從「道行般若」到「摩訶般若波羅蜜多」：譯經師的重譯之「道」

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(1)從「道行般若」到「摩訶般若波羅蜜多」：譯經師的重譯之「道」. From Daohang Boruo to Mahāprajñāpāramitā: A History of Re-translation. 國立臺灣師範大學翻譯研究所博士論文 Doctoral Dissertation Graduate Institute of Translation and Interpretation National Taiwan Normal University. 指導教授：李奭學博士 Advisor: Dr. Li, Sher-shiueh. 研究生：劉宜霖 Advisee: Low Sang Thoi. 中華民國一零六年七月 July, 2017 i.

(2) 誌謝辭這篇論文之完成，意味著 ami 也圓滿了在台灣師大翻譯研究所 11 年的求學生涯；這篇論文得以完成，需要感謝的人實在是太多太多，當中的細節一言難盡！而這篇謝辭，其實無異於 ami 寶島飄鳥生涯的謝辭！記得當初，我在因緣際會之下透過大乘精舍社長認識了高天恩教授，又因高教授的提點邁進了翻譯所大門。於碩士班第一年結束後，多虧賴慈芸教授的愛心與鼓勵，才讓我繼續留了下來，最後跌跌撞撞地走完了這趟旅程。賴老師不但是我在翻譯所的啟蒙老師，更是我的碩論指導教授、博論口試委員。ami 在翻譯所 11 年生涯，賴老師從未缺席！第一年，另一位對我影響至深的還有大陸來的羅新璋教授。羅教授的「中國翻譯史」，把我帶入一個似曾相識的領域——佛經翻譯史，讓我默默思量，思索著這或許正是我可以往前探尋之路。（此刻也默默地懷念並祝福這位遠方的師長）。接著在第二年，讓我受惠最多的就是「雙李」：李根芳教授和李奭學教授。根芳老師當年開的一門「翻譯學理論研究」開啟了我的翻譯理論大門，刺激我從批判的角度去省思問題。這次也感謝她在百忙中抽空當我的博論口試委員，不但很細心看完我的論文，還提出了許多寶貴的意見。至於 ami 博論的指導教師李奭學老師，在 2007 年開的「比較文體論」，讓我開始對語言文字有了較深刻的認識。李老師學識淵博，講課時總是在瞇著眼睛滔滔不絕，無形中就把學生帶入到另一個天地，讓人有如沐浴春風。猶記得他當年一句「一定要學習經典原文」，就讓我下定決心把另一位對我研究至關重要的教授帶到翻譯所。碩二第二學期，ami 遵循李老師所言來到台大旁聽蔡耀明教授的梵文課，接著翌年承蒙蔡老師慈悲到翻譯所開梵文課，讓我與梵文結下不解之緣。梵文與佛教翻譯畢竟是冷僻的學問，多虧蔡老師不吝分享，這些年來，前前後後在他的書架上「順手牽書」不知多少回。每次看著這些書，心裡甚是感恩。除了上述幾位教授之外，我還要感謝現任所長陳子瑋教授，在忙著世大運當兒騰出時間當我的口委。翻譯所另一位讓我由衷感謝的還有胡宗文老師。ami 雖然未曾上過胡老師任何一門課，卻當了他好幾年的計劃助理，因此他無形中也成了我的「文獻、參考書籍供應者」。除了梵文，ami 博三開始又到法光佛學院學習巴利語。高明道教授亦是令我受惠良多的長者。他在教學巴利語時，總是不厭其煩地為學生講解各種佛學及梵、巴文法的疑難雜症，旁徵博引各家學者對某個詞彙、術語的詮釋與見解。高老師也非常關心學生的研究，只要是幫得上忙的從不推辭。本論文第七章提到關於 Mark Allon 之著作（Style and Function: A Study of the Dominant Stylistic Features of the Prose Portions of Pāli Canonical Sutta Texts and Their Mnemonic Function）便是高老師提供的書籍。另外，佛光大學的宗玉媺教授也是我要感謝的校外老師。我們過去雖素未謀面，但見她時，她卻知無不言，熱心提供研究的方向與方法。 ii.

(3) 除了各位師長，ami 還要感謝有許多校內外的同學。校內同學包括一起寫書、研究、交換文獻、互相打氣的夥伴，如費儒伯（Robert Fox）、吳碩禹、陳雅齡、張思婷、游懿宣、張孝耘、顏涵銳、邱羽先、陳致宏、鄭惠芬、林俊宏等。還有不時給予鼓勵的學長姐，如余淑慧、廖桂蘭、強勇傑等。其中要特別感謝 Robert 多年來充當我的英文顧問，不厭其煩地幫我修改英文摘要，而淑慧學姐則百忙中抽空幫我的論文潤稿。校外的同學有蘇詠詮、魏淑華和戴雲芳；感謝詠詮經常幫我找尋佛學相關文獻，感謝淑華幫我糾正某些梵文文法的錯誤，感謝雲芳花了一整天時間幫我的博論作最後一輪的潤飾。 Ami 在翻譯所 11 年，還要特別感謝李秋慧助教。秋慧就像是我的大姐姐般，對我關懷備至，讓遠離家鄉的飄鳥，在疲累時有所依靠。還有感謝張容嫣，這些年來在行政上給予協助與方便。在台灣，ami 還要感謝一位從未在我的生活圈露面的長者。何醫生雖然只是我的醫生，但卻是我在台灣內心深處最深層的精神支柱。能夠認識一位令人尊敬的長者，ami 何其有幸。另外，也感謝陪我走過八、九年光陰的禪修班師父與夥伴。最後，感謝我遠方的家人，尤其是我的二哥，一直默默地支持著 ami；最後，感恩一切善緣與逆增上緣，讓 ami 完成了這篇博論；最後，感恩一切善緣與逆增上緣，讓 ami 在台灣平平安安地度過了一紀的歲月。. iii.

(4) 摘要. 從漢末至唐初近五百年間，《八千頌般若經》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra）共譯出 5 個經題迥異的譯本。筆者在對比經文過程中，發現各譯本之翻譯風格差異頗大，而且玄奘譯作亦並非如歷來譯評所言「一如梵本」。關於其「同本異譯」之風格問題，梁啟超早在 1920 年便略有著墨，但是關於此經何以一再翻譯、其具體翻譯之前因後果等問題隻字未提，其後數十年亦未見有學者探究此一課題。到了二十一世紀初，辛嶋靜志寫出兩篇而黨素萍寫出一篇與此課題相關之論文，然而這幾篇論文篇幅甚短，關鍵亦不在說明經典重譯之因緣。筆者這篇論文，便是從「道」字的幾個層面，論述從漢末支婁迦讖初譯《道行般若經》到唐初玄奘翻譯《大般若經》（第四會）為止，《八千頌般若經》源典與中譯本流傳之時空背景、五位譯經師重譯此經的歷史軌跡以及重譯之因緣，最後藉由分析各中譯本之翻譯風格，從歷史的視角檢視之，發現《八千頌》之重譯，實乃政治推力、時代的需求、文化的轉向、語言政策、譯者意識形態等眾多因緣交織而成的結果。. 關鍵詞：《八千頌般若經》、般若經、重譯之道、中梵校勘、翻譯風格、佛經重譯、源典、中譯、文本之外. Abstract. The Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra was translated five times within a period of five. iv.

(5) hundred years, ranging from the late Han to the early Tang, with each of the translations bearing a completely different title. In comparing the texts, I found that there were great stylistic differences among them and that Xuan Zang’s text had not been rendered “strictly according to the Sanskrit,” as one commentator put it. In 1920, Liang Qichao raised stylistic issues in reference to “different translations of the same text” but did not delve into the ancient monks’ reasons for retranslating the sutra, nor did he touch on the purpose or the results of retranslation. For decades thereafter, scholars ignored this issue. It was not until the beginning of the twenty-first century that Karashima Seishi wrote two papers and Dang Suping wrote one paper respectively on the question, but those works are relatively short and none focuses on reasons for retranslation. Basing my discussion on various aspects of the term “Dao” as it is used in the five translations – beginning with Lokakṣema’s late-Han Daohang Boruo Jing and ending with Xuan Zang’s early-Tang Mahāprajñāpāramitā Sutra – I will explore the background of the Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sutra’s dissemination, the historical trajectory of the five different translations, and the reasons for and strategies of retranslation. Finally, by analyzing the style of the Chinese translations from a historical perspective, I will show that reasons for the retranslations of the sutra grew out of a combination of political interference, market demand, cultural shifts, language policy, translators’ ideologies, and a host of other possible factors as well.. Key terms: Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, Bore Sutras, A History of Re-translation, collation of Sanskrit and Chinese Buddhist texts, the style of the Chinese translations, retranslation of Buddhist scriptures, original text, Chinese translations, extra-textuality. v.

(6) 從「道行般若」到「摩訶般若波羅蜜多」：譯經師的重譯之「道」. 誌謝辭........................................................................................................................................ ii 摘要........................................................................................................................................... iv 第一章. 緒論....................................................................................................................... 1. 第一節. 題旨、動機與章節........................................................................................ 1. 第二節. 《八千頌》現行譯本與源本........................................................................ 5. 第三節. 幾個佛經翻譯問題 ....................................................................................... 9. 一、. 原文・源文.............................................................................................. 10. 二、. 中譯・漢譯.............................................................................................. 11. 三、. 重譯・傳譯 ............................................................................................. 12. 四、第四節第二章. 剽竊・抄襲.............................................................................................. 14 從修而證的佛經翻譯理論.......................................................................... 17. 影響重譯的原因 ................................................................................................ 27. 第一節. 前言.............................................................................................................. 27. 第二節. 原典・源典.................................................................................................. 29. 第三節第三章. 中譯本的問題.............................................................................................. 37 支讖本對比支謙本 ............................................................................................ 44. 第一節. 從《道行》東漸到重譯《明度》.............................................................. 44. 一、二、. 重譯《明度》： ....................................................................................... 46 關於佛經翻譯風格 ..................................................................................... 49 風格分析...................................................................................................... 51. 第二節第三節. 第四章. 《道行》東漸： ..................................................................................... 44. 一、. 譯音充斥對比文而不越 ......................................................................... 52. 二、. 了不加飾對比頗從文麗 ......................................................................... 56. 三、. 首尾隱者對比屬辭析理 ......................................................................... 59. 四、. 重複語句對比約而義顯 ......................................................................... 62. 五、小結.......................................................................................................... 65 支謙本對佛念本 ................................................................................................ 67. 第一節. 請譯《鈔經》 ............................................................................................. 67. 第二節. 風格分析...................................................................................................... 73. 第五章. 一、. 刪節缺漏對比補缺訂正 ......................................................................... 73. 二、. 語彙不當對比法義修正 ......................................................................... 78. 三、. 艷而傷文對比樸實流暢 ......................................................................... 82. 四、. 小結.......................................................................................................... 84. 佛念本對羅什本 ................................................................................................ 86 vi.

(7) 第一節. 新譯《小品》 ............................................................................................. 86. 第二節. 風格分析...................................................................................................... 88. 一、. 舊譯對比新譯 ......................................................................................... 89. 二、. 循舊對比通俗 ......................................................................................... 92. 三、. 理滞于文對比辭理融通 ......................................................................... 95. 四、. 小結.......................................................................................................... 98. 第六章般若「真經」 .................................................................................................. 100 第一節般若「真經」............................................................................................ 100 第二節. 第七章. 風格分析.................................................................................................... 102. 一、. 舊譯對比新譯 ....................................................................................... 103. 二、. 刪繁對比全譯 ....................................................................................... 105. 三、小結........................................................................................................ 109 「真本」探微 .................................................................................................. 110. 第一節一、. 西方修辭三體............................................................................................ 111 莊嚴文體 ............................................................................................... 111. 二、中庸文體................................................................................................ 120 第二節措辭與行文................................................................................................ 127 一、. 音節遞增................................................................................................ 127. 二、. 重複........................................................................................................ 140. 三、「精嚴凝重體」 ....................................................................................... 147 第八章. 四、小結........................................................................................................ 153 結論................................................................................................................... 155. 第一節. 譯步譯趨《般若》行................................................................................ 155. 第二節. 口誦與書寫的邂逅與融合........................................................................ 156. 第三節. 玄奘的重譯意圖........................................................................................ 158. 第四節. 對勘之功.................................................................................................... 160. 第五節. 隱身於譯本中的歷史足跡........................................................................ 162. 參考書目.................................................................................................................................... 1 附件 1：《八千頌般若經》第二品梵中校勘 ......................................................................- 1 -. vii.

(8) 第一章緒論. 第一節. 題旨、動機與章節. 若提起「般若經」，一般民眾最耳熟能詳的莫過於玄奘（西元 602-664 年）的《般若波羅蜜多心經》（ prajñāpāramitā Hṛdaya sūtra ，簡稱《心經》）以及鳩摩羅什（. Kumārajīva ， 366-413. 年）. 1. 的《金剛般若波羅蜜經》. （vájra-cchedikā-prajñā-pāramitā-sūtra，簡稱《金剛經》）。而能令大眾朗朗上口的經文莫過於《心經》的四字格偈頌：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」以及《金剛經》的五字句偈頌：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」此二則膾炙人口的四句偈不僅透露出「般若經」已然滲入到中國本土文化的事實，有些自命為佛教徒者，更一廂情願地將此二段四句偈視為「原典」，殊不知「原典」者並非中文，而玄奘所出《心經》，更是鳩摩羅什中譯本之「重譯」。其經文「非色異空，非空異色；色即是空，空即是色。」前兩句明顯與玄奘有異。至於鳩摩羅什《金剛經》之偈頌，玄奘的翻譯是：「諸和合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」他二人所出內容雖然皆為無常虛幻之物，但細分之下卻大有出入。此一差異又透露出另一重大議題：羅什與玄奘皆為佛經翻譯史上最為傑出譯經僧，前者素有「若所傳無謬，使焚身之後，舌不燋爛」2的傳奇，而後者則有「一如梵本」的嚴謹出經守則，那麼，何以經文會有此等落差？而這些現象，是否為《心經》與《金剛經》特有？上文所舉《心經》與《金剛經》其實僅是眾多般若系經典當中的兩部。本論文擬研. 關於鳩摩羅什的生卒年以及年壽有幾個說法，湯用彤推斷羅什享年 70 歲、塚本善隆推斷其年壽 60，而蕭世友則推斷其享年僅 47（89-90）。 2 見 T50 No. 2053。 1. 1.

(9) 究之「般若經」亦是最早傳入中國之般若經典，底本為《八千頌般若》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā），從漢末至唐初近五百年間，共譯出 5 個經題迥異的譯本（詳第二節）。關於《八千頌》「同本異譯」之課題（亦即上文所言之「重譯」），梁啟超（西元 1873-1929 年）早在 1920 年便提到其風格從直譯到意譯的演變，但可惜僅是蜻蜓點水，未能具體辨析各家風格特色，亦未具體探討前賢何以一譯再譯，對此經重譯之前因後果隻字未提，亦未針對譯本作深入比較與研究。90 年後，針對同本異譯作具體比較者，應是黨素萍 2010 年的〈略談《八千頌般若經》歷代漢譯本3的特點——從梵漢對勘談起〉。此文雖觸及梵中校勘，但篇幅極短，以僅七頁正文從單詞、複合詞、短句和長句探討六代譯家譯本特色，可謂窺斑見豹。繼黨素萍之後，辛嶋靜志（からしませいし）翌年的〈利用「翻版」研究中古漢語演變：以《道行般若經》「異譯」與《九色鹿經》為例〉，亦僅以六頁篇幅探討此經異譯問題。然而辛嶋此作意不在探討各譯本之風格，而是為了論證《大明度經》與《摩訶般若鈔經》實為首譯《道行般若經》之「翻版」。他另一以日文書寫，2001 年原載於《漢語史研究集刊》的〈《道行般若經》與異譯及梵本對比研究〉，則旨在「收集詞典中未收集的詞彙、佛教用語、音譯詞及口語詞彙」（72）。總而言之，目前所知對比《八千頌》各譯本之著作，對於各譯本之流傳、各譯經師的翻譯風格、重譯之前因後果、重譯的策略等問題皆未有具體的論述，因此本論文擬以「譯經師的重譯之『道』」為題，探討《八千頌般若經》重譯之「道」的幾個層次。根據《教育部國語辭典》，「道」字具十義，分別為路途或途徑，原因或道理，方法或策略，思想或學說，言談，實在或真實的，宗教的教義，道士的簡稱，量詞和道家、道教。本論文標題指涉之「道」包含前三義，包括《八千頌》源典與中譯本流傳的途徑與歷史軌跡、其一再重譯的原因，以及各譯家重譯的策略。下文，筆者將簡略介紹個章節內容。. 3. 包括宋代施護譯本。 2.

(10) 本章第一節為導論，第二節簡扼介紹《八千頌》現行中譯本、與《八千頌》有密切關係的般若經，以及現行梵文本。第三節釐清某些看似淺顯易懂，實則與今人所知略異的翻譯術語，例如源文、漢譯、傳譯等。第四節主要從《出三藏記集》所載經序與僧傳、《高僧傳》及《續高僧傳》等文獻中，梳理出由漢末至唐初諸譯經僧如何從翻譯實務中，經過不斷揣摩、推敲、修正而建構出一套自成體系的佛經翻譯理論，並於分析譯者風格之際重新檢視這些譯經理論。第二章共三節。第一節從中外各學者之研究，梳理出「與源文相關」、「與譯本相關」與「文本之外」共三類與佛經重譯相關的理由。第二節正式論述「道」之第一與第二層含義：源典的流傳軌跡與重譯的原因。無論「源文」或「源典」，自佛陀年代既已存在「被染污」之根源；根部既藏變易之因，那麼隨著光陰荏苒、歲月流轉，「源典」藉由操持不同印度語言的佛弟子傳頌四方，進入「胡鄉」4之後更是胡、梵混雜，是以不同年代各譯家所依之傳本焉有不變之理？「原典・源典」一節，便是為了說明了《八千頌》流傳的時空背景、其流傳軌跡，以及語言變遷而促成一再重譯之因。第三節「中譯本的問題」雖然也涉及其流傳實況，但關鍵在於探討前譯文本的瑕疵何以促成一再重譯的因緣，以及其他與文本相關的因素，如規範的變化、翻譯的老化、語言的變化等，如何構成後來譯者再譯的基石。然而「再譯」是為一錯綜複雜的緣起，並非流於筆與墨之間或是語和言之間。從第三章開始，論文進入闡述「道」的第二和三層含義。此章首先從各種「文本之外」因素出發，探討後來譯者為何推翻前朝譯作，接著於第二節概述界定各譯者「翻譯風格」之基礎以及此論文之研究範圍——以《八千頌》第二品經文為對比材料。最後一節以散落於佛教僧傳、譯評等古文獻的譯者「風格」（見第二章第三節）為分析基準， 4. 「胡鄉」即是「西域」，歷朝歷代界定不一。唐朝彥琮法師對此下了一個廣泛定義：「蔥嶺已西，並屬梵種；鐵門之左，皆曰胡鄉。」（見 T49 No. 2035） 3.

(11) 透過抽絲剝繭的方式，分別以「譯音充斥」對比「文而不越」，「了不加飾」對比「頗從文麗」，「首尾隱者」對比「屬辭析理」以及「首尾隱者」對比「屬辭析理」四項，探討支讖和支謙的翻譯風格。第四至第六章之章章節鋪陳大致與第三章雷同，唯獨少了「關於佛經翻譯風格」一節。於第二節，第四章以「刪節缺漏」對比「補缺訂正」，「語彙不當」對比「適當修正」以及「艷而傷文」對比「樸實流暢」三項，分析支謙和佛念的翻譯風格。第五章以「舊譯」對比「新譯」、「循舊」對比「通俗」以及「理滞于文」對比「辭理融通」三項，分析竺佛念和鳩摩羅什的翻譯風格。第六章以「舊譯」對比「新譯」以及「刪繁」對比「全譯」，分析鳩摩羅什和玄奘的翻譯風格。於《八千頌》五位譯師當中，鳩摩羅什所出最為人樂道者，莫過於其「不拘原文體制」和「變易原文」，而玄奘所出最讓人們稱羨者，則在於其「一如梵本」。欲知眾人評價是否屬實，對比源文是可行的解決方案。因此之故，筆者首先以《八千頌般若經》第二品作完整的梵中校勘與文法分析（詳附檔 1），接著在第七章第一節借助聖奧斯定（St. Augustine of Hippo, 354-430）修辭三體說（three types of style），探討二譯本何者更忠於梵本。第二節則借助艾倫・馬克（Mark Allon）研究中兩項別具「助記功能」（mnemonic function）的原則：音節遞增原則（Waxing syllable principle）以及重複（repetition），探討二位譯者所出行文與梵文長行體風格之間之異同，同時分析「口誦傳統」（梵文）和「書寫傳統」（中文）之間一些難以逾越的鴻溝。最後一項，筆者以前人引用極為頻繁卻難覓前人所提具體譯例的「精嚴凝重體」，探討玄奘對天竺辭體句式、鉤鎖特性和聲韻表現，以及他如果將佛教理論（書寫）與實修（口誦）作無縫銜接。這一點，羅什因秉持「不嚴於務得本文而在取原意」5，故所出的確無法匹敵玄奘心目. 5. 見 T50 No. 2059。 4.

(12) 中的理想「真本」。本文最後一章，首先以「譯步譯趨《般若》行」為題，帶領讀者回顧各朝代譯者將《八千頌》傳入中國的路徑。第二節總結重譯《八千頌》的過程，概述「口誦傳統」與「書寫傳統」的邂逅與融合之歷程與演變。第三節重申玄奘如何透過般若經之重譯去建立權威，並試圖將「新譯」經典化。第四節「校勘之功」指出校勘的三大功能：破除「一如梵本」之迷思；揭示中西在傳統、思想與文化中之異同；中、梵在語用習慣上的差異。最後一節重述從各中譯本之對比，挖掘某些隱藏於各譯本的歷史的足跡，並以此基礎作為未來研究的方向。. 第二節. 《八千頌》現行譯本與源本. 「般若經」是個泛稱，指一整個部般若系經典之總稱，並非單一一部經典。大致而言，所有闡揚般若波羅密多（prajñapāramitā，中譯為「到彼岸的智慧」、「最圓滿的智慧」）之經典，皆可稱為「般若經」。自支婁迦讖（Lokakṣema，大約西元 147-246 年）6於東漢末年（西元 179 年）把般若經譯介到中國迄今，般若系經典多達數十部。其後因各家學說略有分歧，出現了 43 部經和 57 部經之說。7又因譯本繁多，後人將其分門別類，故有八部、九部8和十部般若之說，印順法師便是提出「十部般若」之學者。9這「十部」當中，《八千頌般若》屬於下品般若，古稱「小品」，現存六部的中譯分別為： 1.. 後漢月支國三藏支婁迦讖於漢靈帝光和二年（西元 179 年）出《道行般若經》十卷（後文以《道行》略稱）。. 6 7 8 9. 見張伯雍、葛賢敏編，法鼓佛教學院架設之〈人名規範資料庫〉，《佛學規範資料庫》。見張慧芳 2-7。同上 8-10。見印順 599-616。 5.

(13) 2.. 南吳月支國居士支謙（大約西元 197-266 年之間）10於黃武元年（西元 222 年）出《大明度無極經》六卷（後文以《明度》略稱）。. 3.. 秦天竺沙門曇摩蜱（Dharmapriya，大約西元 315-432 年之間）11共竺佛念（大約西元 331-446 年之間）12於建元十八年（西元 382 年）出《摩訶般若鈔經》五卷（後文以《鈔經》略稱）。. 姚秦龜茲國三藏鳩摩羅什於姚秦弘始十年（西元 408 年）出《小品般若波羅蜜經》十卷（後文以《小品》略稱）。 4.. 唐三藏法師玄奘於龍朔三年（西元 663 年）出《大般若波羅蜜經》第四會十八卷、第五會十卷（下文以〈第四會〉13和〈第五會〉略稱）。. 5.. 宋三藏法師施護（Dānapāla，西元 1017-1230 年）於宋太平興國七年（西元 982 年）出《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》二十五卷。. 上述六個譯本，施護本產出的年代距玄奘譯本逾 3 個世紀之久，加之適逢「密教影響期」，14譯文融入不少咒語及神秘思想，與早期般若經教義有些出入，故本論文擬放棄施護本之研究。除上述六部中譯本之外，幾部跟「小品」關係極為密切的般若經包括： 1. 後漢月支國三藏支婁迦讖於漢靈帝光和二年（西元 179 年）出《般舟三昧經》三卷（後文簡稱《般舟》）。 2. 西晉月氏國三藏竺法護（Dharmarakṣa，大約西元 239-316 年）15於太康七年（西. 見張伯雍、葛賢敏編，法鼓佛教學院架設之〈人名規範資料庫〉，《佛學規範資料庫》。同上。 12 同上。 13 凡二十九品、一十八卷。即舊《小品》、《道行》。新《道行》、《明度》經。品之為言分也，分有長短，故有大品小品焉。道行即分中之初品，譯者取以別經；明度乃智度之異言，即就總目為號。寔由殘缺未具，故使名題亦差（見 T07 No. 220_538）。 14 Edward Conze 在 the prajñāpāramitā literature 一書之中，對整個般若類經典作了四個分期，並把西元 600-1200 年劃分為「密教影響期」（8-13）。 10 11. 6.

(14) 元 286 年）出《光讚經》十卷（後文簡稱《光讚》）。 3. 西晉於闐國三藏無羅叉（大約西元 242-341 年）16於晉元康元年（西元 291 年）出《放光般若經》（後文簡稱《放光》）。 4. 姚秦龜茲國三藏鳩摩羅什於姚秦弘始六年（西元 404 年）出《摩訶般若波羅蜜經》（後文簡稱《大品經》）。 5. 姚秦龜茲國三藏鳩摩羅什於姚秦弘始七年（西元 405 年）出《大智度論》，後文簡稱《智度》一百卷。另外堪為一提者，鳩摩羅什除了譯出上述《小品經》、《大品經》和《智度》之外，還分別譯了《金剛般若波羅蜜經》17、《摩訶般若波羅蜜大明呪經》18和《佛說仁王般若波羅蜜經》三部般若系經典。換言之，他一生所出般若經共有 6 部。不過玄奘所出更多。上文提及〈第四會〉和〈第五會〉本為《大般若經》十六會部分內容，此外還有《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》以及至今仍然流傳的《般若波羅蜜多心經》。19至於這些般若經，如何牽動《八千頌》之重譯，第二章「中譯本問題」將會予以議評。有關般若經之中譯本，目前流通最廣、最完備且最易取得的方式有三： 1. 紙本《大正新脩大藏經》，簡稱《大正藏》。高楠順次郎和渡邅海旭組一團隊，根據《再刻高麗藏》為底本重新編排，於日本大正年（西元 1934 年）完成並刊行。般若部經典編排在第五、六、七和八冊，共 42 部經 806 卷。西元 1960 年，日本「大正新修大藏經刊行會」發起重印，校正並修訂了初印本的若干錯誤。20 2. 網頁電子版 CBETA《大正新脩大藏經》，簡稱 CBETA《大藏經》。中華電子佛. 15 16 17 18 19 20. 見張伯雍、葛賢敏編，法鼓佛教學院架設之〈人名規範資料庫〉，《佛學規範資料庫》。同上。也即是眾所周知的《金剛經》。簡稱《大明咒經》。簡稱《心經》。見維基百科。 7.

(15) 典協會（Chinese Buddhist Electronic Text Association, CBETA）在取得授權後，最初以《大正藏》第五到第十冊為底本，西元 1998 年完成「限量測試手工打造版」。歷經多年努力多次改版之後，於西元 2008 年以《大正藏》第 1-55 冊和第 85 冊，以及《大藏新纂卍續藏經》（簡稱《卍續藏》）第 1-88 冊，修訂主程式檢索範圍無法全部儲存的問題。21 3. 檔案形式（Portable Document Format, PDF），由台灣大學文學院所屬之「臺灣大學佛學數位圖書館暨博物館」將經論置於網站，供下載取用。至於本論文，筆者採用的是 CBETA 電子版《大正藏》。在「引用文獻」之處，排版格式如下：【後漢】月支國三藏支婁迦讖：《道行般若經》，CBETA T08 No. 224。內文徵引之處，筆者將列出對應《大藏經》之冊數與經數。例如《道行般若經》出自第八冊第 224 經，引文僅以（T08 No. 224）示之。第三章的譯文對比分析部份，為方便讀者進一步查詢，於引用經文後面將以括弧標出頁碼、上中下欄及行數。例如：支謙：釋欲所聞者，聽所問矣。」問曰：「闓士云何立智度中乎？」答曰：「持空法，立如是。」（482b23-25）括弧中 482 是為頁碼，b 指中欄，23-25 指行數。據黨素萍之研究，《八千頌般若經》的梵文現行本目前有三（134-135）： 1. 密多羅校勘本。19 世紀上半葉，何德遜（Houghton Hodgson, 1801-1894）於尼泊爾加德滿都發現兩部梵文貝葉本《八千頌般若經》；到了下半葉，本道爾（Cecil Bendall, 1856-1906）又在尼泊爾帕坦（Patan）購得兩部 12 世紀之前的梵文貝葉本。加上霍恩雷（August Friedrich Rudolf, 1841-1918）收藏的印度波羅王朝. 21. 見 CBETA 光碟版歷史。 8.

(16) 時期手抄梵文貝葉本，加總共 5 梵文本。1888 年，密多羅（Rājendra lāla Mitra, 1824-1891）根據此 5 梵本予以校訂。 2. 梵文注釋《現觀莊嚴論》。西元 1932 年，荻原雲來（おぎわらうんらい, 西元 1869-1937）以密多羅校勘本為底本，出版了《八千頌》梵文注釋《現觀莊嚴論》，內附經文源文。 3. 瓦德耶校勘本。西元 1960 年，瓦德耶（P. L.Vaidya）參考密多羅和荻原云來的著作，出版了一部附有梵文注釋的校勘本。本論文「《八千頌》第二品梵中校勘」採納瓦德耶西元 1960 年之校勘本。不過在對堪過程若有不解之處，也會參考辛嶋靜志的《道行般若經校注》以及愛德華・孔茲（E. Conze, 1904-1979）的英譯本。. 第三節幾個佛經翻譯問題. 一旦涉及翻譯，便意味著內容「有本可循」之必然性，尤其是以「信」字為最高原則的宗教翻譯更是如此。22收錄於《大藏經》內大多數佛經皆以「如是我聞」為開經句，主要目的在於彰顯其「有所本」。然而何以佛經是「如是我聞」而非「如是我見」？這與其傳播之「道」息息相關。此一「道」字，即指道路，亦指方法、途徑；一言蔽之，亦即「如何翻譯」（詳第一節）。既然如此，佛經翻譯所依據之「本」，與今人所謂的「原文」是否無異無別？從印度佛典語言譯入中國語言之後，是否等同於今人俗稱之「漢譯」？佛經文獻中的「重譯」，是否就是今人所指的「不同譯者一再翻譯同一文本」？後代譯者沿用前朝所譯經文，是否該套上「剽竊」之罪名？夾雜「非原本」文字的譯作，李奭學指出，一般而言，涉及宗教的翻譯幾乎都以「信」字為最高原則，甚至可以因此而數易譯稿（《譯述》25） 22. 9.

(17) 可否稱之為「翻譯」？這些問題，常見於佛經翻譯活動。本論文旨在探討《八千頌》的重譯之道，因此事先釐清這些詞彙的定義有助後續論述之推展：一、. 原文・源文. 在最理想的狀態下，所有譯作皆有一「原始文本」可循。「原始文本」一詞，在西方理論架構下稱之為 original text，簡稱「原文」，然而在某些翻譯理論家的筆下，「原始文本」亦可能等同於 source text。譬如 El Damanhoury, Yoesra 就認為「原本指的是採用原語書寫的原始文本」（8）23。至於 source text，其常見的翻譯還包括「源文」，亦即「來源文本」。不過澳籍翻譯理論家皮姆（Anthony Pym）顯然對許多翻譯理論家筆下的 source text 感到不滿，因此自創了一個概念極為相近的詞彙：「起始文本」（start text），並解釋「源文」和「起始」代表不同的翻譯概念。24他說：「我們怎麼能天真的假定我們所需要翻譯的文本，本身不是從其他語言翻譯過來的，或由現成的文本湊出來的？每一個文本都有無止盡的來源。」（賴慈芸譯 17）。25 的確，若想追蹤所謂的「原始文本」，於宗教典籍之翻譯幾乎如同夸父追日。對此，威廉・巴格萊（William Bagley, 1956-?）在重譯《大乘入楞伽經・卷八》26時亦曾感慨佛教經典是否真有所謂的「真正的原始文本」（true original）。27關於佛典之所依，筆者在搜尋整理文獻的過程中，也發現許多未經西方翻譯理論洗禮的佛教學者更常以「傳本」來指稱。為方便讀者理解後續論述，筆者後續擬採用之術語與定義如下：. 此段引文的原文如下：Source Text refers to the original text in its original language. 有關皮姆為何自創「起始文本」一詞，以及他認為的「不同翻譯概念」，見 Pym, Anthony 2。 25 此段引文的原文如下：How can we blithely assume that the text we translate from is not itself made up of translations, reworked fragments of previous texts, all tied up in never-ending translational networks? (Pym, Anthony 2)。 26 日本學者鈴木・大拙・貞太郎（D. T. Suzuki, 1870-1966）是第一位將《大乘入楞伽經・卷八》翻譯成英文的學者。 27 此段引文的原文如下：Quite often in Buddhist history such re-translations must have been made, because when various versions of the sutras are compared they are different enough so that only one can be the “true original.” There is some question if there even was a true original, since some sutras were oral traditions long before they were written down and the variations deviated from each other rather early.” (Bagley, William 1) 。 23 24. 10.

(18) 「原典」（ original script ）一詞意指經由佛陀親口宣說之「佛語」（巴：. 1.. Buddhavacana），與西方理論架構下的「原始文本」類似。有鑑於本論文研究之文本屬於佛教經典，與其使用「原本」，筆者更傾向於用「原典」稱之。「源典」（source script）一詞指稱從佛語訴諸不同天竺方言或是各種胡語之傳. 2.. 本。筆者認為「傳本」一詞可視為「流傳文本」之縮寫，與西方理論架構下的「來源文本」定義雷同，故後文採用之「源典」與「傳本」可視為同一概念。至於該「源典」是否為經由「仲介語」（mediated translation）轉譯後之版本，詳第三項「重譯・傳譯」之討論。西方理論中的 text 並未特別區分「源本」與「源文」。為方便讀者之理解，於. 3.. 文本分析之處，「源文」（source text）意指「源典」中的經文摘錄或片段。二、. 中譯・漢譯. 筆者在翻閱文獻期間，和「漢語」相關的詞彙時常會不經意映入眼簾，例如「梵漢對照閱讀」、「梵漢校勘」、「梵漢對音」、「漢譯」等。甚至連中文辭典都以「漢語」二字為其書名28，足見此詞彙運用之廣，同時亦揭露許多人理所當然的心態，認為「漢譯」即等同於「中文翻譯」。在篇數眾多的文獻中，印順法師或許是其中一個特例，其著作中，「譯成華文」、「華文翻譯」、「華文聖典」等例子不勝枚舉，全都以「華」字而非「漢」字來泛稱中國文字。對此，筆者也認為「漢譯等於中譯」之概念有待商榷。佛教於漢朝末年開始從西域諸國大規模傳入中國，因此當時譯經僧「譯胡為漢」是順理成章之事。到了前秦苻堅（西元 338-385）、後秦姚興（西元 366-416）之時，譯家則是「手執梵文，口宣秦言」或是「手執胡本，口出秦語」，不再以「漢」出經。到了唐代，玄奘在引介或譯介異國人事物之時，必然以「唐言」來表示，例如「阿梨耶斯那（唐. 28. 指《漢語大辭典》。 11.

(19) 言聖軍）」，「伽陀唐言頌」等等。由此可知，站在佛教譯經史的觀點，若以比較嚴格的定義而言，「漢」、「秦」和「唐」指的都是中國某一個年代的（大眾）語言，歷經千年的佛經翻譯，的確很難以「漢譯佛經」或是「漢譯本」一言概之。有鑑於本論文涉及之文本涵蓋了漢末、三國、前秦、後秦及初唐數個朝代，故筆者擬以「中譯佛經」或「中譯本」來表示廣義的「各朝各代翻譯成中文的佛經」。三、. 重譯・傳譯. 「重譯」一詞看似簡單，但卻是一個概念相當模糊的動詞。29蒙娜・貝克（Mona Baker）針對此詞彙所作定義最為單純：「用同一目標語翻譯一個已經翻譯過的文本」（233）。30凱撒・珂思金妮和奧題・帕羅波斯基（Kaisa Koskinen and Outi Paloposki）對此語詞所下定義亦十分雷同：「將同一個『源文文本』二度或再度翻譯成同一目標語」（294）。31不過其他學者認為「重譯」還可以定義為「間接式」（indirect）、「仲介式」（intermediate）或「接力式」（relay）翻譯（Shuttleworth and Cowie 76, Baker 233）。 32根據圖理所說，「間接式翻譯」也可以稱為「介導式」（mediated）或是「第二手」. （second-hand）翻譯（129-146）。33這與貝克的「仲介式」定義雷同，也即是「將翻譯成乙語文的『來源文本』翻譯成第三語文。」（Kolehmainen 2）。34若歸納上述幾位學者的定義，「仲介式」、「介導式」和「第二手」翻譯若非附屬「間接式翻譯」，就是定義與其雷同，幾乎可以互用。. 皮姆（82-83）將「重譯」分為「被動重譯」（passive retranslations）及「主動重譯」（active retranslations），筆者念及此部分與本論文無接相關，故而覺得不必虛擲筆墨。 30 這句引文原文如下：the act of translating a work that has previously been translated into the same language. 31 這句引文原文如下：A second or later translation of a single source text into the same target language.· 32 此段引文的原文如下：‘Retranslation’ is sometimes also used to refer to an ‘indirect’, ‘intermediate’ or RELAY translation, i.e. a text that is translated through a mediating source language . 33 除 indirect translation 之外，其餘幾個術語中譯詞都是筆者自譯。 34 這句引文原文如下：the translation of a source text via a first translation into a third language. 29. 12.

(20) 至於「接力式翻譯」， 35 凱・道勒拉普（Cay Dollerup）將之視為「語內傳遞」（interlingual transmission），並解釋「『接力式翻譯』可以定義為從源語到目標語的仲介，其翻譯產品已經由異於原語之語言所實現。」（19）。36對此，貝克在《翻譯研究百科全書》（Rouledge Encyclopedia of Translation Studies）則作了如是定義：「將（口頭或是書寫之）譯本翻譯到第三個語文（例如從中文到英文，再次英文到法文）」（230）。 37 貝克此說，除了特別強調其具備口頭或書寫兩種形態之外，和圖理以及科勒赫邁寧. （Kolehmainen）對「間接式翻譯」的定義幾乎如出一轍。強勇傑也看到了語和言這兩者之差異，因此將「接力式的翻譯」（relay translation）劃分為「筆譯接力」（relay translating）和「口譯接力」（relay interpreting），然而 relay interpreting 並非其論文之研究重點，因此他並未對此作詳細討論（253）。有關「口譯接力」的部分，強勇傑的結論讀來頗為抽象：「接力翻譯」的發展可以是單向或是雙向的。……「筆譯接力」沒有預設旅程、接力的棒數不固定38，也沒有確切的終點和目的地。它是連續而非間斷的、是全球性的組織而非區域性的活動、是溝通而非競爭。它之所以稱為「接力」，在於原文的內容從一端無限制地流傳到另一端。或更精確一點，即是以同一個語言或是不同語言，用替代或是補充的方式從一個版本傳到另一個版本。39. 也有人將 relay translation 翻譯成「轉譯」。此段引文的原文如下：‘relay’ can be defined as a mediation from source to target language in which the translational product has been realised in another language than that of the original. 37 此段引文的原文如下：the translation of a translated text (either spoken or written) into a third language (for example, from Chinese to English, then from English to French). 38 這一句，感謝強永傑學長提供翻譯。 39 此段引文為筆者中譯，原文如下：The development of relay may be unidirectional or two-way. … the relay translation has no pre-set journey, no fixed number of legs, and no definite end or destination. It is belated rather than consecutive, domestically impulse rather than internationally organized, communicative rather than competitive. It is called “relay” here in the sense that the content of an original text is passed on indefinitely from one hand to another, or to be more precise, from one version to another, in a substitutional or complementary manner, whether within the language or in different languages. (Chiang, Ivan YC 263-265) 35 36. 13.

(21) 上述學者雖然對「重譯」定義大費周章，但卻未能詳盡概括此一定義的所有範疇，至少在佛經翻譯領域即是如此。究其原因，主要在佛經翻譯的過程包含了強勇傑提出的「口譯接力」和「筆譯接力」；倘若以當時出經的情境而言，則可能是「口譯兼筆譯」之接力。譬如《出三藏記集》記載支婁迦讖「傳譯梵文」的經過，實際上包含三個步驟：一胡僧宣經、另一名口譯、然後由一位漢人筆錄而成（孔慧怡 57）。從這類古文獻之記載可知，「傳譯」或者「譯人口傳」指的並非現代翻譯理論所指涉的「口譯」（interpreting）或「口頭溝通交流」（oral communication exchanges）。另外，僧祐所言「飛譯轉梵，萬裡一契」40，則可能比「口譯兼筆譯」接力更為複雜，是「口譯接力」加上「筆譯接力」之產物。「口譯接力」指佛語經由不同天竺各種語言或西域各語輾轉相傳；「筆譯接力」指不同年代之譯家，將同一「源典」翻譯成同一語文，亦即中文。至於本論文，倘若筆者說某某譯家「重譯」《八千頌》或是某部佛教經典時，這僅如僧祐所言，是「同是一經，而先後異出」，41或者套貝克所說的，僅是單純的「用同一目標語翻譯一個已經翻譯過的文本」。至於《八千頌》「飛譯轉梵，萬裡一契」的實際過程，見下一節「從修而證的佛經翻譯理論」。四、. 剽竊・抄襲. 強勇傑認為「筆譯接力」也可能發生在同一語言社群（253）。42這個說法，乍看之下與道勒拉普筆下的「語內傳遞」無二無別，然而個中卻別有文章。強勇傑援引孔慧怡《重寫翻譯史》的例子，指出玄奘《心經》（Prajñāpāramitā Hṛdaya Sūtra）跟鳩摩羅什的版本「有九成的相似」，後期義淨（西元 635-713）又以玄奘譯本為「源文」，而《金剛經》的翻譯過程也如出一轍。（253-254）筆者認為此一說法對後期的譯者實. 40 41 42. T55 No. 2145。同上。這句引文原文如下：relay in translation may also occur within the same linguistic community. 14.

(22) 在有欠公允，因為每一朝代的譯經師在重譯經典時，手中至少持有一部胡本或梵典作為依據，而非以單一譯本作為「源文」43。孔慧怡提出的這兩個例子（87-99），中譯佛經俯拾皆是。那體慧（Nattier, Jan）即曾提出竺佛念的《十住斷結經》嚴重抄襲後漢支曜所出的《佛說成具光明定意經》44（Chinese Buddhist Translation 98），甚至還另闢專章，討論竺佛念《十住斷結經》如何巧妙「收編」或是「杜撰」西晉無羅叉所出的《放光般若經》。45但問題是：我們能夠將這些「收編」與「杜撰」行為或所謂之「譯文相似性」視為抄襲或剽竊嗎？在多數中文詞典，「抄襲」和「剽竊」被視為能夠互用之同義詞。根據《教育部國語字典》，抄襲意指「抄錄他人作品以為己用」。英文《牛津字典》（Oxford English Dictionary ）將「剽竊」（plagiarize）定義為「複製某想法、子句或作品並當作本身之所有物」46。第十一版《韋氏大學詞典》（Merruam-Webster’s Collegiate Dictionary [11th ed.; 2003]）更是將其定義為「觸犯文字盜竊」（commit literary theft），蓋因英文 plagiarism 一詞，源自拉丁文 plagiarius，意為「綁架者」（《MLA 論文寫作手冊》第七版 54）。以學術界的說法，倘若英文學術文章內文中，連續有 7 個字與另篇文章相同，就有抄襲之嫌。「剽竊」被視為一種嚴重違反學術倫理的行為，因此那體慧才為佛經翻譯「收編公案」大書特書。若以中英文之定義以及學術論文的說法衡之，那體慧的論文當然是言之成理。就本篇論文中而言，我們也可以堂而皇之，「指責」佛念「綁架」支讖或支謙譯文。下文這段經文摘錄就是確證，而且類似例子在整部《八千頌》裡比比皆是：支讖： (430c5-10). 佛念： (513a28-b4). 到了宋朝，譯經僧在大宋體制下，的確有某些取巧者為了「業績」而抄襲前朝譯作，但在唐朝之前的年代尚無此弊端。 44 那體慧批評竺佛念抄襲的引文原文如下：The degree of correspondence makes it clear that Zhu Fonian has plagiarized (while in some cases reworking) a substantial number of lines from this scripture. 45 見 Re-Evaluating Zhu Fonian’s Shizhu duanjie jing (T309):Translation or Forgery ? 46 這句引文原文如下：to copy another person’s ideas, words or work and pretend that they are your own. 43. 15.

(23) 釋提桓因言：. 釋提桓因言：. 「云何？尊者須菩提！. 「云何，尊者須菩提！. 何以故人無底，波羅蜜無底？」. 人無極，波羅蜜亦無極？」. 須菩提謂釋提桓因：. 須菩提語釋提桓因：. 「是事都盧不可計，. 「都盧不可議計。. 正使計倍復倍，. 正使倍復倍，. 人無底，波羅蜜無底。」. 人亦無極，波羅蜜亦復無極。」. 釋提桓因言：. 釋提桓因言：. 「何緣爾人無底、波羅蜜無底？」. 「何緣人無極，波羅蜜亦無極？」. 須菩提言：. 須菩提言：. 「於拘翼意云何，. 「於拘翼意云何，. 何所法中作是教人本所生？」. 何所法中說人、人之本？」. 然而事實是，以「剽竊」罪名來看待「重譯」佛經，對譯經僧非但不適宜，而且不公平。首先，西方人對「著作權」之觀念，可能晚至十七世紀方告確立（李奭學 7），而強調所謂的「原創性」亦是大約 190 年前才發生之事（Lafevere “Translating Literature” 135）。47以現代人的尺度去丈量古人的思想或行為，顯然於公道有虧。再者，對譯經僧而言，翻譯佛經的唯一目標在於利他。心心念念只為弘揚佛慈音之聖賢，內心並不存在所謂的「專利」或者「著作權」之概念，當然也沒有所謂的「抄襲」或是「剽竊」之虞。今人所謂的「剽竊」，對於佛經翻譯家而言，僅是一種「遵從古譯」的美德。. 勒菲弗爾這段原文是 Romantic critics, at least from the second generation of German Romanticism onward—roughly about 170 years ago—began to emphasize the originality of works of literature.此書於 1994 年出版，距今已過 22 年，因此書中所說大約 170，實則應該是大約 190 年。感謝台大粘正穎同學對實際年份的修正。 47. 16.

(24) 第四節. 從修而證的佛經翻譯理論. 從 20 世紀中葉開始，西方翻譯理論有了蓬勃的發展。理論家從語言學、闡釋學、解構主義、後殖民主義、女權主義、讀者反應論等角度闡釋翻譯現象，其中應運而生之流派包括功能學派、操縱學派、多元系統派等眾多派別，令許多華族翻譯學者趨之若鶩，甚至質疑中國是否真有所謂的翻譯理論。中國難道毫無翻譯理論可言？對此，皮姆的評論甚為中肯。他認為譯者一直都在建構理論（賴慈芸譯 15）。48筆者從古文獻一路追尋，也觀察到古代譯經僧如何從翻譯實務中不斷蓄積經驗，經過一再地修改、修訂、磋商、論證、證實，截至玄奘譯經之時，琢磨出一套將印度「口誦傳統」與中國「書寫傳統」緊密結合的翻譯系統。（詳第六章）印度人「口誦傳統」其來有自，一直與修行證悟有著密切的關係，因此筆者覺得，此一過程好比高僧從修行到體證涅槃之歷程，故而稱其為「從修而證的經翻譯理論」。本節中，筆者主要擬從《出三藏記集》所載相關經序和僧傳、《高僧傳》及《續高僧傳》中梳理出幾位《八千頌》的譯家對翻譯實務之見解，以及這些在許多人眼中無法稱之為「翻譯理論」之片段，證明早在千餘年前，佛經譯家在從事譯經活動的過程中，已經逐步勾勒出某些翻譯理論的雛形。第三章到第六章，筆者擬於探討各朝議者翻譯風格之際，同時帶入各譯經僧的理論如何影響《八千頌般若經》之重譯。現存中譯本的五位譯者當中，49支婁迦讖是佛經翻譯史上第二位大量翻譯佛經之先驅，亦是開般若先河之譯家，比安世高（大約 2 世紀）略晚 20 年入華。跟據僧祐《出三藏記集》以及慧皎《高僧傳》所載，道安在校訂當時的中譯佛經時，曾批評支婁迦讖. 48 49. 此句引文原文如下：Translators are theorizing all the time (Pym 1). 第六個譯本是宋代施護本，本論文將略過此譯本。 17.

(25) 在「傳譯梵文」的過程中，謂其文體50「皆審得本旨，了不加飾。」另外，道安在〈道行般若經序〉亦提到：「敬順聖言，了不加飾，……音殊俗異，譯人口傳。自非三達。胡能一一得本緣故乎？」從這些文獻摘錄中，道安清楚地傳遞了幾個關鍵訊息。首先，「傳譯」或是「譯人口傳」指的並非現代翻譯理論中單純的「口譯」，而是包括宣講胡經、口譯成漢、筆錄成（漢）文的三步驟「口譯兼筆譯」接力翻譯。第二個要項是「了不加飾」。雖然支讖有安氏譯作充當語料庫，但畢竟前者擅長的是禪經，而支讖宣揚之般若經系統在思想和義理上大不相同，因此在翻譯般若系佛教術語時，仍需多番推敲琢磨，故而道安才感慨「音殊俗異，譯人口傳。自非三達。胡能一一得本緣故乎？」此一「不能得本」之困境，亦投射在其譯作當中。其可能呈現之形態，在紐馬克（Newmark 45）所謂的逐字譯（word for word）與自由翻譯（free translation）之間拉鋸。51其翻譯的整體取向，可以比為圖里（Toury）在「起始規範」（initial norms）所提出的「充分翻譯」（adequate translation）。 52. 《八千頌》譯本的第二位譯者支謙，師承支讖的弟子支亮。以佛經翻譯史所載，支謙是第一位重視譯者語言能力，同時對翻譯風格提出獨到見解的譯家。他在〈法句經序〉中，指出竺將炎不通漢語，所出佛經「或得梵語、或以義出音、為辭不雅」，因此引發了中國翻譯史上第一場「文質之爭」。53. 筆者認為這裡所謂的「文體」並不是文學批評所指的「文類」或是「體裁」（literary genre），而是指翻譯的「風格」（style）。 51 紐馬克在 A Textbook of Translation 提出了八種翻譯方法：逐字譯（word-for-word translation）、直譯（literal translation）、忠實翻譯（faithful translation）、語義翻譯（semantic translaiton）、溝通翻譯（communicative translation）、本土翻譯（idiomatic translation）、自由翻譯（free translation）和改編（adaption），並將這些方法以 V 形列出（45）。 52 圖里理論中的「充分翻譯」（adequate translation）意指譯者的整體翻譯取向遵循源語的語篇關係和規範，而「可接受翻譯」（acceptable translation）則意指譯者的整體翻譯取向遵循譯語以及譯語文學多元系統的語言和文學規範。有關圖里「翻譯規範」之論述，見 Toury. “The Nature.” 205-218。 53 中國「文質之爭」歷經了三國、兩晉和唐朝，涉及人物包括支謙、竺將炎、維祗難、竺法護、道安、趙政等。西方的直譯意譯之爭一樣延續千年之久，歷來談論此一課題之論文堪稱汗牛。 50. 18.

(26) 有關文與質的問題，道安也在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉提到「胡經尚質，秦人好文」。從三國時期到現在的許多專家學者，幾乎一致認為「文」意指「雅」或是「辭藻優美」，而「質」是「文」的相對概念，意指「譯文質直、撲拙」。宮島淳子在〈中國佛教文學之形成與發展〉（ “The Formation and Development of Chinese Buddhist Literature”）一文中暢談，同樣認為「文」即是 “prose,” “ beautiful literary expression,” 或是 “elegance, embellishment.” （ 131 ），而「質」即是 “accuracy,” “simplicity and faithfulness”（131-134）。這些學者都忽略了「為辭不雅」者，還包括「或出梵語」這一句。宮島淳子或許在無意間將這句話淡化處理54。然而筆者認為，關於「質」的解釋，除了「質直、質樸，或是撲拙」之外，還應該包含「或出梵語」，也即是「譯音」（transliteration）之範疇。除了〈法句經序〉之外，支慜度在〈合首楞嚴經記〉也把「質」跟「譯音」55 兩個概念並列談論，並及支婁迦讖的翻譯品質。譯經僧口中的「質」字，是否的確包含「譯音」範疇？這個說法，在鄭樵（西元 1104-1162 年）《通志》卷三十五〈六書略第五・論華梵下〉或許可以一窺端倪：梵人別音，在音不在字；華人別字，在字不在音。故梵書甚簡，只是數個屈曲耳，差別不多，亦不成文理，而有無窮之音焉。……華書制字極密，點畫極多，梵書比之，實相遼邈。故梵有無窮之音，而華有無窮之字。梵則音有妙義，而字無文彩，華則字有變通，而音無錙銖。…… 這段引言中，鄭樵認為「梵書甚簡」的原因，在於梵人的文字體現在豐富的音律中，但是其書寫，卻只需要用幾個「簡單」的字母拼拼湊湊，就可組成完整的意思。因此之故，我們單從梵語之發音，就能聽出無窮之妙義，但是梵文本身則「毫無文采」。既無宮島淳子引了〈法句經序〉的片段：… there were times when some of the words were left in the original language, but represented with Chinese characters; there were also times when the meaning was translated, rendering the prose simple and approaching a direct translation. …… (133-134)。 55 經文原文：恐是越嫌讖所譯者辭質多胡音（T55 No. 2145）。 54. 19.

(27) 文采，故說「質直」或是「質樸」。因此筆者認為，譯經僧所謂的「質」，所指並非單純的「質直」、「質樸」，當中還應該包括「多胡音」之概念。再說支謙〈法句經序〉批評對象雖然是竺將炎，但實際上他跟支慜度（大約西元 277-376）56的態度一致，認為支讖的譯音和撲拙有待修正。而支謙的翻譯品質，也受到支愍度的誇讚，認為「其屬辭析理，文而不越，約而義顯」。關於「文而不越」一句，涂豔秋認為並非意指辭藻華美，而是指譯本中「少胡音」（299）。或許是出自商賈後裔之本能，支謙顯然很懂得體察客戶之需求，擅長服務信眾之道，故而出經時，會以華人習慣的語言模式為考量。他在講經時經常援引《老莊》、《周易》等時人熟悉的本土經典作比附，出經也以意譯為導向。這種「文而不越」、往譯語文化靠攏的格義翻譯策略，不但可以視為施萊爾馬赫（ Friedrich Schleiermacher, 1768-1834 ）的歸化翻譯（domesticating translation）57，倘若以「操縱」翻譯來看待也未嘗不可。58至於其「約而義顯」，實因顧及「季世尚文時好簡略」之故。此一「長話短譯」的策略，59與現代西方學者提出的「目的論」（Skopos theory）有異曲同工之妙。60 繼支謙譯本之後 160 年，曇摩蜱和竺佛念合譯了現存的第三個譯本61。當時的情形是「天竺沙門曇摩蜱執本。佛護62為譯。對而撿之。慧進筆受」63。換言之，即是曇摩見張伯雍、葛賢敏編，法鼓佛教學院架設之〈人名規範資料庫〉，《佛學規範資料庫》。勞倫斯・韋努蒂（Lawrence Venuti）後來借鏡施萊爾馬赫，將其歸化翻譯命名為「流暢式翻譯」（Pym 32，賴慈芸譯：《探索》62）。 58 「操縱學派」（manipulation school）學者認為翻譯的出發點並非尋求「對等」，而是對文學譯作注入意識形態和詩學方面的「操縱」。曾對此課題立論者包括埃文・左哈（Even-Zohar）、赫爾曼（Hermans）、霍姆斯（Holmes）、圖里（Toury）等。 59 據《出三藏記集》記載，支謙譯經之所以「頗從文麗、屬辭析理、文而不越、約而義顯」之特性，實則是因為洞察到「季世尚文時好簡略」之故。見 T55 No. 2145。 60 Hans Vermeer（漢斯・弗米爾）首先提出翻譯目的論。他認為語言交際是一種「三元關係」，而這「三元」指的是意圖、意義和語言。譯者的責任，就是必須跨越文化和語言，去完成這種「三元關係」。後來凯瑟琳娜・萊斯（Katherina Reiss）和克里斯蒂安・諾德（Christine Nord）延續前說，認為譯者必須將自己放在譯文讀者的位子上，根據譯文的語氣功能放在自己的翻譯策略。關於「目的論」更詳細的說明，見皮姆（43-61）。 61 其實繼支謙之後、竺佛念之前，此經還有 3 個軼失的譯本（王文顏 9-10）。 62 佛護（Buddhapālita）印度中觀佛教之論師，生卒年大約為西元 470-540 年，不見於《高僧傳》中，因此《出三藏記集》或有可能是筆誤，將佛念寫成佛護。 56 57. 20.

(28) 蜱念誦胡經、佛念（一面）口譯秦言，一面查對校勘前人之譯作，最後再由慧進書寫成文。即便到了此一階段，這幾位參與譯經的僧眾還是不知翻譯理論為何物，對過去譯作也未曾有隻字片語的評論，但較過去某些譯者更注重校稿，嚴格把關經文品質。可是即便譯文品質此時已經有所改善，羅什還是在此譯本問世 26 年後重新翻譯《小品》。關於羅什的翻譯事業，一般學者認為他並未提出可稱之為「翻譯理論」之言說，不過他與道安的共同弟子僧叡（西元 371-438 年）倒是在〈大品經序〉提出羅什為翻譯實務定下的三個原則：「胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即而書之。」64這簡短的引言，道出了羅什對譯文遣詞用字之審慎：若是胡本（西域諸國傳本）有誤，用梵文校正；漢言有疑，用訓詁定字；全書完成，須經總勘，即複校一遍，確實首尾通順方可稱之為定本。從現代西方翻譯學者的角度來看，早在一千六百年前，羅什對翻譯的考慮，就已經涵蓋了紐馬克理論中的所有層面：文本層面（the textual level），指涉層面（the referential level），連貫層面（the cohesive level）和自然層面（the level of naturalness）（賴慈芸譯：《翻譯》 26-35）。羅什出經時對字詞精確度的深思熟慮、其翻譯理念以及出經策略，相信受道安（西元 312-385 年）的影響頗深。道安在世，極受秦王苻堅（西元 338-385 年）尊崇。若要套用安特魯・賈斯特曼（Andrew Chesterman）的理論，那麼道安無疑就是當時最具威望的「規範權威」（authorities of norms）了。65這兩位秦時高僧，雖然一生無緣相見，卻仰慕彼此的才華。值得一提者，道安鍾愛的弟子僧叡，最後竟拜在羅什門下，成為他的近身弟子。僧叡在〈大般若序〉中，甚至明言羅什「執筆之際三惟亡師五失及三不易. 見 T55 No. 2145。同上。 65 切斯特曼筆下的「規範權威」包括翻譯評論家、教師、文學評論家等等，而道安正好就是當時諸翻譯評論家之翹楚。 63 64. 21.

(29) 之誨」。引文中，「亡師」指道安，「五失三不」者，66是道安在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉中對翻譯般若經時面臨困境之闡發。五失的第一條，說明胡漢文法順序正好對調，因此譯成中文時，必須將胡語倒過來敘述。五失的第二條是前文已經討論過的「文質」問題。第三、第四和第五條是一種無傷梵原典大意的變通手法，屬於刪節原則。這「五失」的刪節原則，正好符合華人好簡的閱讀習慣，也是鳩摩羅什為了迎合社會效益（讀者反應）常用的翻譯技巧之一。他這種遷就目標語讀者的舉動，不但體現了漢斯・弗米爾（Hans Vermeer, 1930-2010）的「目的論」翻譯理論，而且也符合賈斯特曼的「期待規範」（expectancy norms）。67另外，「三不易」是指翻譯過程中，三種不容易妥善處理的情況，其涉及的範疇包括跨年代、跨文化、跨文體、跨思想的問題，而譯者的任務，就是必須作出適當的調整。對於這種調整，羅什比前朝譯家更為靈活與出色，既不依附「格義」援引儒道典籍的比附或詮釋的翻譯法，也不採取「滯文格義」式的拙譯。按古今學者的觀感，羅什所出的經典很忠於原文，然而這種「忠於原文」的翻譯，絕對不是紐馬克理論中所謂的「忠實翻譯」，而是介於「語義翻譯」和「溝通翻譯」之間的翻譯策略（Newmark 45，賴慈芸譯：《翻譯》58-59）。甚至有學者認為他的翻譯原則，高度體現了尤金・奈達（Eugene Nida）提出的「靈活對等」（dynamic equivalence，或稱動態對等）（陳德鴻、張南峰 42-44；廖桂蘭 98）。68若以操縱學派的觀點來說，羅什慣用刪繁和變易原文的翻譯手法則是對原文之操控。除此之外，羅什譯作之靈活，也體現在其翻譯文體（translation style）以及翻譯美學（translation aesthetics）的見地。由於僧叡經常跟隨羅什譯經，因此羅什也樂得與他. 「三不五失」原文，見 T55n2145_p0052b23 - 55n2145_p0052c09。指目標語社會的觀點、假設、讀者對譯文語法、可接受性、風格等方面的期待。 68 對等並不是一個穩定的概念（Pym xiii）。這個術語最初只是用來描述可以劃上等號的關係，如瑪麗・斯內爾・霍恩比（Mary Snell-Hornby）所說的「語言之間的對稱性」，但是奈達的「靈活對等」，是指兩種語言之間完全找不到對稱的時候可以怎麼處理的變通手法。（Pym 7-9，賴慈芸譯 25-27） 66 67. 22.

(30) 暢談東西方在辭體跟音韻方面的問題：天竺國俗甚重文製，其宮商體韻以入絃為善。凡覲國王，必有讚德；見佛之儀，以歌歎為貴，經中偈頌皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。69 引文中，羅什對天竺語言韻律的特徵，比支謙分析得更為細膩。他解釋在天竺的文化中，無論是覲見國王或是參見佛陀，往往都以詠嘆讚詩或是唱誦偈頌作為見面禮。然而印度梵語偈頌，幾乎每一句都別無例外含有八個音節。相對屬於單音節孤立語的中文，若要把天竺語翻譯成秦言，不但無法呈現梵典固有的押韻美感，偈頌的音樂性和節奏感也將因此消失殆盡。儘管文意相符，但中文跟梵文的文體大有差異，一經翻譯，便如同嚼飯予人。相信有鑑於此，佛經歷經各朝代之中譯，也逐漸發展出發音頗具節奏、視覺莊嚴的「四字格」。70這不免令人聯想起從霍姆斯開端的「詩學操縱」（Holmes 96）。 71. 繼羅什之後，玄奘的翻譯風格以嚴謹著稱。他吸收了前朝譯經家翻譯理論精髓，再結合自己絕佳的雙語造詣，提出了「五不翻」原則： 1.. 祕密故。例如諸佛的秘密（陀羅尼，梵：dhāraṇī），因為微妙深隱，不可思議，故不翻。. 2.. 多義故。例如「薄伽梵」（梵：bhagavān）一詞，具有「自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴」這六個含義，故不翻。. 69. 見 T55 No. 2145。. 70. 杜松柏在〈《紅樓夢》對舉嵌置式四字格的對稱性〉一文對四字格與音樂性之間的關聯作此解說：「音. 節，是構成音步的基本單位。音步（韻步）也叫節拍，是語句內停頓的地方。韻步的結合構成詞語的節奏群，四字格絕大多數是由兩個音步四個音節組成的節奏群，音節措置整齊，節奏鮮明，音樂性強。」（93）見霍姆斯：……allowing it to take on its own unique poetic shape as the translation develops (96)。赫爾曼、勒菲弗爾（André Alphons Lefevere, 1945-1996）等也討論過類似論題。另見腳註 59。 71. 23.

(31) 3.. 此方無故。當時中國沒有的具體事物和人名地名，例如印度土產閻浮樹（梵： Jambu）。. 4.. 順古故。例如阿耨多羅三藐三菩提（梵：anuttara-samyak-sambodhi），意指無上正等正覺，自東漢以降，歷代譯經家多以譯音處置，故保留古譯。. 5.. 生善故。因為心存尊重，所以像「般若」（梵：prajñā）、「菩提薩埵」（梵： bodhisattva）等語詞一概保留梵音，令讀者起尊貴想。72. 玄奘這「五不翻」，當中的「多義故」和「此方無故」跟奧圖・卡德（Otto Kade）的「一對多」（one-to-several）和「一對無」（one-to-none）概念雷同。卡德也是其中一名論及「翻譯對等」之理論家，他將單詞與詞組層級的對等劃分四個類型，提出在「一對多」類型，譯者必須從幾個選擇中決定一個，而「一對無」類型，譯者則必須想出新的解決方案（Pym 28，賴慈芸譯：《探索》57）。不過相對於卡德，玄奘的翻譯策略顯然來得乾脆俐落，即直接予以譯音。除了「五不翻」，印度學者柏樂天（P. Pradhan）和中國學者張建木對勘玄奘所譯的《集論》和《俱舍論》後，總結出六種很具體的文本翻譯技巧：補充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法和代詞還原法。補充法的作用，除了協助讀者瞭解經文之外，另一作用可能是為了湊成四字句；省略法則是刪略原文中無關緊要的虛詞。變位法指將梵本的語序對調，翻譯成符合華人習慣的句構。分合法包括分與合兩種技巧：分法意指「切分」原文，譬如將「六思身，眼、耳、鼻、舌、身」當中的眼、耳、鼻等切分，將「觸所生思」至於每一「根」的後面，形成「眼觸所生思，耳觸所生思」；合法意指將兩句合併成一句，例如將「計前際見，計後際見」合併為「計前後際見」。譯名假借法就是使用另一種譯名來改譯專有名詞。例如 āyuṣmant 的一般譯法是「具壽」，但是玄奘. 72. 見 T54 No. 2131。 24.

(32) 有時用會用「大德」ārya 替代之，而「大德」有時候還可以表示 sthaviraḥ。五不翻和上述幾項翻譯原則和技巧，都是玄奘借鑒前朝譯家實務經驗總結出來的成果。除了文法之外，根據楊延福的研究，玄奘譯本的風格也相當特殊。根據他的形容，玄奘是「運用六朝以來偶正奇變的文體，參酌梵文鎖連環的方式，形成一種『精嚴凝重』的翻譯文體」。 73 換言之，玄奘之譯作除了能夠掌握原文的文句義理之外，還能夠參照六朝駢文的特. 徵——對偶、句式工整、聲韻和諧、用典和詞藻華麗——來對應印度佛教的文體。除此之外，有關玄奘的翻譯方法，巫白慧還將之比喻為「規則與藝術」的結合運用。其中「規則」指的是「五不翻」；而「藝術」指的是在規則以外，「如何在準確的譯文基礎上進行加工、潤色，使譯文文體達到優美悅目，流暢可讀。」（504-507）。能具備如此造詣，無怪乎柏樂天大贊玄奘為翻譯家中第一人。歸納以上所述，佛經翻譯理論從無到有，的確是經歷了一段從實際操作中淬煉出翻譯理論的歷程。只不過前賢出經要旨在於傳播佛陀教義，並非為了拓展翻譯哲學或是理論，何況譯經理論在當時的時空背景，並非是必要的文化產物。再者，其中涉及的議題，西方翻譯理論至今也未能完全相容並蓄，譬如中國的譯場文化，在可以追溯的西方翻譯史上，就筆者所知，目前尚未聽聞。另外，韋努蒂之「譯者隱身」論對佛經翻譯而言，幾乎無法派上用場。再如上一節提到的「重譯」、「剽竊」等，放在佛經翻譯史的定義和理解，就不能生搬硬套如西方的翻譯理論予以解釋。當然，我們也不得不承認所謂的「佛經翻譯理論」的確有許多不足之處。誠如上文所述，幾位佛經譯家對翻譯提出的見解，幾乎跨不出文本和對等的概念。大概除了彥琮在〈辯正論〉提出「八備十條」，74其中除涉及譯者道德與能力的內容之外，餘者皆把. 見楊延福：〈玄奘〉，《中國大百科全書智慧藏》，智慧藏學習科技股份有限公司。2016 年 11 月 17 日。 <http://140.128.103.128/web/Content.asp?ID=65217&Query=2>。 74 見 T50 No. 2059。 73. 25.

(33) 論述重點置於討論如何產出「更好」的文本。至於其他間接影響譯文品質或者促成經典重譯的相關因素如譯者理想、贊助者期待、社會因素等等都未曾觸及。然而未經討論的現象不等於不存在，譬如譯者的意識形態、當權者的介入、政治環境及社會需求等因素都影響著佛經的翻譯與重譯。因此在下一章中，筆者除了從文本角度探討後繼譯者以何種形式去產出更好的譯本，也嘗試以文本之外的各種因素來探討其影響重譯的原因。. 26.