第二章 文獻探索
第三節 倫理學的親情觀
三、 親情倫理的現象還原
倫理學有時因為缺乏情感而過於客觀，有時因為講究親情而過於主觀，時常 處於主客二元分裂狀態。根據現象學的主客不分立場，推進倫理學創新，最要緊 的是實現胡塞爾所期待的現象學還原。
如果倫理學把人的活動僅僅看成是主體的意識活動，甚至是把理性也僅僅只 是限定在認識論的範疇，人變成理性與創造物的對立面，出現了「異化」—理性 被濫用，人成為理性的工具，變成單向度的人，沒有任成情感與溫度，甚至連人 類最基本的親情溫度都失去。
我們可以發現這樣的過於客觀，抑或過於主觀，時常處於主客二元對立之中，
表現出一種對像化的、自然的思維。這與現象學的方法和精神恰好是相反的。胡 塞爾（
Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859-1938
）曾指出：「現象學同時並且首 先標志著一種方法和思維態度:典型哲學的思維態度和典型的哲學的方法。」62現 象學作為現代西方最有影響的哲學流派之一，所要堅守的就是主客不分，所要超 越的就是主客對立。本來,倫理學應該是富於人情味和感召力的。但是長期以來，倫理學卻顯得 有些冷漠，有些剛硬，過於「原則」，過於「客觀」，缺乏親和力與感染力。我們 的倫理學之所以在某種程度上顯得有些冷漠和剛硬，很大程度上是因為它缺少了 情感的支撐——既對自然界缺乏敬畏之情，又對人自身缺乏仁愛之情。在自然界 面前，如果沒有敬畏之情，自然界就一定要淪為被征服的對像；在人自身面前，
如果沒有博愛之情，人自身就一定要淪為被冷淡的對像。
62 胡塞爾著，倪梁康譯，《現象學的觀念》上海：上海譯文出版社，1986，頁 24。
43
當我們用現有的這套倫理原則和道德條目對大眾進行啟蒙、教化和規訓時，
不僅缺少親和力，甚至還表現出一種曲高和寡與居高臨下的尷尬，表現出一種對 人自身的精神冷淡。也就是說，無論人自身願不願意、認不認可，我們的倫理學 幾乎都期待，或要求大眾無條件地服從或接受，這是沒有選擇的選擇。時下有人 把這種情況形像地稱之為「道德綁架」。
為了改變倫理學的這種冷漠與剛硬，我們主張進行現象學還原。現象學還原 的任務就是清除倫理學的客觀主義立場。現象學宗師胡塞爾對於客觀主義有一個 闡釋。他說：
客觀主義的特徵是：它的活動是在經驗先給予的自明的世界的基礎上，
追問這個世界的「客觀的真理」，追問對這個世界是必然的，對一切理 性物是有效的東西，追問這個世界自在的東西。普遍地去實現這個目標，
被認為就是認識的任務，理性的任務，也就是哲學的任務。63
倫理學的客觀主義立場指的是：人們先設定「善」只是客觀事物或客觀過程 本身先在固有的一種屬性，似乎與人的情感投入和精神參與毫無干系，然後試圖 去準確地把握關於「善」的客觀真理，探尋關於「善」的知識的必然性基礎。從 客觀主義立場出發，倫理學當然就不願意把道德現象當成一種純粹的意識現象、
精神現象來研究，而是通過把道德自然化或客觀化，來盡量地避開某些情感因素 的干擾，科學地去制訂和提出一些客觀的道德原則或道德公理，並且相信，制訂 和提出的道德原則或道德公理越客觀就越科學，越科學就越客觀。所以，在當今 倫理學中，客觀主義和科學主義這兩種傾向從來就是相通的、合謀的。事實上，
我們時下流行的倫理學不僅追求客觀性，而且追求科學性，即將道德的現像當成 是一個科學意義上的客觀對像來考察與追問，並試圖借助科學的思維方法來對它 進行無偏見、精確化的冷靜把握和實證分析，以求得客觀的知識。把美德視為知
63 胡塞爾著，張慶熊譯，《歐洲科學危機和超驗現象學》，上海：上海譯文出版社，1988，頁 81。
44
識的見解，這是當今倫理學具有本質性的思維方式。
這樣的倫理學與其說是在進行道德教化，不如說是在探討道德的客觀原理，
發現人性的合理性或合科學性的規律，提供讓人作出道德選擇的技術資料。這主 要體現的只是把道德之善等同於科學之真，把善作為客觀的求真的對像，把道德 教育等同於科學理性和科學知識的傳授。認為善出於知,惡出於無知。認為美德 似乎可借助所謂善的知識的灌輸而獲得，善惡似乎可借助所謂理性的手段而分辨。
認為人具備了有關道德的科學知識就能做善事且必然做善事,就能在道德行動上 無往而不勝。
然而，在現象學看來，科學主義的客觀原則恰恰是必須被超越的。比梅爾在 胡塞爾《現象學的觀念》一書的「出版序言」中就寫道：現象學的興趣「並不在 於客觀存在和對客觀存在的真實性的指明」，因為客觀的東西屬於客觀科學。胡 塞爾強調現象學作為純粹哲學，就必須必須漠視任何自然科學的思維與方法。胡 塞爾把歐洲人性的危機和文化的危機歸咎於科學技術，歸咎於客觀物理主義排斥 了先驗主體意識。他認為，正是科學技術的表面繁榮，導致了科學精神隨之泛化 到人類生活的各個方面，覆蓋了社會生活中寶貴的人文情懷，抹殺了人的情感價 值和生存意義，導致了社會生活完全沉浸在技術經濟的世界中，沉浸在空洞的理 智活動中，忽視了對道德的真切關心，形成了一幅沒有人生意義和價值的科學圖 景。
為此，在胡賽爾在《純粹現象學通論》、《歐洲科學危機和超驗現象學》、《現 象學的觀念》等著作中，他才極力強調直觀性和明證性，反對概念的思辨和繁瑣 的推理，並極力主張返回「前科學」、「前邏輯」，把自然科學「加上括號」。64現 象學的貢獻，為我們打開了一個立足於人本身來全面看待生活，並重新賦予人生
64 戴茂堂，《西方倫理學》，武漢：湖北人民出版社，2002，頁 235-239。
45
意義的廣闊視野。道德現象雖然是一個明顯的「事實」，但這是一個立足於人本 身才可以得到思考的特殊的事實，因此絕不是科學可以解決或可以科學解決的。
因為道德現象作為一種意識現象、精神現象是超越主客二分的。在這一點上, 以主客二分為前提的科學恰恰是無能為力或力不從心的。所以，按照現象學的要 求，我們今天的倫理學必須在道德與科學之間劃出一條明顯的界限，放棄那種對 科學的無根據的奢望和無批判的態度。科學對道德現象的承諾很容易變成對道德 的暗中消解。科學的邏輯不僅說明不了道德的本性，恰恰相反，道德要以打破科 學的邏輯必然性為前提才能得到說明。事實上，倫理學既不能借用物理學的經驗 陳述，也不能借用數學的邏輯推演。所以，梁啟超曾經指出，人生問題特別是人 生的道德問題「是超科學的」65。倫理學不是關於事實的知識之學，而是關於道 德的價值之學。所以倫理學必須重新去體驗道德世界與事實世界之間的差別。
我們的道德教育效果不佳，顯然既不是聽眾太冷漠，也不是聽眾太遲鈍，而 是我們的道德說教蒼白無力，不能以情動人。我們主張敞開倫理學的情感之維，
就是要打落、反抗和推翻僵死的道德規範，賦予道德以生命的激情，使抽像的道 德返回到具體的情感生活，將那些令人眼睛熱、鼻子酸、心頭顫的情感生活展示 出來，將那些被理性剝奪了的情感生命重新發還給人。真正的倫理學不能沒有情 感的支撐。甚至可以說，倫理學原本就與情感具有某種親緣關系。
確立情感的非自然性，指明道德情感凸顯的是人的自由感受，而不是自然之 情。自然親情立足於血緣，具有太多的私人性和相對性。而真切的道德情感立足 於自由，具有極大的公共性和普適性。局限於自然之情，很容易把人降格為自然 之物，把道德降格為本能。而超越了自然主義立場的道德情感恰好可以把人從自 然物中提升出來，從而彰顯人的感性生命與自由本性。
65 張君勱等，《科學與人生觀》，濟南：山東人民出版社，1997，頁 139。
46
用現像學的術語來理解，敞開倫理學的情感維面，實現倫理學的情感還原，
就是要把我們現有的倫理學中廣泛存在的「科學主義」和「自然主義」立場統統 加上括號，懸置起來、存而不論。一方面把道德對像的「客觀存在」、「存而不論」
和「懸宕擱置」，從直觀中達到對倫理學事情本身的本質還原；另一方面又不停 留在這些本質直觀的主觀心理層面，而是努力為它找到一種「主觀普遍性」或主 體間性的先驗根據，從而將倫理學推進到先驗還原這個高度。
在這這個急功近利和實用主義的年代，倫理學要想有所作為，必須選擇現像 學還原作為真正的自己，找回「親情」這個在倫理學的根源與熱情。對於創新倫 理學來說，這是一項基礎性的工，也是一項決定性的工作。
47