南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
《入中論善顯密意疏》之初探─以大悲心與初地為中心
A Study of《Tsongkhapa's Commentary on The
Madhyamakāvatāra》
: Focus on Mahākaruṇa and First Bhūmi
劉珍珠
Chen-Chu Liu
指導教授：釋如亨 助理教授級專業技術人員
郭瓊瑤 助理教授
Advisor: Ru-Heng Shi, Asst. Prof. Rank Specialist
Cyung-Yao Kuo, Asst. Prof.
中華民國 108 年 1 月
January 2019
I
謝辭
這段研究所的日子裡，感謝所有師長的諄諄教誨及一群志同道合的同學 陪伴學習，因為有你們，這一路上不論是順境或是逆境，皆能如沐春風，微 笑以對。此論文的完成要感謝的人很多，此處略舉一二。首先要感謝我的家 人，因為有你們的支持讓我無後顧之憂。再者感謝我的指導教授如亨法師、 郭瓊瑤老師，給予我很多論文上的指導。還有，現在仍在饒益我的師長如日 常法師及真如老師，當我沒心力想退時，能適時給予我最大的心靈安慰。以 及 103 任甘丹赤巴仁波切，謝謝您來台說法，為我種下空性種子。總之，發 生在筆者身上的所有一切的人事物都衷心感謝，這些都是為了豐富筆者生命 而來。最後，當您很有耐心地看此論文時，我也要感謝您。II
摘要
本論文主要是針對宗喀巴所著《入中論善顯密意疏》的部分內容作概略 性的初探。研究的方法主要是運用「文獻研究法」與「思想研究法」及透過 工具書、佛學字典，了解字句、名相的意義，進行義理的理解與分析，藉此 了解諸法無自性，即空性的道理以及對生命的意義。本文分六章節，首章是 緒論，講述研究動機與目的。第二章談本論的淵源與結構以及宗喀巴造論目 的。第三章進入《入中論善顯密意疏》內文，理解《入中論》的不共特色(禮 讚大悲)與目的。第四章主要理解初地內涵與修學次第，其中說明趣入佛地的 道次第、十地建立與功德，以及初地的體性與種種功德等，第五章說明二乘 人亦證法無我的道理等。第六章作出結論。總結前五章內容，深刻體會唯有 證得空性，方能解脫生死。透過福慧雙修的菩薩行，方能證得佛果位。 關鍵字：宗喀巴、《入中論善顯密意疏》、大悲心、初地、無我III
Abstract
As a preliminary study,this research mainly focuses on selected parts of Tsongkhapa's book,The Commentary On The Madhyamakāvatāra.The main methods of this study are：the literature research method, the ideology research method and the use of reference books and Buddhist dictionaries to understand the meaning of words and names,and to understand and analyze the meanings of the principles. This is done to understand Non-self（無我）, the ultimate truth that is emptiness, and the meaning of life.
This study is divided into six chapters. The first chapter is an introduction, which describes the motivation and purpose of the research.The second chapter discusses the origin and structure of this śāstra. And the purpose of Tsongkhapa's wrote śāstras（論）.
The third chapter enters into the text of The Commentary On The Madhyamakāvatāra to understand the special characteristics (Praise for Mahākaruṇa) of the Madhyamakāvatāra śāstra（入中論）.
The fourth chapter mainly seeks to understand the meaning of the First Bhūmi and the stages of cultivation.It explains the stages of entering buddhahood and the establishment and merits of the ten stages (daśabhūmi 十地). In addition, it explains the physicality and various merits of the First Bhūmi.The fifth chapter the reason why dviyāna（二乘）also can achieve the independence of self or things.
Chapter six concludes by Summarizing the contents of the first five chapters,and reaching the conclusion that only by deeply understanding emptiness can one be freed from the cycle of life and death. And through the way of bodhisattvas practicing the cultivation of both wisdom and good fortune,one can reach Buddhahood.
Keywords: Tsongkhapa,《Tsongkhapa's Commentary On The Madhyamakāvatāra》, Mahākaruṇa, First Bhūmi, Non-self
IV
目次
謝辭 ... I 摘要 ... II Abstract ... III 目次 ... IV 表目錄 ... VII 圖目錄 ... VIII 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機與目的 ... 1 第二節 文獻評介... 4 第三節 研究方法... 16 第四節 論文架構... 18 第二章 《密意疏》之淵源與結構 ...19 第一節 龍樹與《中論》 ... 19 第二節 月稱與《入中論》 ... 22 第三節 宗喀巴與《密意疏》 ... 25 一、 宗喀巴的生平及著作 ... 25 二、 宗喀巴造《密意疏》的動機、目的及其結構與價值 ... 28 第四節 本章小結... 29 第三章 《入中論》的不共特色與目的 ...31 第一節 《入中論》字面意義與目的 ... 31 一、 《入中論》的字面意義 ... 31 二、 造《入中論》之不共目的 ... 33 三、 造《 入中論》的主要目的 ... 37V 第二節 《入中論》的不共特色－總禮大悲 ... 39 一、 說明二乘從佛生 ... 40 二、 說明諸佛從菩薩生 ... 51 三、 說明菩薩之三種正因(大悲心、無二慧、菩提心) ... 55 四、 說明大悲心也是無二慧與菩提心的根本 ... 64 五、 小結 ... 69 第三節 《入中論》的不共特色―別禮大悲 ... 70 一、 敬禮緣有情之大悲 ... 70 二、 敬禮緣法與無緣之大悲 ... 78 第四節 本章小結... 90 第四章 《密意疏》之初地內涵 ...93 第一節 總體說明大乘修學的道次第 ... 93 第二節 十地總相建立與功德 ... 105 第三節 初地功德與特色(一) ... 116 一、 簡略地說明「地」的體性 ... 116 二、 廣大詳細地解釋「地」的功德 ... 121 第四節 初地功德與特色(二) ... 129 一、 此地由種性勝二乘 ... 129 二、 七地由智慧勝二乘 ... 132 三、 初地增勝德 ... 140 四、 結說地功德 ... 156 第五節 本章小結... 158 二乘人通達法無我的道理 ... 160 第五章 第一節 從《十地經》《釋論》《入行論》證成 ... 160 一、 從《十地經》、《釋論》來證成二乘通達法無我 ... 161 二、 二乘通達法無我也是入行論宗 ... 169
VI 第二節 從大乘經證成 ... 178 一、 《顯句論》引《增上意樂請問經》 ... 178 二、 《顯句論》引《靜慮慳悋經》 ... 180 三、 從《能斷金剛經》證成 ... 183 第三節 從《寶鬘論》及小乘經證成 ... 185 第四節 本章小結... 196 第六章 結論 ... 197 參考文獻 ... 199 一、 佛教典籍(按著者筆畫) ... 199 二、 期刊、專書論文(按年代順序) ... 202 三、 學位論文(按年代順序) ... 203 四、 網路資料 ... 203 五、 工具書 ... 205
VII
表目錄
表格 三-1 聲聞種類 ...43 表格 三-2 中佛的解讀 ...48 表格 三-3 佛禮讚菩薩的四個目的 ...54 表格 三-4《釋論》與「藏人註疏」所緣行相之差別 ...92 表格 四-1《寶鬘論》、《法界讚、《集經論》》五道十地修學的內涵 ...97 表格 四-2 各論的成佛之道... 100 表格 四-3 有漏無漏法兩家之看法 ... 108 表格 四-4 大小乘聖根本定差別表 ... 112 表格 四-5 供養對象差別之功德較量 ... 120 表格 四-6 八人地於大小乘之位階 ... 121 表格 四-7 初地菩薩生佛家四種功德 ... 126 表格 四-8 了知自境之殊勝（智力超勝）三種說法 ... 135 表格 四-9 宗喀巴對三種說法的看法 ... 137 表格 四-10 札雅安涅達及仁達瓦對「了知自境之殊勝力」的看法 ... 139 表格 五-1 修世出世間道斷除煩惱差別 ... 169VIII
圖目錄
1
第一章 緒論
第一節
研究動機與目的
透過佛光出版的《中國佛教高僧全集》閱讀之後，知道龍樹菩薩從小天資 穎異，了解愛欲是眾多惑業的根本，敗壞道德危害身命由此而起，因此立下誓 言：皈依投靠佛門，剃髮出家。出家後認真學習即擁有「一切智人」的封號， 一生著作諸多，有「千部論主」美稱，深見與廣行的論著皆具，其中以《中觀 根本慧論》簡稱《中論》(以下皆以此簡稱)集合了一生重要思想。 龍樹解經造論，在漢地被尊為「八宗1 共主」。連入寂也有特別傳說，畢生 對佛教的貢獻功德殊勝，千載一時。所著論典浩瀚廣博，將佛法深奧難解或論 理未明之處加以闡明，為後輩佛弟子提供深入經藏的捷徑，在印度、藏地與漢 地等三地被公認推崇，是大乘佛教的先導。因此，對龍樹內心生起景仰之心， 並對於他所寫之《中論》生起探索之心。 又看見印順法師在〈與空宗的因緣〉一文，提到在民國十六年（22 歲） 時，研讀的第一部佛典即是《中論》。印順導師說自己讀《中論》時，內容都不 明白，但一種莫名其妙的愛好，使之趨向佛法，最終出了家。2 筆者對《中論》 不懂，也有一種莫名其妙愛好，希望藉此更趨向佛法，對於理解《中論》找到 一適合的下手處。2016 年聽到接任宗喀巴法座的藏地師長第 103 任甘丹赤巴• 洛桑丹增仁波切3 在台灣講《入中論善顯密意疏》4 (以下簡稱《密意疏》)，聽聞 法意，內心非常好樂相應。 1 漢傳佛教有八大宗派 : 唯識、中觀、天台、華嚴、禪宗、淨土、律宗、密宗，共八宗。 2 印順法師，《遊心法海六十年》《華雨集》（第五冊） ，（台北：正聞出版社，民國 94 年 5 月初 版），頁 4-5。 3 第 103 任甘丹法座洛桑丹增仁波切簡介：於 1937 年出生在西藏康區德欽羊拉（今雲南省德 欽縣），自幼聰慧、學習優異，9 歲進入羊拉寺出家為僧，16 歲開始在拉薩哲蚌寺洛色林佛學 院學習五部大論，1959 年跟隨達賴喇嘛逃往印度，後進入印度南部哲蚌寺洛色林佛學院，1980 年獲得拉然巴格西（頭等佛學博士）學位，1992 年任上密院住持，2003 年任夏巴曲傑（即克 主傑大師法座繼承者）。於 2016 年 10 月 21 日領受甘丹赤巴印信，並於 2016 年 11 月 6 日正 式舉行 103 任甘丹赤巴升座典禮，成為宗喀巴大師法座的繼承人。洛桑丹增仁波切以利益眾2 漢傳佛教裡對月稱是非常陌生的，他的所有著作在古代從未被漢譯過來， 彼學說更是無人通曉，甚至連名字在漢文資料中都沒看見。5 近代，太虛大師派 大勇法師及法尊法師到藏地學法，才有機會透過法尊法師把月稱著作《入中論》 等介紹到漢地來。宗喀巴所造《密意疏》也透過法尊法師翻譯至漢地，現今我 們才能聽到此兩人名稱及其著作。想到一部經典能呈現在眼前，是先人付出了 多少的血淚，心中不由得生起深深感恩心。 龍樹智慧過人，所著的《中論》無以倫比，直接趣入《中論》就夠了，為 何印度智者月稱要再造《入中論》及其《入中論自釋》解釋《中論》？六百年 前西藏宗喀巴造了《密意疏》解釋《入中論》，因此引發筆者對此三論關係產生 了興趣。尤其是藏地宗喀巴在晚年時所造《密意疏》，對於《入中論》採逐句解 釋，有何特殊見解，或當時論師錯解知見，必須「破邪顯正」。這也是筆者想要 深入之議題。 又見《入中論講記》中所說的《般若經》云 :「學般若者，從生至生，受 用無盡。生生得生有大般若之處，得遇善知識為說般若法門，具足一切學般若 的增上緣，自然喜近善士，樂聞正法，樂修菩薩行。6 看到學般若有種種好處， 內心嚮往之。但《中論》與《般若經》又有何關連性呢？這也是值得探索的問 題。 生、促進世界和平為宗旨，親赴世界各地弘揚佛法，除受邀至尼泊爾的柯槃寺講經外，並遠 赴澳洲、歐美及臺灣各地的佛教中心弘法並傳授灌頂，並為保護和發揚大乘佛法與西藏傳統 文化作出了傑出貢獻。2017 年 4 月 21 日 圓寂。這一生的宏法事業暫時告一段落。 http://www.360doc.com/content/16/1022/20/30643178_600547078.shtml， 檢索日期：2019/01/17。 藏地師長的驟世，令身為聽法者的筆者內心非常悲痛，劣慧如我者還在殷殷企盼他講法呢!想 要學習空性的法類的那顆心是從他那獲得的。他的諄諄教授依然在我心中。祈求仁波切速速 乘願再來，利益眾生。 4 《入中論善顯密意疏》也稱為《入中論大疏》，對於《入中論》所詮說的大乘深廣二道的修 行之理，加以善妙廣大顯明其中密意的註疏。以上參考自法音法師著，《入中論善顯密意疏淺 釋》第一冊，（高雄：法音宣流，2015 年），頁 57。 5 李 學 竹 ， 月 稱 及 其 《 入 中 論 》 https://www.douban.com/group/topic/47006024/ ， 檢 索 日 期 ： 2018/12/24。 6 月稱菩薩造，法尊法師譯講，《入中論講記》，（台北：財團法人佛陀教育基金會，2012 年）， 頁 8。
3 芸芸眾生要面對種種痛苦。活在世間難免遇到大大小小問題，從出生就要 開始接受身心各種磨難。漸長後，尤其見死苦是每個人無法避免，猶如芒刺在 背不知如何是好？因此一直尋覓只為了想解決此問題。今生有幸得聞佛法，得 知生命無限，死不是一了百了。一切眾生都想要離苦得樂，那麼痛苦由何而來？ 有沒有方法可以擺脫這樣的生命狀態？有沒有直接且有效的辦法呢？這些問題 常常縈繞在筆者內心。 本著對龍樹的景仰與崇敬，閱讀他的著作《中論》，應該可以解決筆者的 問題。但文字艱澀難解。後來找到《中論》的注釋書《入中論》。更欣喜的是看 見藏地宗喀巴也寫了《密意疏》。其中的卷十說到「智者達空即解脫。」7 那麼 空是甚麼？解脫又是甚麼？與我想要解決的痛苦有沒有關聯性？ 再者，藏系師長第 103 任甘丹赤巴•洛桑丹增仁波切於台灣分別在 2014、 2015 年、2016 年解說《密意疏》內容。法尊法師雖有翻譯《密意疏》，內容上 深廣龐大，有些用字遣詞非一般人能領解，尤其是對筆者而言，更能體會「佛 法無人說，雖智不能了」。藏系傳承師長長途跋涉來台灣連續解說三年，非常難 得的因緣，透過此因緣，展開之後對《般若》與《中觀》一系列探索與學習， 才稍了解《中觀》其中真義。 綜合以上種種，此《密意疏》希有珍貴，可以解決筆者對《中論》的渴望， 對於終極的生命問題也可以從中找到答案。因此生起想要探索《密意疏》的想 法。並藉此理解以下問題： (1)了解《般若經》、《中論》、《入中論》、《密意疏》之間的關聯性。 (2)了解《入中論》的不共特色—禮讚大悲及其生起方法。 (3)了解初地菩薩有何功德與特色。 (4)了解二乘人亦證法無我的道理。 (5)了解《入中論》、《密意疏》對教法的影響及對我們的苦樂的解決有何幫助？ 透過以上問題的解明達到聞思的鍛鍊，一方面希望可以做到學問的增長， 另一方面藉此串習空性道理，種下深重習氣，做到人格的修成、生命的提昇， 達到學用合一的目的。最終希望有機會起而實修，走上大乘解脫之路。 7 宗喀巴著，法尊法師譯，《入中論善顯密意疏》，（台北：福智之聲出版社，2006 年），頁 240。
4
第二節
文獻評介
一、從林崇安教授一系列的文章中所提到的，如下: （一）林崇安，〈規律與自性空〉8 文中提到一切現象都不是純客觀地存在，此種性質稱作自性空。本文筆者 以自然律、倫理律及美學三者探索其空性的性質。首先探討從自然的規律如牛 頓的「萬有引力定律」等等，都是經由對現象的觀測與理性的思惟而得到的。 這些現象的變化，不論是巨觀或微觀皆難以純客觀地存在，並非依循簡單確定 因果律，而是循著包含有不確定性的因素在裡面，至少有主觀（觀測者）的影 響，因而沒有純粹的客觀。再者倫理律與自性空、美學原理與自性空，從因果 的變化過程、因的選擇及果的呈現，都不是純客觀的存在。談到佛教各宗的看 法如說有部、唯識宗、中觀宗自續派，認為一切法都是從自方存在，都是純客 觀地存在，此觀點稱作「自性有」。中觀宗應成派則認為都不是從自方存在，都 不是純客觀地存在，此觀點稱作「自性空」或「無自性」。筆者認為中觀宗應成 派的這種看法，合乎今日科學的看法。透過此文〈規律與自性空〉所闡述的內 容，可以讓人很容易了解佛法的內涵是依著現象界來談的，並不是跳離現象界 來談。此文深入淺出的表達了一切現象都不是純客觀地存在，來闡述自性空的 內涵，而空性並不是神秘遙不可及的東西。 （二）林崇安，〈緣起「三是偈」的解說〉9 。 文中首先介紹《中論》所說的「三是偈」: 「因緣所生法，我說即是空， 亦為是假名，亦是中道義。」分別用藏文以及梵文表達時是三個「彼」字，因 此也稱「三彼偈」。本文筆者用生活中的實際例子來解說「三是偈」的深義。例 如「因緣所生法」: 王媽媽生出一小孩叫王勇敢，王勇敢就是因緣所生法，是 由他的父母，配合適當的因緣條件而生出，生出後就取名做王勇敢。王勇敢是 順著因果而產生的，所以王勇敢是一存在的事實，這是「世俗有」，是《中論》 所說的：「因緣所生法」。「我說即是空」: 王勇敢必須依賴他的爸媽等諸多因緣， 8 林崇安，〈規律與自性空〉，《第三屆佛學與科學研討會論文集》，1994 年，頁 63-71。 9 林崇安，〈緣起「三是偈」的解說〉，《內觀雜誌》第 56 期，2007 年 9 月，頁 10-13。5 才出生到這世間上，而「自性有」是指從自方存在而不依賴於他，由此可推知， 王勇敢必然不是自性有，是自性空。如果王爸爸和王媽媽是自性有，各自獨存 而不能生有小孩。所以，王勇敢是由自性空的王爸爸和自性空的王媽媽所生， 這就是《中論》所說的：「我說即是空」。「亦為是假名」: 王勇敢出生後，就被 取名做王勇敢，這就是假名的安立。如果沒有這一小男孩，當然就不去安立王 勇敢。安立之後，這孩子將來是否勇敢，其實是無關的，但是親友們一說到王 勇敢，是指這一位活生生的小男孩，也就是說，王勇敢是依於王勇敢的「身和 心」所安立出來的，這就是「唯以分別安立」的意義，也就是《中論》所說的： 「亦為是假名」。「亦是中道義」: 由上可知，王勇敢是順著因果而產生，父母 是因，王勇敢是這緣起的果，這是世俗有，合乎世間的因果，是從他的父母所 生，若否認這個因果事實，就落入「斷見」。另一方面，王勇敢和他的父母都不 是自性有，都是自性空，如果認為是自性有，就落入「常見」。能夠脫離斷見和 常見就是處在「中道」。 （三）林崇安，〈《入中論》破自生之破式實例〉、〈《入中論》破「即蘊我」的探 究〉、〈《入中論》破「實質有的我」的探究〉10 。 這三篇文章是配以宗喀巴《入中論善顯密意疏》的內涵來呈現，對於我即 將要寫的內容，不管在文字與義理上皆提供了極大幫助與參考。首先〈《入中論》 破自生之破式實例〉是用《入中論善顯密意疏》的《破自生》做例子，來略說 破式也就是歸謬論證法的方式，小試一下如何進行的過程，就好比在辨經場上 辨經一樣，真理會越辨越明。由此可看出破式，是從對方錯誤的命題，推出錯 誤的結論，使對方陷入窘境。這與西方邏輯的歸謬法很類似。其次是〈《入中論》 破「即蘊我」的探究〉文中提到了佛教內的聖犢子部的一個重要主張是「即蘊 我」。其根本主張是「蘊是我」或「心是我」。第三篇是〈《入中論》破「實質有 的我」的探究〉裡談到「實質有」與「假有」是二個相違的主張，月稱論師的 《入中論》是不同意《實質有》，主張「假依於假」，這也是中觀應成派不共的 主張。綜合以上三篇，筆者以宗喀巴將經論仔細配合研究之後，釐清諸佛最深 10 林崇安，〈《入中論》破自生之破式實例〉，《內觀雜誌》第 44 期，(2006 年 9 月)，頁 12-15。 林崇安，〈《入中論》破「即蘊我」的探究〉，《內觀雜誌》第 56 期，(2007 年 9 月)，頁 2-9。 林崇安，〈《入中論》破「實質有的我」的探究〉，《內觀雜誌》第 61 期，(2008 年 7 月)，頁 24-28。
6 的密意的這幾段，將它特別抽出來談，由此可明顯看出，宗喀巴將以往其它各 宗論師所未能闡明之處，以無倒的教理披露出來。由此更可看出宗喀巴非等賢 之輩，聞思的經論之深廣，非我等之所能及的。 二、楊國寬，〈宗喀巴的止觀實修方法之研究-以《菩提道次第廣論》為主〉。11 主要探討宗喀巴的止觀實修方法。論述主要分為兩個部分：1.見：涉及宗 喀巴的中觀見，包括對他宗的批判及闡釋自宗(中觀應成)的見解，除了以《菩 提道次第廣論》內容作為論述主軸外，亦參酌《辨了不了義善說藏論》、《入中 論善顯密意疏》及《中觀根本頌智慧論釋正理海》中相關的內容。2.行：涉及 止觀實踐的部分，主要見於其「菩提道次第」的相關論著（包括《廣論》及《略 論》）中有關止觀定義、修學止觀的資糧、修學止觀的方法、成就止觀的標準、 止觀雙運等等。本文將特別關注其如何論究以見導行、以行證見的實踐理趣， 說明其止觀思想的獨特詮釋。綜觀宗喀巴止觀思想中的實修方法特色，即在於 闡釋「中觀見」做為慧觀抉擇的核心，透過「止觀雙運」之禪修，解明其主張 「由凡夫到成佛解脫」的道次第實踐理論，特別闡明如何以慧觀之「見」融入 止觀之「行」以達致「修行成佛」的目標。 此一論文內容豐富，對於想從《入中論善顯密意疏》為下手處提供了很多 參考資料，雖下手處不同，但有異曲同工之妙，可以此為探索往更深廣內涵邁 進。西藏佛學的一個特色是深入剖析中觀的正見，發掘佛法義理的難處，闡明 諸法無我的奧義，此中又以《入中論》的探究最為出色，此論含攝中觀宗的甚 深見和廣大行二大部分，也就是智慧和慈悲二大部分，而《入中論善顯密意疏》 所銓圓滿亦可作為《菩提道次第廣論》毗婆舎那的延伸發揮。西藏佛學非常重 視理性的思維，以因明辯經的方式，廣引經論來剖析義理。從宗喀巴早期（31 歲）的《現觀莊嚴論金鬘疏》，經由中期（46 歲）的《菩提道次第廣論》到晚 期（62 歲）的《入中論善顯密意疏》，都可看出這一風格。由於中觀的義理甚 為艱深，因而宗喀巴《入中論善顯密意疏》，將其微細難解之處釐清，使後學者 有所依循。現今文獻及相關論文仍不多見，有的見於林崇安的論文及著書。 11 楊國寬（2015）。宗喀巴止觀實修方法之研究── 以《菩提道次第廣論》為主。華梵大學東 方人文思想研究所博士論文，新北市。 取自 https://hdl.handle.net/11296/ff5g44。
7 三、拉關、日毛太，〈宗喀巴思想的當代價值〉。12 作者在文中表達了宗喀巴,在雪域高原有第二佛陀、三界法王、文殊再現 等美譽。《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》最富盛名。《菩提道次第廣 論》是按照龍樹菩薩的甚深般若正見、無著菩薩的廣大菩薩行般若體系及阿底 峽尊者的傳承理論,分別以上、中、下三士道次第深入淺出地闡明了整個佛教的 哲學思想。並指出了《菩提道次第廣論》道前基礎中的一些內容對現代教育所 提倡的「素質教育」具有積極的借鑒意義。由此可看出，宗喀巴的思想提供了 一個補特伽羅從師學習到人格的修練、成長，到生命的圓滿，皆提供了最佳的 依循方法。 四、朱麗霞，〈名言有自性—宗喀巴對清辨思想的詮釋〉13。 說到宗喀巴通過對印度中觀自續派代表人物清辨作品的解讀，認為清辨主 張「名言有自性」，但印度的中觀学大師們並没有明確指出清辨有這樣的主張。 宗喀巴的立論依據來自以下三個方面： (1) 清辨在批判瑜伽行派「遍計所執」「相無自性」時，暗含著「名言有自性」 的主張。 (2) 這一觀點潛存於清辨安立世俗法的方式中。 (3) 自續的論證方法也决定了清辨主張「名言有自性」。 但宗喀巴在自己的詮釋過程中，自有其詮釋的前提和特證。 這篇論文給予筆者對於兩大論師所執持的立論觀點多角度的思惟，提供有 價值的參考。 五、陳楠，〈宗喀巴佛學思想探源〉。14 這篇文有談到宗喀巴的一生，對於我想對宗喀巴的生平了解提供了一些參 12 拉關，日毛太，〈宗喀巴思想的當代價值〉，《天府新論》，2008 年 12 月。 13 朱麗霞，〈名言有自性—宗喀巴對清辨思想的詮释〉，《宗教學研究》第 4 期，2011 年，頁 105-109。 14 陳楠，〈宗喀巴佛學思想探源〉，民族史研究，2009 年，頁 131-146。
8 考。其中比較值得注意的是他的學習的方法，是先從名師聽聞，其次靠自己思 辨掌握經論深義，其次按經論所說進行實證。這些重要指示為宗喀巴的學習墊 定了明確內容與途徑。在衛藏十二年的學習，先後依止了十四位高僧大德，聽 聞顯密教法，其中對他影響最大的是仁達瓦．宣努洛追，如果說頓珠仁欽是他 的啟蒙師，那麼仁達瓦是他的成名之師，在當時仁達瓦是薩迦派最有學問的一 個高僧，宗喀巴在顯密的很多見解皆源於他。 透過此思想探源，筆者可以更了解宗喀巴一生的學修經過及拜師情形,可 看出依止知識法類較餘一切極為重要，是究竟欲樂根本。15 六、孫尚勇所寫〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉16 這篇論文提到漢譯偈頌五、七言體和四、八句式：漢譯偈頌五、七言體和 四、八句式在中古時期的地域特徵及其歷史演進，事實上與中國古代近體詩的 四種主要體式五言四句、五言八句、七言四句、七言八句的起源及發展有所關 聯。其中我比較有興趣的是了解鳩摩羅什當時譯經的時代背景。內容有提到在 體制上，三秦譯偈以五言最多，佔總數的九○‧七八％，這在歷代漢譯偈頌中 比例是較高的，在句式上，三秦譯偈亦以四句為多，其次是八句。三秦譯偈中 的四句式主要集中於論藏，如鳩摩羅什所譯《中論》有五言四句偈三百二十四 首。至於對於《中論》此方面的分析，於後文會提到。漢譯「四句五言」有時 會使譯文晦澀，易作出錯誤的解讀。這也是筆者沒有直接從《中論》趣入的原 因。 七、藍吉富，〈漢譯本《中論》初探〉。17 首先第一章談到《中論》名稱的意義及其書之組織。第二章談到龍樹本人 的生平、主要著述及對後代佛教影響。第三章裡提到了《中論頌》之中文重要 註疏及相關典籍。說到之所以須要註釋，筆者認為有三個理由。第一個是由於 15 宗喀巴大師著，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》，（台北：福智之聲出版社，2009 年），頁 41。 16 孫尚勇，〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉，《普門學報》第 27 期，2005 年 5 月，頁 181-220。 17 藍吉富，〈漢譯本《中論》初探〉 ，《華岡佛學學報》第 3 期，1973 年 5 月，頁 79-134。
9 義理之深奧難解。第二個理由是因為此論頌是一部對於其他不同見解的駁論， 大部份頌文都在做辯論式的推論與解析，而論主又常有省略前提，逕做結論的 情形，所以更需要加以適當的疏釋。第三個理由是時空環境的改變，使龍樹當 時之某些不須說明即可瞭解的命題，到後代都非加以說明不可。中論頌的現存 註釋書，中文本以外，最重要的有西藏文的無畏註、佛護註、以及梵文的月稱 註等書。在中國佛教史上，中論頌的注釋書，以青目釋本流傳最廣。還有無著 的《順中論》及清辨的(Bhavaviveka)《般若燈論釋》、安慧(Sthiramati) 的《大 乘中觀釋論》，此四種註釋書是印度佛教學者的著作，是針對龍樹中論頌所作的 注釋。 透過此文對於上述所說的注釋書有頗為詳盡的說明，是很值得參考的資料。 本章最後也提到了漢地吉藏，世稱嘉祥大師寫了《中觀論疏》是就青目釋的《中 論》作多方面疏釋。印順法師，出自太虛大師之門，他的代表作有《中觀今論》、 《性空學探源》及對中論本頌的註釋《中觀論頌講記》等書，是現代人最佳的 中論註釋書。最後更談到月稱論師的《入中論》(madhyamakāvatāra)是《中論》 之入門。月稱論師最重要的著作，為對龍樹中論頌的註釋，即《顯句論》或《明 句論》(Prasannapada)，其書為中論註書中的僅存梵文本。《入中論》原僅存藏 文譯本，本頌三二九偈，並有作者之自註。由法尊法師由藏文譯為中文，文筆 並由印順法師加以潤色。第四章談到了中論頌的主要內容，筆者從此論頌的性 質、特色及思想淵源概略地來談。第五章談到中論的論證方法。最後一章談到 中論的地位、價值及影響。基本上，本文作者不管各方面已對《中論》做了整 體概要的說明，也提供了對於中論本頌的各家註釋書有一番的了解。對於想從 宗喀巴的《入中論善顯密意疏》為下手處來領解《入中論》甚至《中論》的內 涵，提供了極佳的範本與參考。 八、劉嘉誠，〈對智者大師以三諦詮釋《中論 • 觀四諦品》第十八頌之探討〉18 本文作者以天台智者大師用三諦 : 「空、假、中」來詮釋《中論 ∙觀四 諦品》第十八頌，與中觀家歷來的解釋乃「緣起性空」之中道義，做一些比較， 從諦的量化與質變探討其中的異同。《中論•觀四諦品》第十八頌:「眾因緣生 18 劉嘉誠，〈對智者大師以三諦詮釋《中論∙觀四諦品》第十八頌之探討〉，《第一屆宗教與佛 學論文研討會論文集》，1997 年 6 月，頁 167-175。
10 法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」其代表的哲學意涵是緣起的世 俗有，以及無自性的勝義空。所以，用「無自性」來看待「緣起性空」所說的 中道思想，是較符合論主的原意。再者，並且認為智者大師把《中論》之頌文 詮釋為「空、假、中」三諦，與中觀家所説的「緣起性空」之二諦義是有所不 同。其中也指出，印順法師認為天台的三諦論，在中觀者看來是大有問題的。 依印順法師的看法，三諦其實還是二諦。可見智者大師把「諦」給量化了。作 者在觀察智者大師三諦說，其中不落有無二邊的中道第一義諦，卻有著「實有 化」的傾向，使《中論》原有的諦觀，有發生質變的可能。舉例:《法華文句》 云:「觀心釋者，觀因緣所生法，即空即假即中。即空者，我無我也 ; 即法者， 分別我也 ; 即中者，真妙我也。」其中的「即中者，真妙我也」已具有真常妙 我的思想，這已偏離了《中論》勝義無自性空的主張，產生了質變。智者在《四 教義》中云 :「故言中道第一義諦，亦名一實諦也，亦名虛空、佛性、法界、 如如，如來藏也。」其中已明白出現「佛性」、「如來藏」等真常思想。總之， 作者認為，不管是「假必依實」或「真妙常我」畢竟都和龍樹的「唯假無實」 是不同的，都是破壞「緣起性空」的二諦中道義。最後，提到智者大師的三諦 思想源於《仁王經》、《瓔珞經》二經，此二經非屬中觀體系的經典，況且近代 學者懷疑是在中國所成立的經典。再者，慧嶽法師在〈天台大師的三諦三觀思 想〉中提到，三諦固然是佛教思想，但它並非是龍樹中觀思想。 透過此文的領解可知，智者大師學有淵源，才華曠世，柔合了各家學說， 開創出天台學說。八宗中三論、法相二宗固重經教，然其思想多承襲印度中觀 與瑜伽二宗，但屬中國獨創者，首推天台，並在中國佛教史上扮演著舉足輕重 的角色。然而智者將《中論•觀四諦品》詮釋為三諦，無疑是「天才的誤讀」。 這也提醒著我，在學佛的路上，一脈相承的清淨的傳承與教證具足的師長的重 要性，方能引領走向光明。 九、徐東明，《論宗喀巴的中觀思想及其影響》。19 本文作者談論宗喀巴的中觀思想，首先從其所處的歷史環境來談。當時政 治未明，佛教各派捲入政治權力鬥爭中，異教邪說盛行的時代，尤其對於緣起 19 徐東明，〈論宗喀巴的中觀思想及其影響〉，《西藏民族學院學報》第 28 卷 第 5 期，2007 年 9 月，頁 50-58。
11 性空的理解眾說紛云，對於密教密法解說也很混亂，出現了頹廢委靡衰敗現象， 僧人不守戒律，不講修行次第，不研習經論，甚至娶妻生子，呈現種種敗壞景 象，更帶來不良的社會風氣。在這樣的情況之下，給與了宗喀巴的宗教改革創 造了有利的契機。再者，宗喀巴認為佛護、月稱論師的解釋，圓滿詮釋了聖者 龍樹師徒中觀學說的意趣，是抉擇中觀正見依據。而且是應該繼承和闡發的。 最後談到宗喀巴的中觀思想成為藏傳佛教主要的思想宗派。由於他提出了嚴明 戒律、依戒修行、止觀雙修、顯密雙修、次第修行的思想，他將佛陀的教義教 法组織成了一個邏輯嚴密、秩序井然的體系，將理性思維灌注於佛法之中，使 藏傳佛教真正發展成熟起來，使其成為藏區佛教徒修行的正見正規。由此可見， 宗喀巴的中觀哲學思想，已經被藏區大多數教派所接受，在藏區、蒙古、内地 甚至國外都傳播開來， 成為藏傳佛教主要的思想宗派。以上是本文作者所說。 個人認為作者很認真紮實的呈現宗喀巴的中觀思想及其影響，是一份很值 得參考的文獻。縱使是在六百年後的這個時代，宗喀巴的中觀思想也在世界各 地流傳著，尤其是台灣，透過日常法師的致力闡揚，已漸漸宏傳開來，現在也 有為數不少的理念相應者，在學習著、理解著這個思想。 十、徐東明，《宗喀巴對瑜伽行派的判釋》。20 本文首先談到的是瑜伽行派彌勒學在西藏流傳的大致情况。瑜伽行派學說 的傳承，主要是彌勒學，即大乘唯識學和如來藏學。文中有介紹彌勒學即彌勒 五論的內涵。本文作者提出印順法師的看法，說明龍樹的《大智度論》和《十 住毗婆沙論》是廣明菩薩大行的，但因公元四世紀印度中觀學的一度衰落，造 成了後期中觀者不知道龍樹《大智度論》和《十住毗婆沙論》這兩部論書，因 而對於後期印度佛教和西藏佛教的發展也產生了重要影響。西藏佛教因未傳譯 龍樹的《大智度論》，所以對龍樹學關於菩薩學廣行方面的教義就造成一定的闕 如，因而對於彌勒所造的，以解釋《般若經》闡述菩薩修行成佛的《現觀莊嚴 論》就非常重視，並成為藏傳佛教各大宗派修行奢摩他（止）的必備經典。由 於西藏所傳的龍樹學主要是以中觀學為主的深觀教義和有關密教教法，缺失了 龍樹學的另一重要分支，即廣明菩薩大行的菩薩戒定二學，因而，藏傳佛教即 以龍樹的中觀學作為甚深見派，而以無著世親所傳的彌勒學為廣大行派，作為 20 徐東明，〈宗喀巴對瑜伽行派的判釋〉，《西藏民族學院學報》第 5 期，2014 年，頁 17- 28。
12 大乘菩薩學修行成佛的主要教義來源。這是本文作者引印老的看法。也提到呂 澂與印順的看法雷同。作者透過上述兩位看法，認為藏傳佛教之所以將龍樹、 無著之學，分別稱為中觀甚深見派和瑜伽廣大行派的義趣所在。 文中更提到了藏傳佛教各大宗派卻並沒有將唯識學作為佛陀的了義教法， 只是將其作為佛陀的方便教法，反而將由唯識學發展出的如來藏說作為自派的 了義教法，說明了藏傳佛教各大宗派並不認為彌勒的唯識學就是了義教法，而 是將彌勒的現觀般若學作為大乘佛教菩薩學修行成佛時的主要修止方法而加以 應用和推廣的，將彌勒的唯識學作為修習心之染凈、明分的方便之法。 接下來此文筆者談到宗喀巴對於瑜伽行派的思想判釋，談到了宗喀巴對瑜 伽行派的唯識思想的看法，一方面是繼承了阿底峽大師的佛學思想，另一方面 也是出於變革當時西藏佛教發展流弊的現實需要，而進行的教義詮釋、重組和 創新。 個人覺得此文內容豐富，道盡了宗喀巴對唯識的觀點而且分析的很透徹， 這對於我要理解《入中論善顯密意疏》的內涵，給與了最佳的幫助，是一篇非 常好的論文。 十一、蓋•紐蘭，《空性－宗喀巴《菩提道次地廣論》之空性教導》21 我們因為不了解自己而承受著無謂的痛苦，如染毒般無法放下自己是具有 實體、堅實、獨立自主的這種感覺，為了這個被誇大的我去傷害別人。宗喀巴 相信一切有情眾生都如正等證覺的諸佛般具有獲得圓滿安樂的潛能。因為一切 諸法皆無自性。我們常處生死流轉的根源是來自我們以一種扭曲且實有的觀點 來看待自己天生習性並執持此習性，也用同樣方式來看待世間萬事萬物（一切 諸法）。為了獲得智慧，為了通達空性，我們必須看清自己妄計的誇大的「我」 根本不存在，藉以克服增益見。為了獲得這種證悟，必須用正理去破除增益之 「我」，去證成它們不存在。 21 蓋•紐蘭，《空性－宗喀巴《菩提道次地廣論》之空性教導》，（台北：橡實文化出版社，2011 年出版），頁 1021。
13 文中提到所有美好的特質都來自智慧，那我們應該竭盡所能的增長智慧， 那如何增長智慧呢？根據宗喀巴的說法，要廣泛研閱佛教經典及其論釋是「聖 道最勝命根」，是生起智慧不可或缺的關鍵。藉由思惟（思）所學經教，內化教 法，把佛法帶入心中。所以，研讀與修行並非兩回事，修習的必須是自己先前 已經研讀仔細思考過的內容，這樣能夠利於甚深修習。很開心已慢慢走在這條 增長智慧之路上了 十二、郭瓊瑤，〈《楞伽經》中「自性」的正面與負面意義〉22 「自性」在佛教哲學中兼有正面與負面的意義。對「自性」採正面或負面 意義成為佛教哲學的根本問題之一。《般若經》、《中論》中談到的「自性」大多 指稱負面的，是應予否定的對象。後世，甚至在如來藏思想以外的典籍中，也 看得到正面意義的「自性」解釋。七世紀的月稱在《淨明句論》－《中論》的 註釋書裏，把「法性」、「本性」、「空性」、「自性」、「無自性性」都視為同義詞。 這篇文章指出約五世紀左右的《楞伽經》，其實已出現兼具正反兩種意義的「自 性」，這也正是《楞伽經》特有的風格，將看似矛盾的概念融而為一。 《楞伽經》中出現的「自性」，無論是正面•肯定或負面•否定意義，其梵文大 多以複合詞的形態出現居多，以獨立單詞出現的文例其實不多。《楞伽經》中， 出現正面、肯定意涵的「自性」，其文例其實不多。大多數的「自性」是負面、 否定的意涵。就「世俗諦」而言，「自性」是負面的、是不實存的；但就「聖義 諦」而言，「自性」則是正面的、實存的。所以，「自性」其本身並無正面、負 面意義，而是凡聖的認知差異所致。如果是一般凡夫的分別認知，則此「自性」 是負面的、是不實存的，但若為聖智所認知，則是正面的、實存的，因而，此 處的「自性」既有正面也有負面意義的自性。如來藏思想的「自性」又等同於 「佛性」。但若從梵文來看，此處的「自性」只是「副詞」作用的語詞，不具正 面或負面意義。 從本文中提供了對「自性」多面向的思考，在解讀名相時，了解當時時代 背景與當時用語及所代表意義，有助於正確理解經論的內涵。 22 郭瓊瑤，〈《楞伽經》中「自性」的正面與負面意義〉，《正觀》第 80 期，2017 年，頁 561。
14 十三、釋如石(陳玉蛟)，〈《入中論釋》「初品」譯注〉23 本文分為譯序和譯注兩部分。譯序部分有四： 一、簡單說明用語體文重譯〈入中論釋〉之緣起 二、根據史料略究作者月稱之生平 三、略說此論內容大義 四、簡介〈入中論〉在印、藏弘傳的情形以及現存的相關注疏 譯注部分，是用語體文譯注的方式重新處理藏譯本〈入中論釋〉初品。研 究結果發現，以語體文重新譯注此論，不僅其有時代的意義，亦有助於義理的 了解。 綜合以上的文獻得評介提供了筆者很多的參考與幫助。其中一篇是陳楠所 寫的《宗喀巴佛學思想探源》，了解到宗喀巴一生的學修經過及拜師情形。 這些文獻提供了龍樹論師、月稱論師以及宗喀巴論師三位的生平學修經歷，有 概略性的理解，尤其是他們的思想內涵可體會出是一脈相承的。這對於筆者第 二章所談到的《密意疏》的淵源內容提供了很多的參考資料。 關於林崇安教授一系列的文章如〈規律與自性空〉從中理解到中觀應成派 認為一切現象都不是從自方存在，都不是純客觀地存在，此觀點稱作「自性空」 或「無自性」。筆者認為中觀宗應成派的這種看法，合乎今日科學的看法。透過 此文所闡述的內容，可以讓人很容易了解佛法的內涵是依著現象界來談的，並 不是跳離現象界來談，是可以拿法來解決生命中種種問題的。更讓我體會到空 性並不是神秘遙不可及的東西，而是在生活中真實而自然呈現，比比皆是。 再者，〈緣起「三是偈」的解說〉從中了解到「一切現象都是唯以分別安 立，都是自性空」，一切現象都是依緣安立，都是世俗有，如果否認這個事實， 就落入「斷見」。另一方面，一切現象都是自性空，如果認為是自性有，就落入 「常見」。能夠脫離斷見和常見就是處在「中道」，透過此理解更能體會龍樹論 23 釋如石(陳玉蛟)，〈《入中論釋》「初品」譯注〉，《中華佛學學報》第 07 期，臺北：中華佛學 研究所，1994 年，頁 4172。
15 師在《中論》所說的：「亦是中道義」。個人認為用這樣的方式來呈現是讓人顯 而易懂的，是個非常善巧美妙的例子。 最後這三篇〈《入中論》破自生之破式實例〉、〈《入中論》破「即蘊我」的 探究〉、〈《入中論》破「實質有的我」的探究〉綜合了解後，可看出宗喀巴將經 論仔細配合研究之後，釐清諸佛最深的密意。並將以往其它各宗論師所未能闡 明之處，以無倒的教理披露出來。這部分可幫助理解《密意疏》中最難理解的 第六地現前地的深廣內涵。雖然筆者此次初探中並未探索到這部份，也可當作 將來繼續探索的先備知識。當然由此更可看出宗喀巴非等賢之輩，聞思的經論 之深廣，非我等之所能及的。 楊國寬所寫的〈宗喀巴的止觀實修方法之研究-以《菩提道次第廣論》為 主〉，此一論文內容豐富，對於想從《密意疏》為下手處提供了很多參考資料， 雖下手處不同，但有異曲同工之妙，可以此為探索往更深廣內涵邁進。《密意疏》 所銓圓滿是可以作為《菩提道次第廣論》毗婆舎那的延伸發揮。由於中觀的義 理甚為艱深，因而宗喀巴所寫的《密意疏》，將其微細難解之處釐清，使後學者 有所依循。 現今文獻與《密意疏》相關論文仍不多見。目前有見到日本學者小川一乘 所寫的《空性思想之研究》，內文是針對《入中論》第六章的解讀研究，還有一 些零星的研究如〈《入中論釋》「初品」譯注〉等，可能因為內容不是容易理解， 研究者不多。
16
第三節
研究方法
在吳汝均所寫的《佛學研究方法論》所說：「佛學的目的是探尋宇宙與人 生的真理，從而導致生命的解脫，尤以後者為其核心課題。佛陀的悲願亦直指 向這一目標，故佛學的對象是現實的宇宙和活生生的有情界，此中有很多的學 問可說，佛學的研究對象，則是以學術的態度對這些學問加以處理。佛學畢竟 不單是一種哲學，而且是一種宗教，更是一種生活，而佛學研究則無寧是對這 種生活的概念的反省或文字的記述等，而佛學研究方法則是對佛、菩薩、祖師 或其它有關者的佛學，以各種的進路來理解。簡單地說，就是對前人的佛學成 果進行理解研究的方式。有以下的各種研究方法：文獻學方法、考據方法、思 想史方法、哲學方法、實踐修行法及其它。」 在走向平等的經學觀---現代中國佛學研究的方法論反省一文中提到，佛教、 佛學與佛學研究是相互關聯的三個概念，佛教是指佛、法、僧三寶的統稱，佛 學是指其中「法」的部分，佛學研究則是指對「法」中所蘊涵的學理的探究。 既然是互相關聯就無法完全切割來討論，畢竟我們要討論的不單是一種哲學， 而且是一種宗教，更是一種生活，我們所應關心的不止是客觀學術的建立，而 且更是如何把學術與生活，甚至是生命連結起來，讓生命品質更高。 傅偉勳先生等人提倡的「佛教詮釋學」方法論思想，是對佛學進行多維度 的研究。依傅先生的理解「佛教詮釋學」包含實謂、意謂、蘊謂、當謂、必謂， 五個層面的內涵，具體如下 : 實謂層次是從原典考證、原典資料的考察去決定 原思想家的實際言詮，相當於文獻學與歷史學的研究 ; 意謂層次是盡予如實客 觀地了解並詮釋原典義理或思想家的思想意向，相當於思想史之研究 ; 蘊謂層 次是發掘原典或原思想家言詮的種種可能義理蘊涵、思想史的理路線索、言詮 在思想史上的積澱深化等等，相當於思想史之研究 ; 當謂層次是考察原有思想 的深層義蘊或根本義所在，諸多可能詮釋方式的優劣裁斷或高低評價等等，必 謂層次是站在新時代立場對於原有思想之批判的繼承與創造的發展，後兩個相 當於哲學的研究，他認為這樣的方法論思想是具有更大的開放性。24 透過以上兩位學者吳汝均先生及傅偉勳先生對佛學研究方法論做一番了 24 馮煥珍，〈走向平等的經學觀---現代中國佛學研究的方法論反省〉，《鑑往知來：兩岸佛學教 育研究現況與發展研討會論文專集》，2002 年，頁 71-95。17 解之後，個人對於《密意疏》探討，主要是以思想研究方法為主，再佐以文獻 學的方法，對於文句考據透過工具書、辭典、學者相關研究來解明段落，來幫 助名相文句解讀，達成研究的目的。義理分析的方法運用，則是對於中觀思想 的闡明與解釋，然義理分析非能獨立於文獻學方法外，平川彰說：「為了客觀理 解佛教思想，文獻學的研究是不可欠缺的；不過，文獻學是以解明佛教思想為 目的。」故就宗喀巴所著的《密意疏》所探討之思想而言，實關涉於訓詁及達 意二方面。然於達意方面，以法尊法師所譯之漢譯本以及香港一心堂所出版的 《入中論善顯密意疏》(漢藏對照)為藍本，首先用合理思想方式對《密意疏》 的內文，透過藏系師長第 103 任甘丹赤巴•洛桑丹增仁波切的引導與解說及法 音法師所寫的《入中論善顯密意疏淺釋》，以及相關文獻作為輔助，作詳細的閱 讀及了解，也就是對此論做語言、文字初步理解。更進一步，了解宗喀巴在此 論中想表達的重要的思想及其發展以及思想的結果，看出其重要概念，做系統 的理解整理。這種理解非客觀理解，現在詮釋學告訴我們，理解沒有絕對的客 觀，理解就是自己識力與作者識力的融合，但力求保持客觀。 《密意疏》內容非常豐富與龐大，筆者本次僅對此論做初步的探討，針對 大悲心、初地內涵以及二乘人亦證法無我的道理的內文做詳細的理解、統整與 探討，其他部分待未來再作學習與探索。
18
第四節
論文架構
第一章、緒論。說明研究動機、目的與方法。並且回顧當代文獻。現今文 獻與《密意疏》相關論文仍不多見，可能是太艱難了。目前有見到日本學者小 川一乘所寫的《空性思想之研究》，內文是針對《入中論》第六章的解讀研究， 還有一些零星的研究如〈《入中論釋》「初品」譯注〉等，可能因為內容不是容 易理解，研究者不多。 第二章、《密意疏》之淵源及結構。第一節 主要介紹龍樹生平與他的著作 《中論》。第二節 主要介紹月稱生平與其《入中論》。第三節 主要介紹宗喀巴 生平與《密意疏》。透過此三人及其此三論概略性理解，看出其中的關聯性。第 四節 說明宗喀巴造《密意疏》的動機、目的及其結構與價值。 第三章、《入中論》的不共特色與目的。第一節 《入中論》三字的內涵與 造論目的。第二節 《入中論》不共特色―禮讚大悲。從總體來說明為何要禮讚 大悲。第三節 《入中論》的不共特色―禮讚大悲。分別說明三種大悲並總結大 悲是整個大乘道的根本。 第四章、《密意疏》中的初地內涵。首先第一節 總體說明大乘修學的道次 第。第二節 十地總相建立與功德。說明十地如何建立及其功德。第三節 初地 的功德與特色(一)。首先概略的說明「地」的體性。再來廣大詳細地解釋「地」 的體性。說明初地八種自身功德及勝過他身的功德。第四節 初地的功德與特色 (二)。說明初地菩薩種性勝過二乘人，但智慧要到七地才能勝過二乘人。初地 以布施的修持為最殊勝，其中說明布施的種類及其種種功德。 第五章、二乘人證得法無我的道理。第一節 從《十地經》及《自釋》《入 行論》證成此論點。第二節 從大乘經證成。第三節 從《寶鬘論》及小乘經證 成二乘人證得法無我的道理。第六章、結論。19
第二章《密意疏》之淵源與結構
內容分述如下:第一節
龍樹與《中論》
有關於龍樹的一生的傳記史料，漢地有鳩摩羅什譯的《龍樹菩薩傳》、玄 奘的《大唐西域記》，藏地有《布頓的佛教史》。其中以《龍樹菩薩傳》的傳說 意味較濃。25 由以上三處可得知其生平，此處就不詳述。簡述如下 : 龍樹是大 乘佛學的創始人，生於約公元二至三世紀（西元 150 年到 250 年之間），由於史 料不足，無法確切知道生卒年代。根據在中國流行的傳說，要確定龍樹的年代 是困難的。根據《布頓佛教史》所記載，龍樹是南印度毗達婆的婆羅門種姓， 傳說其父姓龍，母生他於樹下，故名龍樹。出家修學於那爛陀（Nalanda）寺， 之後於各地傳播新的般若思想。26世尊在轉正法輪的時候，二轉無相法輪，是在 靈鷲山為部分的眾生宣說了《般若經》的內涵。而《般若經》的義理，可以分 為顯義以及隱義這兩部分，「顯義」當中是提到了空性的次第，而「隱義」是提 到現觀的次第。龍樹論師透由造了「中觀理聚27 六論」，而清楚的解釋了世尊在 《般若經》當中顯義空性的次第，空性的道理非常深細難以證悟，而佛將甚深 難以證悟的空性道理，傳給了龍樹論師。因為他能夠很清楚、無誤地，將世尊 所宣說的空性道理，以中觀應成派的方式，為眾生宣說中觀的義理。28 印順導師 認為《中論》是《阿含經》的通論29，並沒有跳脫佛所說法的內涵，反而是更開 顯出來。 龍樹中論思想傳入漢地，佔很重要地位。佛教的經師、律師、論師、禪師、 法師當中，集「千部論師」、「八宗共祖」之美譽於一身者，唯龍樹一人。由《中 論》所形成的中觀學派，對漢傳佛教的發展影響相當深遠，初於南北朝時期由 25 藍吉富，〈漢譯本「中論」初探〉，《華岡佛學學報》第 3 期，頁 79134。 26 布頓著，蒲文成譯，《布頓佛教史》，（台北：大千出版社，2006 年），頁 150-152。 27 「理聚」的意思是裡面有很多正理，用很多理由來證成，使他人不得不接受。 28 第 103 任甘丹赤巴仁波切講述 如性法師譯 :《入中論善顯密意疏》，2014 年影音檔。 29 印順導師，《中觀今論》，（台北：正聞出版社，1992 年），頁 18-24。20 鳩摩羅什大師引介到中國，而後隨著隋唐佛學的興起，包含：三論宗、天台宗、 華嚴宗及禪宗等各大宗派，都或多或少地吸收了中觀學派的思想。 龍樹的著作流傳至今，梵本所存無幾，但在西藏譯本中保存的相當多。因 為西藏把龍樹看成是密教祖師，十分重視。在《西藏大藏經》中計有譯本一百 一十八種，內容相當蕪雜。30後世基於龍樹所著《中論》，宣揚空觀的學派，稱 為中觀學派，並尊為中觀學派之祖，其思想是西藏佛學的重要支流。龍樹的著 作十分豐富，學術界認為確係龍樹的作品有十餘部。根據《西藏佛教史》所列， 龍樹最主要的論著有六個，從空性方面的論著來看，可分為教證與理證二類。「理 聚六論」是屬於理證的部份，有《中論》、《迴諍論》、《精研論》、《七十空性論》、 《六十正理論》、《寶鬘論》這六論，是用正理來抉擇了義。 龍樹所寫的《中論》，目的在幫助後人正確理解《般若經》。後人因為智慧 更低下，讀不懂《中論》，或對《中論》有所誤解，於是印藏大師透過彼此辯論 或注疏，幫助後人理解《中論》意趣。藏地有宗喀巴寫《中論釋－正理海》來 解釋《中論》。歷年來，印、漢、藏三地的諸多大德都對《中論》做出注釋，有 站在中觀立場解釋的，也有站在唯識立場解釋的；站在中觀立場中，又有以清 辨論師為代表的中觀自續派見解，與以佛護論師、月稱論師為代表的中觀應成 派見解。 在大藏經中，可以搜尋到清辨論師的著作，然而應成派的代表論著－《佛 護論》及月稱論師的《顯句論》(《中論》的注解)、《四百論釋》，近幾年來才 漸漸在漢地傳揚開來，有些仍是不完整，甚至仍是缺譯。由於根本論典的缺譯， 因此，在漢地，中觀應成派的見解也很少被宣說。《中論釋－正理海》是藏傳格 魯派祖師宗喀巴對龍樹的《中論》所作之注解。宗喀巴依循佛護論師及月稱論 師的觀點，也就是站在中觀應成派的觀點而做解釋。 龍樹的「理聚六論」分別為《中論》、《迴諍論》、《精研論》、《七十空性論》、 《六十正理論》、《寶鬘論》，此六本書中又以《中論》也就是《中觀根本慧論》 最殊勝，因為由無邊理路門，來確定甚深空性義。因為以《中論》為根本而出 現了其它五本書。 宗喀巴在《略論》中提到:「當依止無倒釋論。要依何論耶，曰，如佛世 尊於無量經續中，明記龍猛菩薩能離有無二邊解釋佛經甚深心要，當依彼論而 30 呂澂，《印度佛學源流略論》，（台北：大千出版社，2010 年），頁 166。
21 求通達空性之正見。」31 可見宗喀巴在空性見解上，也是以龍樹論師的《中論》 為依歸。龍樹論師的出世，主要是宏揚般若的深法。《中論》是闡揚緣起、性空、 假名、中道、二諦等深義，中觀系之青目、清辨、月稱及唯識系之安慧等皆作 《中論》之注釋書，對大乘各學派影響深遠。龍樹菩薩的作品很多，主要分成 兩類：一、深觀，最重要的代表作是《中論》；二、菩薩廣大行，主要有《大智 度論》、《十住毘婆沙論》。要把這深觀與廣行兩類論典綜合起來，才成為完整的 龍樹學。32 接下來要談的是，漢譯「四句五言」有時會使譯文晦澀，易作出錯誤的解 讀 。《中論》的內容總共六卷 27 品，此處不詳述。以下是說明為何筆者沒有從 《中論》趣入的原因。在體制上，三秦譯偈以五言最多，佔總數的九○‧七八 ％，這在歷代漢譯偈的四句式主要集中於論藏33 ，如鳩摩羅什譯的《中論》總共 有三百六十三首，五言四句偈有三百二十四首，四句最多，再來是八句佔二十 一首，十二句佔四首，十六句佔二首，二十句佔二首，二十四句佔四首，三十 六句佔一首，四十八句佔一首，四句佔總數的八九‧二六％。想要如此做的目 的是想透過對漢譯《中論》偈頌體分析過程中對此文本有另一種的認識，也了 解到此種漢譯「四句五言」的形式佔了大多數，且有時會使譯文晦澀，甚至易 作出錯誤的解讀。34 達賴喇嘛尊者多次於傳授《中論》時提及：龍樹明說了空性的次第;至於 隱義現證的次第，則是彌勒宣說於《現觀莊嚴論》。總括《中論》的二十七品當 中，最為精華共有三品，此三品若依照以下順序研讀，則較容易理解；其為第 廿六品觀十二支緣起、第十八品觀我法、第廿四品觀聖諦；其中又以第廿四品 最為主要。35可見，《中論》的內涵皆以偈頌體的方式表現，簡潔精鍊，若無教 31 宗喀巴著，釋如性譯，《菩提道次第略論》，(台北：福智之聲，2012 年)，頁 307–308。 32 釋厚寬編，〈《中論》講義（上）・序〉，印順文教基金會推廣教育叢書 7《中論》的重要性 http://www.yinshun.org.tw/freebook/%E4%B8%AD%E8%AB%96%E8%AC%9B%E7%BE%A9(%E4% B8%8A)%E9%9B%BB%E5%AD%90%E6%9B%B8%EF%BC%88%E9%87%8B%E5%8E%9A%E8%A7%8 0%EF%BC%89.pdf 檢索日期：2019/01/17。 33 孫尚勇，〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉，《普門學報》第 27 期，2005 年 5 月，頁 1–22。 34 黃國清， 〈《觀世音菩薩普門品 》偈頌的解讀—漢梵本對讀所見的問題〉，《圓光佛學學報》 第五期，2000 年 12 月，頁 141-152。 35 龍樹造，宗喀巴疏，達賴喇嘛講授，滇津顙摩中譯，《中觀根本慧論精華三品》，(台南：南 市如意寶影音流通佛學會，2011 年)，頁 82。
22 證具足的師長為我們解說，其深廣的內容非一般人能領解的。宗喀巴在〈廣論• 毗缽舍那〉章中有提到其中幾品的內涵。如下 : 又於無量各別之法，佛說無量破除自性之理，然修觀行者悟入之時， 應略決擇修習我及我所悉無自性。此是中論第十八品之義。…《入中 論》說補特伽羅無我，亦即廣釋第十八品之義。36 又《中論》第二十六品，顯示十二緣起，順轉生起次第及逆轉還滅之 次第，第二十五品重破自性37，第二十四觀聖諦品極廣決擇，自性不空， 其生滅等生死涅槃一切建立不成之理，及自性空，彼等一切可成之理。 故應了知，此品義徧一切品。38 以上大體介紹《中論》偈頌重點式的概略內涵。 《中論》的現存註釋書，詳細的內涵請參閱藍吉富的〈漢譯本《中論》初 探〉此文。龍樹最主要的弟子有聖天、佛護、清辨、月稱等論師，這都是在佛 教史上赫赫有名的大菩薩。在《妙吉祥根本續》還有《楞伽經》都說他為初地 菩薩，也有一些經典說他七地菩薩，在密法中說他是即身成佛。祂有「千部論 主」與「八宗共主」的封號，一生成就遍傳漢藏。
第二節
月稱與《入中論》
關於月稱(Chandrakirti，600~650A.D.)的生平事蹟，除了藏文歷史學家們所 寫的布敦《佛教史大寶藏論》，多羅那它《印度佛教史》，松巴堪布《如意寶樹》 之外，我們幾乎沒有可靠的資料談到月稱的生平。在這僅存的一點資料中，如 果再刪除那些無法作客觀研究的神通事蹟，資料就更少了。因此，月稱的生平 只能略究如下: 月稱生於南印度薩曼多(Samanta)，在大小乘佛法均極隆盛的時代。時間大 約是名唯識家護法的前半生。關於月稱的年代，上述「約生於護法前半生」的 說法，大致可以採信；因為月稱在《四百論注》中，曾提到「當代賢者護法」， 36 宗喀巴著，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》，頁 407。 37 重破自性，其「重」字，是指「主要」的意思。 38 宗喀巴大師著，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》，頁 413。23
護法的年代據Erich Frauwallner 考證為 530~561A.D.。依此，學者將月稱之年代 定於 600~650A.D.。月稱從小廣學一切學問，出家後，更精通各種經論。後來， 又從清辨的多位學生，和佛護的弟子蓮華覺(Kamala-buddhi)處學得龍樹之宗義 與諸論書，貫通顯密，成為頂頂有名的大學者，曾擔任那爛陀寺的堪布。爾後， 月稱在南印度一帶弘法，在恭軍那(Konkuna)國破斥外道的多次辯難，使大多數 的婆羅門和長者歸依佛教。最後，在摩奴潘加(Mannubhamga)山，修習密咒， 獲得殊勝的成就，並逝世於此山。 月稱偏好龍樹中觀學，是中期中觀思想的主要人物之一，歸屬於中觀應成 派，也就是歸謬論證中觀派的大成就者39 。他在擔任那爛陀寺堪佈時，大弘中觀 宗，當時弘揚中觀學說的有多種派別，彼此論難不巳。月稱追隨佛護阿闍黎, 直探聖者父子真義，摧伏異說，所向披靡。又多次與唯識學者辯論而獲決勝。 那時有一位博學精微、學通內外的唯識宗喀巴月官，前來那爛陀寺與他往返爭 論達七年之久。 西藏大藏經中有十七部屬名為月稱的著作，而月稱的作品主要是對龍樹和 提婆著作的注解：《顯句論》(Prasannapada)、《五蘊論釋》、《六十頌如理論釋》、 《 菩 薩 瑜 伽 行 四 百 論 注 》、《 三 皈 依 七 十 頌 》 等 。 另 有 一 部 《 入 中 論 》 (Madhyamakavatara)及其自釋，以獨立創作的方式表達個人見、道、果一貫中 觀思想體系的作品。《入中論》一書原僅存藏文譯本，本頌三二九偈。因此，現 代學者大多認為：此論是月稱的代表作。 《入中論》此論的構成是根據《十地經》依序有十種波羅蜜多的修學。全 書除了開頭的讚嘆大悲心，說大悲心、無二慧及菩提心是菩薩的因，而且大悲 心又是後兩者的根底，所以結束時，佛因為大悲心緣故而不入涅槃，是為了救 度在輪迴中痛苦的眾生而有所作為。40中間大體是依菩薩的十地而陸續宣說，將 菩薩修行的境界分為十一地。前十品主要說明初地菩薩至十地菩薩修行所成就 的功德及修行的次第。接續此後，「釋佛地諸頌」則為開顯佛果功德的內容。 此中與《中論》義理之相關處，也全在「現前地」的頌文裏，其他諸地所說， 與《中論》並無直接關係。各品詮釋之義理，尤以第六地「現前地」最不易理 解，所談的是般若，月稱亦於此處對中道之意趣特加發揮，所以此處也是全書 論述最核心也最詳盡的部分。該地的頌文佔全書一半以上，三分之二強，日本 39 中村元、平川彰、玉城康四郎編，《新‧佛典解題事典》， （東京：春秋社，1996 年），頁 152。 40 中村元、平川彰、玉城康四郎編，《新‧佛典解題事典》，頁 152。
24 學者認為更高，佔四分之三強。41 而其他諸地所說，往往只有用數語敘及而已。 在結語的時候顯示造論的目的，是為了如實地解說中觀派始祖龍樹菩薩的教說， 也就是要把《中論》的精要解說出來。此外還提到其他學派的教義，不管再怎 麼多的學習，還是無法產生智慧、產生覺悟。所以，應該儘速地依龍樹菩薩的 教說才對！42 那麼，在第六章裡（菩薩的第六發心）談般若波羅蜜多，不管內容也好， 或者數量也好，幾乎是本論的中心。所談的是把存在的真實，也就是空性，要 悟到空性的智慧，才是般若波羅蜜多。空性慧可去除偏見，把存在的事固定化、 有實體的這樣的偏見，也就是自性論的見解，要加以消除，也就是去除自性的 執取。以這個道理批評其他學派，譬如唯識、正量、勝論派、順世論派等等， 加以批評，並與之學說對比、詳細敘說其中的差別。中觀派提出的主要學說， 要把二諦明顯的區別、了義不了義的區別、無自性、假設有、四空、十八空等 的空性，關於這些內容在《入中論》裡頭，引用了各種經論，以《十地經》、《中 論》為首大約提到有三十一種經論。另一方面本書也給予了以寂天菩薩的《入 行論》為首的後世諸經論很大的影響。43 《入中論》對十二世紀之後的西藏佛教影響非常大。藏傳佛教格魯派的開 山祖師宗喀巴，在其最重要的著作-《菩提道次第廣論》中，即大量引用《入中 論》的內容而加以闡述，並且把此論列為最重要的經論依據。此論在現今藏傳 佛教亦為黃教僧人必讀的五部大論之一，仍被廣泛研究著。44 在漢地，《入中論》中文譯者法尊法師，出自太虛大師之門。曾奉太虛之 命留學西藏。為民初少數藏文佛教研究者之一。我國古來無人譯過此書，至民 國以來，抗日戰爭期間，其本頌始由法尊法師由藏文譯為中文，文筆並由印順 法師加以潤色。中文譯本由五言、七言之偈頌體組成。先後曾從藏文譯出「菩 提道次第廣論」、「現觀莊嚴論」、「辨法法性論」以及本書《入中論》。在臺灣近 幾年來，也有多個佛教團體講授此論，其中福智團體由於日常老和尚及真如老 41 中村元、平川彰、玉城康四郎編，《新‧佛典解題事典》，頁 152。 42 中村元、平川彰、玉城康四郎編，《新‧佛典解題事典》，頁 152。 43 中村元、平川彰、玉城康四郎編，《新‧佛典解題事典》，頁 152。 44 中村元、平川彰、玉城康四郎編，《新‧佛典解題事典》，頁 152。
25 師的推動僧人學習「五部大論」45 ，其中一論即是《入中論》，也將是未來學習 重點。 在佛學體系中，本論屬於性空般若系統的論典，在佛教論典中不但具有相 當大的權威性，其思想亦影響佛教發展極為深遠。若能通達此論，不但能深入 龍樹菩薩的《中觀》思想，對深奧的般若教法，亦能契入。 龍樹論師的《中論》解說很多，在當時的印度最有名的有八種，即八個著 作，其中解說得最究竟的是月稱論師。《入中論》，除與《中論》相同，破斥二 乘外道而外，復廣破唯識、及中觀自續諸師，尤為本論特色。月稱在《自釋》 中一開始就說︰「為令悟入中觀論，故造入中論。」在月稱論師看來，這些《中 論》的注解，除了佛護一家獨得中觀正義外，其餘各說，皆有所偏。宗喀巴在 《略論》46中也如此說「月稱論師見釋《中論》諸師當中，佛護論師解釋聖者意 趣最為圓滿，遂以彼為根基。47 」 認為龍樹的《中論》的諸種解釋中，唯佛護 論師能圓滿解釋聖者父子之意趣，因此，佛護的中觀學傳至月稱時大宏其說。。 然而，這些宗派異見都是龍樹以後才陸續出現，似乎不宜放入《中論》的注解 中，所以，另寫一部《入中論》，藉著辯破唯識宗義和中觀自續，反顯自宗所抉 擇的中觀義理不同於其他中觀師，表達獨特之中觀正見。可見《入中論》是一 部指引學人深入理解龍樹《中論》的入門書。
