了不加飾對比頗從文麗

支謙重譯《道行》，因素之一在於支讖所出過於樸拙，因此決定以較為文雅的修辭 再出《明度》。筆者試舉以下幾段經文為例：

例 1：

支讖：須菩提白佛言：「須菩提當報恩，不得不報恩。何以故？……（429a26-429b1）

支謙：善業白佛言：「我當報恩，終不敢違之。所以然者，……（482b19-22）

此譯例，支讖譯本，須菩提以自稱回應佛陀，而支謙譯本，善業則以中國人習慣的 第一名稱回答佛陀。支讖顯然在語言轉換時，並未詳查異文化之表達習慣，亦或許與其 出生背景有關，以是難以跳脫自己熟悉的鍵陀羅語法。反觀支謙，雖然出生大月支族，

但作為商人後裔，從小穿梭於胡漢語系於領地，除了對中、西文化之差異更為熟悉，對

153 經典出處：T54n2128_p0497c08。

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兩種語言之差異也更敏銳。另外，支讖的譯文，須菩一句「不得不報恩」極為直白，而 支謙的「終不敢違之」相較語氣婉轉。若以西方修辭而言，¹⁵⁴支讖譯文並無不妥，但顯 然支謙所出是經過一番推敲與修飾之後的產物。

例 2：

支讖：諸天子心中復作是念：「尊者須菩提所說乃爾，當復於何所更索法師如須菩 提言者？」須菩提知諸天子心中所念，語諸天子言：「法師如幻，欲從我聞法，亦 無所聞，亦不作證。」（430a1-5）

支謙：諸天子心復念：「所說乃爾。當復於何處更索經師？」又告諸天子：「欲知我 所說法者，如幻人，無所聞、無所行。」（483a1-3）

此例描述諸天子的內心活動，意欲透視須菩提期待之聞法者應具備的特質。須菩提 了知諸天子的心念後予以回复。針對須菩提的回答，支讖譯文緊貼胡語表述模式：先列 出第一個聞法者的條件「法師如幻」（按：「法師」即聞法者），中間穿插「欲從須菩提 聞法」，接著再列出第二和第三個條件。對於這個極為不符合中國人行文習慣的句子，

支謙不但以中國人慣用語序出之，同時還將這三個條件以三組三字譯為「如幻人，無所 聞、無所行」，措辭不但簡潔有力，還兼顧譯文的抑揚頓挫，完全體現了他「頗從文麗」

的特色。

例 3：

支讖：須菩提語諸天子：「設复有法出於泥洹，亦復如幻。何以故？幻人、泥洹賜 如空，無所有。」（430a12-14）

支謙：諸天子言：「滅度亦復如幻如人乎？」曰：「設使有法過於滅度者，亦復如幻 如人矣。」善業告諸天子：「是幻、是人、泥洹，皆空，俱無所有。」（483a8-10）

154 這裡，西方指當時的印度或是西域諸國。

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支謙的修辭策略之一，就是並列字數相等的詞彙，甚至會為了強化朗誦節奏而統一 字數、填以虛詞。譬如上例就是以四組二字詞彙將「是幻、是人、泥洹，皆空」並排，

最後以「俱」字作填補，形成「無俱／所有」的二二節拍。針對這段須菩提對諸天子宣 說之法義，支讖譯文就長短不一，完全沒有將字數、節拍或韻律納入考慮，僅出經文之 意。

例 4：

支讖：須菩提心則了知，言：「是華不出忉利天上，我曾見是華，是華所出生散我 上者，化作耳、化成耳。此華化華，亦不從樹出，釋提桓因所作華，用散我上者，

從心樹出，不從樹生也。」（430a24-28）

支謙：善業即知言：「是華不出於忉利天上，釋所散花，出於幻耳。」（483a18-19）

此譯例，支讖譯文雖然較為完整，可是在不對照源文的情況下，經文顯得相當冗長 雜沓、語義不詳，讀來令人相當困惑；例如「是華所出生散我上者」和「化作耳、化成 耳。此華化華」，皆為質直、不經修飾的典型之譯例。另外，譯文在同一句子重複出現 了三次「是華」也顯得生硬多餘。支謙所出雖為略本，但經文不但暢通易懂，前因後果 交代得明明白白，修辭方面一樣不含糊；他為了讓字句排列工整，不惜將「釋提桓因」

以單一「釋」字譯出。

例 5：

支讖：何以故？般若波羅蜜亦非痛痒思想生死識，般若波羅蜜亦不離痛痒思想生死 識。」（430b22-23）

支謙：何以故？明度非五陰？亦不離之、不起之，為無所著、無出無倚，無倚是明 度矣。」（483b6-7）

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佛教傳入中國逾半世紀之後，多數學佛人對於「五陰」一詞已經有相當清楚的概念。

這段經文，支謙單以「五陰」¹⁵⁵替代支讖的「（色）、痛痒、思想、生死、識」，再以玄 化詞「明度」替代支讖譯音的「般若波羅蜜」，將之置於五陰之前，讓經文主旨一目了 然。此外，支謙譯本更一反好簡的行文，以「不起之、無所著、無出無倚」補充了般若 波羅密「不離」五陰的法義。再者，為了形成兩組四字句，支謙也在「無所著」前面外 加充當虛詞的「為」字。從以上書例論之，支謙譯風的確略勝支讖一籌，而且經義理路 也更為清晰。關於經義清晰這一項，見下文。