第三章 支讖本對比支謙本
第一節 從《道行》東漸到重譯《明度》
佛教常以「法不孤起」來看待事件之轉起（√vṛt），認為每一事件的發生，都必須 仰賴眾多因緣條件的支持。對翻譯研究領域而言亦是如此。塞納斯・塔希爾・古卡拉爾
（Şehnaz Tahir Gürçağlar）以世俗的說法作如是解釋：凱撒和奧題，Susam -Sarajeva 及
Hanna 等學者的研究，「揭示了這種（指重譯）現象的複雜性，必須納入歷史背景、翻 譯規範、意識形態、譯者自主權和互文性，作更廣泛的討論」（233）。124另外，蘇珊．
巴斯奈特和勒菲弗爾認為，假設翻譯研究只是拘泥在源文和譯文之間的語言學比對，完 全跳脫文化語境去考察文本，那麼這樣的研究，最終將淹沒於「文化轉向」的潮流（4-5）。 換言之，可能構成重譯的原因，並非僅限於文本之內。這一節，筆者擬從歷史（文本之 外）的角度出發，探討支婁迦讖譯介《道行般若經》的因緣，以及促成支謙重譯《大明 度經》的理由。
一、 《道行》東漸：
佛教東傳伊始，雖然有著諸如皇帝夜夢金人這類神話般的傳說，但湯用彤在《漢魏 晉南北朝佛教史》第四章「漢代佛法之流布」的記述卻道出了一個很現實的問題（28）：
在西漢，125佛法當已由北天竺傳布中亞各國，其時漢武銳意開闢西域，遠謀與烏孫、
大宛、大夏交通。此事不但在政治上非常重要，而自印度傳播之佛法必因是而益得
124 此段引文原文如下：These studies revealed the complexity of the phenomenon and the need to embed it within a broader discussion of historical context, NORMS, IDEOLOGY, the translator’s agency and intertextuality.
125 西元前 202-8 年。
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東侵之便利。中印文化之結合即係於此。故元狩之得金人，雖非佛法流通之漸，但 武帝之雄圖與佛法東來以極大之助力。依史實言，釋教固非來自與我國接壤之匈 奴，而乃傳自武帝所謀與交通之各國也。蓋匈奴種族向來未以信佛教著稱，而傳譯 經典於中國者，最初為安息、康居、於闐、龜茲，但其於傳法最初有關係者，為大 月支氏族。……126
上述引言，直指佛教東漸之因與政治需求不可切割的關係。漢帝國為了開疆拓域、
與邊塞諸國邦交，接納交通國所信奉之佛教是為建交基礎之一，由此之故，才有了安世 高等輩譯介佛經到中國的因緣。支讖，這位譯介《八千頌》的先驅，就是來自當時的佛 教重鎮大月支。接續其後第一位重譯此經者（支謙），也是大月支人。支讖雖然早在西 元 169 年便已到達洛陽，但根據呂澂的研究，他自西元 178 年才開始譯經，並且最先迻 譯兩部與般若系相關著作：《道行般若經》和《般若三昧經》。127支讖此舉，正好透漏了 他宣揚般若思想的強烈意願。
除了佛教流傳概況，湯用彤（41）還在另一段文章提到般若經東傳的具體因緣：
空宗自西傳至北方，或在迦膩色迦時，128蓋《大毘婆沙》者，在其後撰出。……而 我國向以馬鳴為最初宣弘大乘教者，相傳甚為迦膩色迦王所器重。此王在東漢時，
又屬月支族。或在東漢中葉，其領土漸行大乘經。至漢之末運，《般若》、《方等》
諸經始由此流至中夏。
蓋迦膩色迦王隸屬月支族，在位期（西元 127-151 年）正值漢桓帝時期（西元 146-168 年）。「般若」此一異國思想，便因政治力量的介入，經由月支僧人支婁迦讖譯介到中國。
126 有關佛教東漸的歷史，另見 Zurcher, Erik. “Han Buddhism” 158-182 以及 Mair, Victor. “Early Iranian Influences” B1-B4。
127 呂澂等著《中國佛教人物》http://bookgb.bfnn.org/books/0967.htm#a02
128 梅维恒（Victor H. Mair）也說過繼阿育王之後，貴霜王朝（西元 1-3 世紀）的迦膩色伽王一世是佛教 另一大護法（"Early Iranian Influences” B1-B2）。
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由此可見，王者之信仰，不但能夠推動並促進國人的追隨，甚至可能成為國與國之間的 邦交籌碼。129
僧祐曾說「有譯乃傳，無譯則隱」130支讖譯出《道行》之後，般若學就逐漸演變成 中國知識分子競相專研的顯學，而僧俗研究般若學的風氣，更延續了好幾個世紀之久。
「無譯則隱」是必然結果，然而「有譯」，則未必就「傳」得下去。支讖「諷誦群經志 存宣法」131的誓願，還得奠基在各種有利傳播與重譯的條件。
二、 重譯《明度》：
事有湊巧，傳承此項任務者，正好就是支讖的徒孫支謙。據史料記載，支謙生長在 商人世家，曾拜支讖的弟子支亮為師，精通漢文，懂六種胡語，於漢獻帝末年（大約西 元 222 年）趁洛陽兵亂之際，隨族人避亂南渡到東吳。孫權聞其才氣招攬之，並拜為博 士。支謙雖為居士，卻身負如來家業，在兵荒馬亂奔吳過程中，截至餘後二、三十年間，
始終不忘到處蒐集佛教源文及譯本。他一生崇尚般若經典，極為感慨支讖譯本文義不 通，無法達到教化信眾的目的，因此在東吳安定下來之後，便以相當「歸化」的方式重 譯《明度》。支謙「重譯」之舉，雖說是出自弘法之志，但更大的動力則來自「市場的 需求」。而這種需求，則與整個華夏宗教土壤之形成息息相關。按湯氏說言：
漢世佛法初來，道教亦方萌芽，分歧則弱勢，相得則益彰。故佛道均藉老子化胡之 說，會通兩方教理，逐至帝王列二氏而並祭，臣下亦合黃老，浮屠為一，固毫不可 怪也（湯用彤 36）。
據此說法，中國道佛同時萌芽，而且雙方的追隨者都有為了提高其權威性而假造老
129 萬金川也認為，儘管在東晉時期出現了廬山慧遠堅持印度文化裡「沙門不敬王者」的論調，然而縱使 歷代屢有雜音，但企圖將「佛法」置於「王法」轄下的各種論述與實踐，卻始終是漢地統治集團的官僚 體制與儒家學者所一致堅持的（《梵本》156）。
130 T55 No. 2145。
131 同上。
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子化胡的說法。佛教義理雖然精深，但畢竟是初來乍到的異文化，礙於所處弱勢，因此 權宜互通道教教理，依附其下。帝王在權衡了利益關係之後，也將浮屠和黃老並列祭祀，
而屬下臣子則效仿上位者。湯用彤這段文字，就是描繪佛教如何以「善巧方便」的般若 智慧依附他教紮根華夏（45）：
佛教自西漢來華以後，經譯未廣，取法祭祀，其教旨清淨無為，省欲去奢。已與漢 代黃老之學同氣。而浮屠作齋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精靈不滅，道求神仙 卻死。相得益彰，轉相資益。及至桓、靈之世。安侯、支讖出經較多，教法頗能直 溯本源。然安清以善知五行圖讖、早被俊異之聲。桓帝並祭二氏，以祈福祥。襄楷 兼讀道書與浮屠家言。史言桓帝並祀佛老，「百姓稍有信奉，後逐轉盛」（範書《西 域傳》）其興隆之由，雖在教法之漸明，而浮屠道術互相結合，必尤為百姓崇奉之 主要原因也。……兩漢尊黃老之道，與陰陽道術。至魏世一變而好尚老莊之學。東 京佛法本可視為道術之一種，而魏晉釋子則襲玄學清談、牟子132援引《老》、《莊》
以申佛旨，以足征時代精神之轉換。名乎此，則《理惑論》三十七章，誠佛教之要 籍也。133
佛教若想在異土謀求立足契機，首先就必須在形式、信仰、教義、修行方法等各個 領域尋求共性。在形式上，佛道祭祀方法雖異，但基本上是異中求同。君主並祭二氏之 舉，讓佛教得以從臣子到庶民推展開來，快速吸收信徒，拓展影響勢力。在信仰層面，
佛教有（類似）神識（精靈）不滅之說，而道家則以求得長生不死為最高境界。佛道本 質雖異，但其撫慰人心、生命得以延續的思想，讓忌諱死亡的凡夫俗子為之青睞。民間
（尤其是南方）極為著迷者，包括可趨吉避凶的陰陽道術、以及解眾生病苦的針脈諸術；
能讓帝王趨之若鶩的，則是能夠安邦定國的讖緯、占卜、七曜五行之術。正好，譯介「安
132 湯用彤認為牟子實有其人。有關牟子真偽，見湯用彤 43-47。
133 許理和對漢代佛教的特徵也有所著墨，見 Zurcher, Erik. “Han Buddhism” 158-182。
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般守意」禪法的先驅安世高，就是擅長道家五行圖讖134、針脈諸術的佼佼者。安氏的進 駐，不但為印度禪學立了標杆，也為「般若」禪法開了方便之門，大幅提高了沙門在中 國的地位，並取得漢王在經濟方面的支援。
在教義方面，佛教自漢代就有自稱「釋道」的前例，因此學佛也稱為「學道」、「行 道」，跟道教術語頗為曖昧不明，可見後來支讖將《八千頌》經題命名為《道行般若經》，
絕非偶然。135至於支謙，也為了迎合時人的語言習慣，把Prajñāpāramitā sūtra譯為《大 明度無極經》；經題中，替代「般若」的「大明」二字就是取自於《老子》的「知常曰 明」，而取代「波羅密」的「度無極」則典出老子的「複歸於無極」。
在修行方面，佛教最強調禪定和戒律。136戒律的部分，佛道之間可謂南轅北轍。佛 教宣揚梵行、強調斷生死，視愛欲為障道之根本，而道教自先秦開始，便視房中術為養 生治病之方。房中術之傳承，必須藉由真人口口相傳，念誦口訣來之際還需配合陰陽吐 納導引。此吐納，與安世高的出入息觀頗為相似。137另外，當時佛道之間的哲學思想也 互相滲透。道家以「清靜無為」為本；「清靜」是道的根本，萬物清靜，「則道自來居」。
而《老子》認為「道常無為，而無不為。」138必須順從自然發展而自化，不加以人為的 影響和干預。安氏出入吸觀亦如是，無論修持者是否刻意干擾呼吸的進出，呼吸依舊自 然運行，這就是清淨、就是無為。若把「清靜」與「無為」合起來解釋，就是克制外欲，
清神靜心，順應自然，不加強制，也即是《安般守意經》裡面所說的「不墮罪、莫亂意、
134 方術：泛指天文（包括星占、風角等）、醫學（包括巫醫）、神仙術、房中術、占卜、相術、遁甲、堪 輿、讖緯等。《後漢書》有《方術傳》，傳主多精其一術或數術。
135 安世高也經常借用道家觀念闡釋佛教，例如以「非身」、「非常」等概念譯述「諸行無常」、「諸法無我」
等佛學觀念，以「元氣」配說「根本」，說「元氣」即「五行」、「五蘊」等。
136 佛教稱「戒定慧」為「三學」，蓋此三學是佛教修行之基礎，然而於漢代，「戒定慧」三學的概念並不 完備。
137 安世高《安般守意經》云「安為身，般為息，守意為道」，經中「安」和「般」，其實是ānāpāna 的譯
137 安世高《安般守意經》云「安為身，般為息，守意為道」，經中「安」和「般」，其實是ānāpāna 的譯