第四章 概述災異現象與個人苦難的變遷
第四節 宗教倫理對苦難評價的變遷
中國一直 是個多 宗教的國家，歷經繁瑣的演進過程 ，當中 宗教思想也 隨著文化的深耕而植入於民心。宗教的形成過程當中也反映著當代人民對 苦難的概念，陳耀庭在《論宗教系統》中提及「任何宗教都是由宗教徒、
宗教組織和宗教思想組成的社會實體，是人類社會的精神系統的一支。它 既反映着自然界和人類社會給人帶來的苦難，也寄託着宗教徒對於現實苦 難的抗議和哀歎以及對於理想生活的希望和追求。在不同的歷史時期，宗 教對於社會的進步產生過促進或者阻礙的不同作用」。宗教倫理中對苦難的 論述，無疑地也經歷過許多形式的變遷，這種變遷洽符合【德】尼采
（Friedrich Wilhelm Nietzsch）的觀點 20，即宗教倫理的階級限制極可能是 由「憤世」理論派產生出來。宗教對待困苦患難的最初立場是共同體在宗 教慶祝的活動中，如何對待那些受疾病侵襲，受困厄與傷痛折磨，受不幸 的事件不斷干擾正常生活的人。這些長期深陷痛苦中的悲傷人們、慢性疾 病的病人以及其他不幸的人們，因為總是生活在不如意的環境中，就他的 苦難種類來分析，是由於神靈憤怒而降禍於他，因而為他帶來禍端。總而 言之宗教倫理對苦難評價的變遷可細分如下：
20【德 】尼 采著 （Friedrich Wilhelm Nietzsch）、 陳芳 郁譯 《道 德系 譜 學》 中的 第一 篇論 文 〈 善 與惡 〉〈 好 與壞 〉， 台 北 ， 水 牛 出 版 社 ， 1975 年 8 月，頁 9-11。
一、由福利到災禍
從心理學 而言， 這樣的相對性是一種極其普遍的需 要，德 國社會學家 韋 伯 （ Max Weber） 認為 ：「 宗 教把 苦難 當作 被神 厭 惡的 徵 兆 和隱 密的 罪 過……有福的人很少滿足於有福這個事實，他還有另一種需要，還要這方 面的權利。」21從他的理論出發，可發現有福的人理所當然認為他應該比 別人更有福報，福薄的人由於沒有相同的福分，因此也只能得到自己應得 的東西，理所當然的災難及於己身，病痛折磨肉體，夭壽困擾著想擁有長 壽的欲求。因此宗教的基本倫理即為要為人類當中的權勢者、勝利者、健 康者、擁有財富、……等一切世界上擁有福報的人服務，使世間擁有福分 的人透過宗教的力量，讓自己所擁有的種種福分合法又合理化。相反的概 念則與此立場截然不同，災禍的降臨乃是因為福分薄的人令神明不快，甚 或他種種的一切會激怒神明，因此神明不會眷顧他，只會降禍於他，世間 所有的卑賤者、衰敗者、生病者、貧窮者……這些人集其苦難於一身，因 此期盼透過神鬼的權威使他們避禍、消災解厄。這些人同樣對宗教具有敬 畏的心理層面。總而言之從「福」到「禍」的變遷過程，就是宗教倫理產 生的背景因素。自有人類以來宗教的興起自有其遷衍的路程，每一個人所 擁有的現階段條件不同，也因為這樣的條件基礎而演化了「福分」與「禍 殃」，因而人們各自尋找屬於自己的宗教利益，從而間接的形成了人類的宗 教信仰來源。
21【 德 】韋 伯著（ Max Weber），王 容芬 譯《 儒教 與道 教》，北京，商 務印 書館 出版，1995 年，頁 9。
二、由全體的利害到個人的窮通
「原始的 共同祭 祀，特別是政治團體的祭祀，無視 任何個 人的利益。
部族神、地域神、都市神、國家神只關心諸如晴雨、獵獲、克敵等涉及整 體的利益，整體在共同體祭祀中求助於神。」22由此可知當此之時，全體 人民關心的是大家共同的生活環境，因為群眾與生活環境息息相關，所以 大家關注的重點集中於與群體利益相關的事物，例如：天氣的晴雨不定、
氣候的過度更迭，天象的異常變化等都是導致人民的共同環境難以生存的 因素、另一方面敵人的入侵也將帶來戰爭頻繁、亂象不斷。這些屬於整體 的禍福，必須透過共同體的祭祀以求助於神明降福免禍，使大家的生活安 定祥和。而當時的主祭者即為國君，當國家有難時國君也會透過祈神的儀 式幫助全體民眾謀求團體的利益。《國語．楚語》云：「昭王問於觀射父曰：
『《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？』
對曰：『非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，
其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是 則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位、次主，而為之牲器、
時服』」。23由上可知，上古政教不分，政治領袖兼為祭師，故其素質甚高，
權力甚大。肩負著對天祈求免禍於民的重任，如此重責大任則交予領導人 物負責，於國家群體即為國君，於個人利益時，即為巫、覡擔任。因此當
22【德 】韋 伯（ Max Webe）著 ，王 容芬 譯 《儒 教與 道教 》，（ 北京 ， 商務 印書 館出 版，
1995 年 ），頁 10。
23《國 語》 卷十 八 。
個人遇到降及於己身的災禍（大部分是疾病、或是命運的乖舛），這樣的禍 殃因為將會影響到個人的吉凶禍福與壓迫到個人的生存空間，所以當個人 一己的能力無法「兼善天下」時，「獨善其身」的生命哲學將是最根本的生 存法則，透過宗教的活動出現了同情個人苦難與救人脫離苦難的宗教服務 者。他們的主要任務為「救助靈魂」，並且透過方法或某種行為讓個人免禍，
或者使個人的悲苦轉圜，這也是一種明哲保身的個人生存之道。這種從重 視團體生活環境的利益關係，延伸到個人的生存法則，是屬於群體的利害 到個人生命窮通變遷的過程，這也是宗教倫理的演變程式。
三、士、庶階層對宗教心理需求的異同
東漢以 來有三種 類型的世家大族： 開國功臣、地方上有 雄厚勢力的權 貴和書香世家（東漢重視儒學）。一直到曹魏時代實施「九品官人法」24， 但是到了西晉時實際上官員都從世家大族中選定，造成了「上品無寒門，
下品無世族」的情況。因而更加確立士族的地位，家族背景好的人被評定 為上品，也就更加鞏固了他們的士族地位，形成和一般庶民不同的階級，
士族有許多的好處，可以優先當官，可以不用服勞役，社會上身為庶民與 士族不能互相交往，士族本身階級不同也不能互相通婚，甚至於不可以坐 在一起交談，連喪葬儀式不同的等級都必須遵守不同的葬俗，這樣的禮制 也代表了門第的觀念在當時非常的重視。魏晉時代，世家大族幾乎在所有 的領域都擁有特權，與一般人保持懸殊的等級差別。也因此造成世族和貧
24 陳 群 提 出。見《 三 國 志．魏 志．陳 群 傳 》：「 文帝 在東 宮，深 敬 器 焉，（ 中 略 ）及 王 位 ， 封群昌 武亭 侯 ，徙 為尚 書。 制九 品官 人 法， 群所 建也 。」
民分化，形成鮮明對比。「南京近郊發現當時的一些貧民墓，僅能容納死者 一人，在墓底只鋪一層，除少量的隨葬陶器外一無所有，與世家大族墓有 天壤之別。門閥世族的等級觀念異常強烈。」從隨葬的生活用具發現平民 使用陶器，世族則用高質量的青釉瓷器，追求美觀的風格。士族則生活窮 奢極慾，百姓則貧困不堪，世族和平民貧富差距頗大，由此可知階級地位 不同，對於宗教的心理需求，也理所當然會有相同的想盼與不同的需求。
以下乃是針對士庶相同的宗教需求做分析：
（一）、同
1.對生命的 眷念：對「生」的急切盼望，各種宗教都 有 其追尋者，
道教相信有神仙的存在，因而信仰者修持的方式，是以煉丹服藥為手段，
以追求長生不老為目的，以成仙得道為超脫死亡的終極目標。儒家思想認 為「未知生，焉知死」所以人們不該常為了死後那個未知的世界抱有任何 的想望。因此應在現實生活的言行中，恪守儒家的道德標準，以仁、義、
禮、智、信、為指導原則，因此是從重視今生的所作所為為出發的依據。
佛教在東漢以外來文化傳入中國之後，因為融合了中國傳統的觀念，它透 過僧人在譯經或撰寫佛經時，使用儒家及道教的觀念來解釋佛理，甚而仿 效道教的方士或神仙家，自稱有預占吉凶、治病等功能，佛教信仰當中有 神通廣大、法力無邊的佛、菩薩，現實世界之上存在著極樂世界，求佛拜 菩薩能夠消災得福，這些普遍被社會大眾所接受的信念都是佛教帶給中國 民間社會的信仰。「魏晉時期各國的統治者都推崇佛教，佛教在民眾中非常 盛行，與此同時，中國自古已有的自然崇拜、偶像崇拜和巫術占卜等信仰
仍並行不衰。」25從上述分析可發現魏晉南北朝的宗教信仰當中，存在著 非常濃厚的「求生觀念」，不管是道教的求長生或是儒家思想的重視今生今 世的修為觀念，或「生死有命，富貴在天」、「不知命，無以為君子也」與
「未知生焉知死」等儒家思想，儒家認為因為無法掌握生命，所以要重視
「現在」把握「命運」的安排。儒家的觀念與佛教教義融合在民間信仰的 概念中，都是以求「生存」的信仰為主。這樣的思維上從皇帝公卿下自平 民百姓，其態度都是如一的，所以秦始皇為求長生不老藥而派群臣到日本，
據《史記．淮南衡山列傳》記載：「秦始皇東巡琅邪，『遣徐市發童男女數 千人，人海求仙人』，『徐福得平原廣澤，止王不來，於是百姓悲痛相思。』」
26在中國古代外交史上，徐福堪稱知名人物。祈求長生不老也成了人們既 遙遠又浪漫的渴望。《搜神記》中〈顏超增壽〉故事中顏超被管輅透過容貌 看出命短，父親懇求管輅想辦法使其增壽，顏超雖只是普通的平民百姓，
對於求生的期盼並不稍減，由此可證求長生的概念在普遍人民的心目中是
對於求生的期盼並不稍減，由此可證求長生的概念在普遍人民的心目中是