從修而證的佛經翻譯理論

從 20 世紀中葉開始，西方翻譯理論有了蓬勃的發展。理論家從語言學、闡釋學、

解構主義、後殖民主義、女權主義、讀者反應論等角度闡釋翻譯現象，其中應運而生之 流派包括功能學派、操縱學派、多元系統派等眾多派別，令許多華族翻譯學者趨之若鶩，

甚至質疑中國是否真有所謂的翻譯理論。中國難道毫無翻譯理論可言？對此，皮姆的評 論甚為中肯。他認為譯者一直都在建構理論（賴慈芸譯 15）。⁴⁸筆者從古文獻一路追尋，

也觀察到古代譯經僧如何從翻譯實務中不斷蓄積經驗，經過一再地修改、修訂、磋商、

論證、證實，截至玄奘譯經之時，琢磨出一套將印度「口誦傳統」與中國「書寫傳統」

緊密結合的翻譯系統。（詳第六章）印度人「口誦傳統」其來有自，一直與修行證悟有 著密切的關係，因此筆者覺得，此一過程好比高僧從修行到體證涅槃之歷程，故而稱其 為「從修而證的經翻譯理論」。

本節中，筆者主要擬從《出三藏記集》所載相關經序和僧傳、《高僧傳》及《續高 僧傳》中梳理出幾位《八千頌》的譯家對翻譯實務之見解，以及這些在許多人眼中無法 稱之為「翻譯理論」之片段，證明早在千餘年前，佛經譯家在從事譯經活動的過程中，

已經逐步勾勒出某些翻譯理論的雛形。第三章到第六章，筆者擬於探討各朝議者翻譯風 格之際，同時帶入各譯經僧的理論如何影響《八千頌般若經》之重譯。

現存中譯本的五位譯者當中，⁴⁹支婁迦讖是佛經翻譯史上第二位大量翻譯佛經之先 驅，亦是開般若先河之譯家，比安世高（大約 2 世紀）略晚 20 年入華。跟據僧祐《出 三藏記集》以及慧皎《高僧傳》所載，道安在校訂當時的中譯佛經時，曾批評支婁迦讖

48 此句引文原文如下：Translators are theorizing all the time (Pym 1).

49 第六個譯本是宋代施護本，本論文將略過此譯本。

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在「傳譯梵文」的過程中，謂其文體⁵⁰「皆審得本旨，了不加飾。」另外，道安在〈道 行般若經序〉亦提到：「敬順聖言，了不加飾，……音殊俗異，譯人口傳。自非三達。

胡能一一得本緣故乎？」

從這些文獻摘錄中，道安清楚地傳遞了幾個關鍵訊息。首先，「傳譯」或是「譯人 口傳」指的並非現代翻譯理論中單純的「口譯」，而是包括宣講胡經、口譯成漢、筆錄 成（漢）文的三步驟「口譯兼筆譯」接力翻譯。第二個要項是「了不加飾」。雖然支讖 有安氏譯作充當語料庫，但畢竟前者擅長的是禪經，而支讖宣揚之般若經系統在思想和 義理上大不相同，因此在翻譯般若系佛教術語時，仍需多番推敲琢磨，故而道安才感慨

「音殊俗異，譯人口傳。自非三達。胡能一一得本緣故乎？」此一「不能得本」之困境，

亦投射在其譯作當中。其可能呈現之形態，在紐馬克（Newmark 45）所謂的逐字譯（word

for word）與自由翻譯（free translation）之間拉鋸。⁵¹其翻譯的整體取向，可以比為圖 里（Toury）在「起始規範」（initial norms）所提出的「充分翻譯」（adequate translation）。

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《八千頌》譯本的第二位譯者支謙，師承支讖的弟子支亮。以佛經翻譯史所載，支 謙是第一位重視譯者語言能力，同時對翻譯風格提出獨到見解的譯家。他在〈法句經序〉

中，指出竺將炎不通漢語，所出佛經「或得梵語、或以義出音、為辭不雅」，因此引發 了中國翻譯史上第一場「文質之爭」。⁵³

50 筆者認為這裡所謂的「文體」並不是文學批評所指的「文類」或是「體裁」（literary genre），而是指翻 譯的「風格」（style）。

51 紐馬克在 A Textbook of Translation 提出了八種翻譯方法：逐字譯（word-for-word translation）、直譯（literal translation）、忠實翻譯（faithful translation）、語義翻譯（semantic translaiton）、溝通翻譯（communicative translation）、本土翻譯（idiomatic translation）、自由翻譯（free translation）和改編（adaption），並將這些 方法以 V 形列出（45）。

52 圖里理論中的「充分翻譯」（adequate translation）意指譯者的整體翻譯取向遵循源語的語篇關係和規 範，而「可接受翻譯」（acceptable translation）則意指譯者的整體翻譯取向遵循譯語以及譯語文學多元系 統的語言和文學規範。有關圖里「翻譯規範」之論述，見 Toury. “The Nature.” 205-218。

53 中國「文質之爭」歷經了三國、兩晉和唐朝，涉及人物包括支謙、竺將炎、維祗難、竺法護 、道安 、 趙政等。西方的直譯意譯之爭一樣延續千年之久，歷來談論此一課題之論文堪稱汗牛。

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有關文與質的問題，道安也在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序〉提到「胡經尚質，秦人 好文」。從三國時期到現在的許多專家學者，幾乎一致認為「文」意指「雅」或是「辭 藻優美」，而「質」是「文」的相對概念，意指「譯文質直、撲拙」。宮島淳子在〈中國 佛 教 文 學 之 形 成 與 發 展 〉（“The Formation and Development of Chinese Buddhist Literature”）一文中暢談，同樣認為「文」即是 “prose,” “ beautiful literary expression,”

或 是 “elegance, embellishment.” （ 131 ）， 而 「 質 」 即 是 “accuracy,” “simplicity and faithfulness”（131-134）。這些學者都忽略了「為辭不雅」者，還包括「或出梵語」這一 句。宮島淳子或許在無意間將這句話淡化處理⁵⁴。然而筆者認為，關於「質」的解釋，

除了「質直、質樸，或是撲拙」之外，還應該包含「或出梵語」，也即是「譯音」（transliteration）

之範疇。除了〈法句經序〉之外，支慜度在〈合首楞嚴經記〉也把「質」跟「譯音」⁵⁵ 兩個概念並列談論，並及支婁迦讖的翻譯品質。

譯經僧口中的「質」字，是否的確包含「譯音」範疇？這個說法，在鄭樵（西元

1104-1162 年）《通志》卷三十五〈六書略第五・論華梵下〉或許可以一窺端倪：

梵人別音，在音不在字；華人別字，在字不在音。故梵書甚簡，只是數個屈曲耳，

差別不多，亦不成文理，而有無窮之音焉。……華書制字極密，點畫極多，梵書比 之，實相遼邈。故梵有無窮之音，而華有無窮之字。梵則音有妙義，而字無文彩，

華則字有變通，而音無錙銖。……

這段引言中，鄭樵認為「梵書甚簡」的原因，在於梵人的文字體現在豐富的音律中，

但是其書寫，卻只需要用幾個「簡單」的字母拼拼湊湊，就可組成完整的意思。因此之 故，我們單從梵語之發音，就能聽出無窮之妙義，但是梵文本身則「毫無文采」。既無

54 宮島淳子引了〈法句經序〉的片段：… there were times when some of the words were left in the original language, but represented with Chinese characters; there were also times when the meaning was translated, rendering the prose simple and approaching a direct translation. …… (133-134)。

55 經文原文：恐是越嫌讖所譯者辭質多胡音（T55 No. 2145）。

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（domesticating translation）⁵⁷，倘若以「操縱」翻譯來看待也未嘗不可。⁵⁸至於其「約 而義顯」，實因顧及「季世尚文時好簡略」之故。此一「長話短譯」的策略，⁵⁹與現代 西方學者提出的「目的論」（Skopos theory）有異曲同工之妙。⁶⁰

繼支謙譯本之後 160 年，曇摩蜱和竺佛念合譯了現存的第三個譯本⁶¹。當時的情形 凯瑟琳娜・萊斯（Katherina Reiss）和克里斯蒂安・諾德（Christine Nord）延續前說，認為譯者必須將自 己放在譯文讀者的位子上，根據譯文的語氣功能放在自己的翻譯策略。關於「目的論」更詳細的說明，

見皮姆（43-61）。

61 其實繼支謙之後、竺佛念之前，此經還有 3 個軼失的譯本（王文顏 9-10）。

62 佛護（Buddhapālita）印度中觀佛教之論師，生卒年大約為西元 470-540 年， 不見於《高僧傳》中，

因此《出三藏記集》或有可能是筆誤，將佛念寫成佛護。

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蜱念誦胡經、佛念（一面）口譯秦言，一面查對校勘前人之譯作，最後再由慧進書寫成 文。即便到了此一階段，這幾位參與譯經的僧眾還是不知翻譯理論為何物，對過去譯作 也未曾有隻字片語的評論，但較過去某些譯者更注重校稿，嚴格把關經文品質。可是即 便譯文品質此時已經有所改善，羅什還是在此譯本問世 26 年後重新翻譯《小品》。

關於羅什的翻譯事業，一般學者認為他並未提出可稱之為「翻譯理論」之言說，不 過他與道安的共同弟子僧叡（西元 371-438 年）倒是在〈大品經序〉提出羅什為翻譯實 務定下的三個原則：「胡音失者，正之以天竺；秦名謬者，定之以字義；不可變者，即 而書之。」⁶⁴這簡短的引言，道出了羅什對譯文遣詞用字之審慎：若是胡本（西域諸國 傳本）有誤，用梵文校正；漢言有疑，用訓詁定字；全書完成，須經總勘，即複校一遍，

確實首尾通順方可稱之為定本。從現代西方翻譯學者的角度來看，早在一千六百年前，

羅什對翻譯的考慮，就已經涵蓋了紐馬克理論中的所有層面：文本層面（the textual level），指涉層面（the referential level），連貫層面（the cohesive level）和自然層面（the level of naturalness）（賴慈芸譯：《翻譯》 26-35）。

羅什出經時對字詞精確度的深思熟慮、其翻譯理念以及出經策略，相信受道安（西 元 312-385 年）的影響頗深。道安在世，極受秦王苻堅（西元 338-385 年）尊崇。若要 套用安特魯・賈斯特曼（Andrew Chesterman）的理論，那麼道安無疑就是當時最具威 望的「規範權威」（authorities of norms）了。⁶⁵這兩位秦時高僧，雖然一生無緣相見，

卻仰慕彼此的才華。值得一提者，道安鍾愛的弟子僧叡，最後竟拜在羅什門下，成為他 的近身弟子。僧叡在〈大般若序〉中，甚至明言羅什「執筆之際三惟亡師五失及三不易

63 見 T55 No. 2145。

64 同上。

65 切斯特曼筆下的「規範權威」包括翻譯評論家、教師、文學評論家等等，而道安正好就是當時諸翻譯 評論家之翹楚。

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之誨」。引文中，「亡師」指道安，「五失三不」者，⁶⁶是道安在〈摩訶鉢羅若波羅蜜經 抄序〉中對翻譯般若經時面臨困境之闡發。五失的第一條，說明胡漢文法順序正好對調，

因此譯成中文時，必須將胡語倒過來敘述。五失的第二條是前文已經討論過的「文質」

問題。第三、第四和第五條是一種無傷梵原典大意的變通手法，屬於刪節原則。這「五 失」的刪節原則，正好符合華人好簡的閱讀習慣，也是鳩摩羅什為了迎合社會效益（讀 者反應）常用的翻譯技巧之一。他這種遷就目標語讀者的舉動，不但體現了漢斯・弗米

爾（Hans Vermeer, 1930-2010）的「目的論」翻譯理論，而且也符合賈斯特曼的「期待 規範」（expectancy norms）。⁶⁷另外，「三不易」是指翻譯過程中，三種不容易妥善處理 的情況，其涉及的範疇包括跨年代、跨文化、跨文體、跨思想的問題，而譯者的任務，

爾（Hans Vermeer, 1930-2010）的「目的論」翻譯理論，而且也符合賈斯特曼的「期待 規範」（expectancy norms）。⁶⁷另外，「三不易」是指翻譯過程中，三種不容易妥善處理 的情況，其涉及的範疇包括跨年代、跨文化、跨文體、跨思想的問題，而譯者的任務，