第五章 太一的性質問題
第四節 太一餘說
比《莊子》稍後的是《荀子》，書中「大一」2 見。88〈禮論〉云：
81 郭沫若〈先秦天道觀之進展〉，《青銅時代》，人民出版社，1954 年 6 月，頁 37。
82 周勛初《九歌新考》，上海古籍出版社，1986 年 8 月，頁 39。
83 丁四新〈《太一生水》考論〉《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社，2000 年 10 月，頁 87。
84 劉文典《淮南鴻烈集解》北京：中華書局，1997 年 1 月，頁 1～3。
85 同注84，頁 700。
86 同注83，頁 92。
87郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1997 年 10 月，頁 1047。
88 丁四新云：「《荀子》云：『大一』一見。」同注83，頁 93。
貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文以歸大一，夫是之謂大隆。89
又云：
凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；
其下，復情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江 河以流，萬物以昌。90
王先謙集解云：「大讀為太，太一，謂太古時也。」「太一」當為上古之時。《漢 書‧王莽傳》載：「將持節，稱太一之使。」91又載：「太一、黃帝皆仙上天。」
92兩處「太一」均為上古傳說中的得道帝王之名。《淮南子‧覽冥》「昔者師曠奏 白雪之音…」，高誘注曰：「白雪、太乙五十弦琴瑟樂名也。」93則太乙（太一）
是一種樂器名。《後漢書‧東平憲王蒼傳》李賢注云：「前書天馬歌曰：『太一況，
天馬下，霑赤汗， 沫流赭。』」94太一此稱星或神，因未有文獻紀錄，故不得而 知。又《易‧繫辭上》「大衍之數五十，其用四十有九」95，馬融注云：「易有太 極，北辰是也。太極生兩儀，兩儀生日月，日月生四時，四時生五行，五行生十 二月，十二月生二十四氣，北辰居位不動，其餘四十有九，轉運而用也。」96依 文義，太一分明指北辰（北極星），可是馬融卻注為《易》之太極，到底依何根 據？不得其解。
第五節 小結
綜上所述，「太一」的含義有了幾個不同階段的變化：星學的「太一」是北
89王先謙《荀子集解》，北京：中華書局，1997 年 10 月，頁 352。
90同注89，頁 355。
91班固《漢書》，宏業書局，1972 年 11 月，頁 1036。
92同注91，頁 1046。
93劉文典《淮南鴻烈集解》北京：中華書局，1997 年 1 月，頁 191。
94（宋）范曄《後漢書》，宏業書局，1973 年 3 月，頁 1438。
95李學勤主編《十三經注疏》標點本之《周易正義》，北京大學出版社，2004 年 6 月，頁 279。
96同注95，頁 279。案：太極、兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣之和為五十。
極星，神學的「太一」是至上神，哲學的「太一」是道。強昱認為從星神的「太 一」衍化為哲學的「太一」，關鍵在春秋戰國之際。當時思想家提升了「太一」
的品格，使之突破了有神論的制約，豐富和深化了中國人的精神生活與理想追 求，但「太一」的原始的至上神之義仍然在民間流傳。戰國以來，「太一」原有 的最高決定力量仍被遵循，並以之用為說明宇宙本原及禮樂等社會生活問題的價 值基準，最終反映當時思想家兼綜儒道，而以道為重的傾向。97此外，「太一」
是帝星的崇拜與東南道家故地有地緣關係，「太一生水」非北方齊文化的產物，
98這一點是可以肯定的。因為先秦諸子著書中言及「太一」者，莊周、屈原、宋 玉俱為楚人，而《呂覽》的作者群中可能有楚人。
就宗教信仰而言，周立昇認為古人奉北極星為至上神，有下列原因：其一，
認為北極主宰一年的氣候變化，因此根據二十八宿距離北極星的位置，可以測定 二十四節氣的變化情況；其二，作為萬物始基的元氣，是由北極吐出的，並且流 佈四方而化生萬物；其三，將皇天大帝－北辰搬入人間，以安定封建社會之秩序，
所謂「天一下行，猶天子出巡狩省方獄之事。」99在天文與宗教神話的相互作用 之下，使得「太一」一詞遂不可能逃避宗教神話與天文內涵的交織、糾纏作用。
不僅如此，「太一」也因為具有至高無上、獨一無二的義理內涵，更強化了在宗 教與天文不可動搖的地位，因此「太一」常是哲學、宗教、天文三重語義交互作 用中一起出現在古代的舞台。100職是，「太一」的三個意涵實同指一物，「太一」
即北極星，「太一」是中國古代神話主神，「太一」是道，也是宇宙最高的生成起 源。江林昌以為「太一」是太陽神，101可備為一說。
97 強昱〈《太一生水》與古代的太一觀〉《道家文化研究》第17 輯，北京：三聯書店，1999 年 8 月，頁 358。
98 莊萬壽〈太一與水之思想探究〉《哲學與文化》第二十六卷第五期，1999 年 5 月，頁 401。
99 周立昇〈析鄭玄宇宙生成與衍化的象數模式〉《道家文化研究》第十二輯，北京：三聯書店，
1998 年 1 月，頁 300。
100 丁四新〈太一生水考論〉《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社，2000 年 10 月，頁 97～98。
101 江林昌《楚辭與上古歷史文化研究》，濟南：齊魯書社，2004 年 2 月，頁 22～26。江氏引證 如下：一、「東皇」之「皇」的本義為日，《淮南子‧本經》「帝者體太一」之「帝」有太陽之 義，二者均為太陽神；二、《太一圖》中之「太一神」作面紅身赤狀，應是太陽神；三、《楚 辭‧九歌》之〈東君〉應置於〈東皇太一〉之後，其所祭之神即是日神，與《史記‧樂書》
「漢家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏時夜祠，到明而終，常有流星經於祠壇上。」所祀「太 一」相同。
第六章 《太一生水》與道家論水
在神話宗教哲學或天文學的宇宙生成模式中，水由於對初民有著生命延續的 重要性，因此水常被視為生命肇端，它最原始的出現型態是「渾沌」。由渾沌宇 宙生成的水，被視為液體狀態，為一種原形質的生命力，同時亦是致命與新生的 力量象徵。1就致命而言，是洪水帶來的災難，《尚書‧堯典》載：「湯湯洪水 方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天，下民其咨，有能俾乂？」2《尚書‧益稷謨》
亦載：「洪水滔天，浩浩懷山襄陵。」3可見水患帶來之傷害是百姓生命的最大 威脅。即使如此，水卻也是生命最不可或缺－新生－的能源，不只人，萬物莫不 依它滋養而成長茁壯，所以水自宇宙生成伊始，就留給初民很多想像的空間。艾 蘭就以為古代中國人認定有一個貫穿自然與人世之中的共同原則，那就是求諸於 自然界，從中取為哲學概念的基本喩象，無疑的，水以及其所滋養的植物是最重 要的基本隱喻。4他又論證了水在許多早期中國哲學概念中作為本喻出現，其中 包括最重要的「道」。「道」這一概念以水為其本喻，但不同的學派有不同的變 形。5