回顧本研究所進行的神話與傳說故事採錄工作，感謝所有提供故事的耆老與陪伴研 究者進行訪談工作的陪伴者，沒有您們無私與慷慨的付出，研究者無法獨力完成這項艱 難的工作。以下提出在研究過程中的個人的心得與反思，提供讀者與願意關心這個領域 語的研究者，在研究工作時的參考意見。
一、口語文化轉為書面文化的斷裂
台灣原住民族皆是無文字的族群，歷史的傳承代代靠口傳，純粹口語的文化中，記 憶經常改變，隨著口述者和講述地點的不同，歷史記憶的變動性非常大。每一族群的口 傳故事或神話，都隱涵著每一個族群的生活經驗與思維方式，藉由閱讀這些故事去尋求 解讀當中的意義，讓我們能透過口傳故事與現在身處的年代與生活環境發生意義。
沃爾特․翁提到口語文化的思維是「聚合、整體和情境式」，而書面文化的思維則 是著重「分析、抽象概念」75。口語的表述其所具有的豐富、具體、情境式的諸種表達，
比起文字思維那種偏向形式邏輯和概念式的表達，具有更多的文學乃至詩的性質與呈 現。腦神經學家克羅文指出：「人腦演化至今，其構造和設計並不是用來閱讀的，在大 腦的結構設計上，閱讀文字的能力和語言能力並非合而為一。」口語的思維和文字的思 維是相當不同的，兩者之間甚至可以說存在著斷裂縫。
文化內涵的呈現是文學歸屬於一個民族關鍵的指標，民族文化的差異與特質會自然 而然的表現在口傳、作家文學之中。本論文試著將部落的口傳文學轉化成書面文字，但 研究者發現文字仍有其表述的限制與困境，那是無法藉文字闡述清楚的。就像孫大川所 提的：言說、口傳的傳播或非文宇性的傳播，有它殊勝、深沈的一面。…文字將言說時
75 沃爾特․翁(Walter․Ong)著，何道寬譯《口語文化與書面文化：語詞的記述化》。北京大學出版社：
北京市。2008 年 8 月。P134。
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的時空脈絡、血肉情境剝除了，只留下它僵硬、抽象的概念存在76。
神話與傳說故事如能以族語口述，更能完整呈現其故事內涵與意境，期望所採集之 故事能提供教學現場的老師或父母作為文化教材或繪本故事之內容。當全球化的浪潮向 我們席捲而來、當西方文化吞噬母體文化之時，問問自己是誰？我們留給孩子甚麼樣傳 統文化核心價值？自己的獨特性、自己的優勢文化為何？當我們都丟棄了傳統時，我們 還是自己嗎？
二、神話與傳說故事的變異原因
親臨部落口傳文學的舞台後，了解口傳故事在部落流傳時產生的變異，以下就變異發生 的原因一一闡述。
(一)故事敘述者(口述者)的影響—
口述者在排灣傳統社會階層身分別，頭目後裔、貴族、巫師及部落知識份子身分者，
較能對故事的結構與情節有清楚的了解，傳述時的表達技巧及故事敘述的細膩度、完整 性，與平民身分的耆老差異時分明顯。越是在傳統社會階級中位階較高者，或擔任重要 職務如祭典領唱者、巫師、祭司等，越能掌握故事的來龍去脈；平民身分者，在故事的 敘述上大都出現片段的故事形態，或無法解釋故事的前因後果。
(二)部落遷徙時間、外來文化融合—
多良、溫泉、金崙三個部落較早遷徙，加上與卑南族通婚或被治理過，故事會出現 不完整的現象，或與卑南族傳說故事雷同甚至一樣。情節的遺漏、故事的發生過程順序 的錯置，去頭去尾、無頭有尾、有頭無尾或殘缺不全。賓茂部落因遷徙時間較晚，與外 族接觸時間較慢外來文化影響相對減弱，能完整保留傳統排灣族神話與傳說故事的面 貌。
76 孫大川《夾縫中的族群建構：台灣原住民的語言、文化與政治》，台北市：聯合文學，2000，P174。
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(三)外來宗教影響—
全台灣各原住民部落的宗教信仰皆是以基督教為主，這是傳統文化急速消失的因素 之一。童春發在《臺灣原住民史－排灣族史篇》一書中從歷史背景的角度，探討基督宗 教傳入原住民部落所產生的影響。
台灣社會已經歷了日本的殖民政策，原住民族受制於日本的理蕃政策將近廿多年 之久…原住民族的宗教已被日本的國家神道宗教，及天皇的崇拜所取代。原住民 族的傳統信仰之社會功能被破壞。…警察取代了頭目的角色，頭目只是社會委員 會的成員之一77。
再來是原住民傳統經濟結構的改變帶來了根本性的變化，如稻米文化取代小米 文化。
在原住民中，小米文化是涉及到許多的事，尤其是它所表現之宗教意識和價值概 念。小米的栽種，自整地、播種到收割，全都有其宗教儀式。小米是小米酒和祭 品的來源。然而，自有稻米之後，小米的價值和宗教意義就消弱了。自給自主的 經濟結構，被現金制度和工資概念所改變。傳統的教導方法被學校系統所取代。
由於殖民政府的教育政策為在皇民化目的，因而，消化了原住民族的文化認同和 族群意識78。
基督教傳教過程以族語為優先，(母)族語成為宣教的語言以及把聖經翻成族群的語
77 童春發，《臺灣原住民史—排灣族史篇》，（南投市：省文獻會，2001 年），p162。
78 同註 71。
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言都是正面的意義…也是文化保存和運用的具體作法79
，
成為部落裡仍能運用族語的 最大支持力與助力。但信仰的改變對傳統文化最大的影響是文化的核心價值流失了。當 族人認為巫師文化、圖騰文化、泛靈說是落後的、是無知的，對自己的傳統已經產生懷 疑與鄙視，認同感不再、文化也就不再了。(四)強勢文化融入現代生活—
當電視媒體夾帶著漢文化、西方文化進入部落，很多的傳統文化核心價值受到衝 擊、排擠，年輕一代只專注流行文化。耆老記憶中的神話與傳說故事當無人聆聽無對象 可重述時，又與電視媒題產生異文化交融的現象，像「美國行」這個故事就是最佳的例 證。閩南語屬於台灣的強勢語言，族人在與異族接觸中可能為了工作之便、可能為了融 入主流文化，加上媒體的強力播放(閩南語戲劇)，族人自然而學會了這個語言，也學會 語言中的文化價值觀。像研究者的侄子，在過年的家族餘興節目表演，就是「以閩南語 說笑話」，也許說的不好，但孩子開始使用這個語言，有一天，這個語言背後的文化價 值觀也會影響孩子與排灣族的下一代。
三、性別影響神話與傳說故事的傳述
訪談的耆老角色性別對神話與傳說故事偏好不同，壢坵耆老雖未能述說完整的神話 故事，但研究者認為是因為身分別及男性角色所致，男性耆老大多提出部落遷徙傳說、
溪流名稱、部落傳說與其他部落事務之社會活動較有興趣。相對的，神話部分較多人性 的刻劃與愛情、親情、人性本質的表現、教育意味重，故事中較多想像力的展現、細膩 的人性刻畫，屬於較柔性的部分，仍是以女性耆老較為熟悉與偏愛。
79 童春發，《臺灣原住民史—排灣族史篇》，（南投市：省文獻會，2001 年），p162。
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四、田調工作的省思與困境
(一)研究者進行田調時，發現耆老會問要敘述的神話故事是短版還是長
版？
可能一：當故事傳到平民百姓時，故事是缺漏的、是不完整的，說者明顯沒有自信，
並懷疑自己所說所言，承認故事的未完性。
可能二：耆老們說，vuvu(耆老的 vuvu)說故事時是可長可短，因為是睡前故事有時 只聽到前頭就睡著了，vuvu 自己會裁減故事，或增或減視聆聽者的狀況而定。
可能三：聽者(耆老)聽到中場時自己睡著了，但其他人仍繼續聽，故 vuvu 的故事繼 續再說，但聽者(耆老)又醒了，所以聽來的故事是中斷的。
(二)語音別的差異，影響故事採錄與轉譯的進度
因各部落遷徙時間的不同，賓茂部落耆老張德南全程以族語述說，因為研究者屬於 溫泉部落，與壢坵、賓茂與兩部落所使用的單字和發音的差異性較大，在聆聽與轉譯時 顯得相當吃力，須反覆聆聽或和耆老及部落的年輕一輩請益，反覆猜想與應證，方能完 整、如實的轉為文字。賓茂部落也因為遷徙時間晚，神話與傳說故事完整性被保留，所 以耆老敘述較能完整。
研究過程中，總讓研究者陷入一個困境，原住民語彙、語意及句型結構與華文有著 很大的差異。例如：在排灣族語言表達使用的特徵中，常用隱喻、暗喻，不直接明講，
怕撕破臉傷和氣，所以有時語音的輕重決定句子對人行為之責備程度。將 balavas 念長 一點代表怒氣較重，念短一點則表示沒那麼氣。另外，聲音的長度也是決定實際空間距 離的長短，例如說在那邊，可能是二十公尺內；在那~~~~~邊，可能是三百公尺外。所 以，對排灣族來說語音也是表情達意很重要的指標。
故研究者將口語轉化成中文時，常陷入應依照說者也就是原語形式，還是將語句改 成通順的中文？是保留原樣？很多的排灣族思維在中文書寫形勢下確實無法完整呈
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現。金榮華在＜論民間故事之整理與整理原則＞時說：
口頭傳述的故事，若是照話直錄，必然有一些蕪詞冗句要梳理，但這種梳理工作 以不影響原有的語言風格為基本原則80。
研究者轉化時必須先思考耆老背後想要表達的隱喻或暗示，以不破壞其意及原貌才能完 整呈現其意涵及文化精神。另外金榮華亦提出：
其次，故事幾經傳述，或許有漏脫疏略之處，如語句意義不完整、情節單元殘缺、
關鍵性之說明遺漏等等，這些情形有時模糊了故事的意義，有時損害故事的完 美。但是，這一類的故事有些可以揣摩出詞句的本意，有些可以推求出脫略處的 原貌，在有所依據的狀況下應當酌予補足81。
在研究者進行金崙溪流域排灣族神話與傳說故事採集工作時，時時提醒自己不要模 糊、損害了故事的意義及完整性。但整理資料過程中，研究者希望既可以保留原住民文
在研究者進行金崙溪流域排灣族神話與傳說故事採集工作時，時時提醒自己不要模 糊、損害了故事的意義及完整性。但整理資料過程中，研究者希望既可以保留原住民文