南華大學人文學院宗教學研究所
碩士論文
Graduate Institute of Religious Studies
College of Humanities
Nanhua University
Master Thesis
星雲大師簡食觀及其實踐之研究
A Study on the Concept and its Practice of Simple
Food of Venerable Master Hsing Yun
黃瓊慧（釋知瑄）
Chiung-Hui Huang (Zhi-Shuan Shih)
指導教授：釋永本 教授級專業技術人員
釋覺明 助理教授
Advisor: Yung-Pen Shih, Prof. Rank Specialist
Chue-Ming Shih, Asst. Prof.
中華民國 107 年 6 月
June 2018
I
中文摘要
「民以食為天」，「食」在生活中最為平常不過。食有維持生命、長養色身的功 能，肚子溫飽了，才有接下來的一切民生活動。而「食」的方式有多種，星雲大師 （以下內文簡稱大師）認為簡食有益於健康、經濟、時間、環保，是值得推動的， 本論為探討大師一生習慣的「簡食」方式，因此回朔至原始佛教托缽乞食，除滋養 色身維持生命所需以利修道，也透過乞食和社會大眾互動，施予佛法作為生命與精 神提升，而佛陀為托缽因宜制戒，也是為僧侶提起正念精進辦道之提醒。 原始佛教以「食」作為自利利他為修行意涵延續自中國，因文化風俗不同，托 缽乞食的方式相似乞討的行為在中國不適用，因此沒有延續，加上梁武帝受佛教影 響，制定「斷肉文」，將佛陀慈悲為本的精神延續，飲食的方式從托缽乞食，演變為 中國僧侶全面素食，並以食存五觀的精神作為自利利他的修行。而中國禪林「一日 不做一日食」的精神可見，修行已不在形式上靜止的禪坐，而是在作務中將每天的 搬柴運水、吃飯穿衣等生活事務作為修行，體證自我規範，祖師大德繼承將吃缽飯 的規矩、禮儀、修行用意予以保存，由僧侶繼承佛制乞食的精神所創建的軌範，是 為延續原始佛教當時佛陀制戒為規範僧眾集體生活、修正身心性命的精神。 傳統佛教以食作為自利利他的修行精神意涵延續自今，本論以佛光山為例，以 日常生活「過堂」的因緣，了解正當的飲食觀念和態度，做為反觀檢視自心，以正 念、平等心受食，在吃的過程惜福適量、不貪不執、培養慈悲心、淨化心靈，並延 續探討大師透過種種「簡食」方式，因應現今社會大眾因用餐而延伸的問題來提供 解決方法之外，大師簡食的善巧方便，讓「簡食」做為提升現代人身心保健與社會 環境保護，是為「簡食」自利利他的目的。 關鍵字：托缽乞食、星雲大師、簡食、素食、食存五觀、自利利他II
Abstract
Everyone needs food to survive; it’s one of the basic needs of life. While one can have a 12-course meal, one can also eat simply. Venerable Master Hsing Yun (Will be shortened to Ven. Master) thinks that simple meals are healthy, economical, efficient, and sustainable. It’s something worth promoting. This thesis will be exploring Ven. Master’s lifelong philosophy of “Simple Meal,” which is also inspired by alms begging during Pre-Sectarian Buddhism. Other than nourishing the body, alms begging allowed the Sangha to interact with the public, and to spread the Dharma. It was a form of cultivation.
Pre-Sectarian Buddhism used food as a form of cultivation, and such practice was carried into Chinese Buddhism. However, alms begging was not suitable for Chinese culture, it was seen as barbaric and uncivilized. Furthermore, Emperor Liang prohibited all monastics from eating meat, which was not practiced during Buddha’s time.
Throughout the history of Buddhism, from India to China, the method of dining has changed dramatically, yet it still holds the spirit of “benefiting oneself while benefitting others.” Chinese Chan Buddhism also promoted “a drop of sweat for a grain of rice,” meaning working for one’s meal. Cultivation was no longer limited to the traditional forms of sitting meditation, it also extended to everyday activities, such as walking, eating, and sleeping. Through these mundane activities, monastics practiced self-discipline. To preserve the precepts set by the Buddha, founding monastics of the eight schools of Chinese Buddhism set rules and etiquette, to help navigate life in a Sangha.
The spirit of “benefitting oneself while benefitting others” through food can still be seen today. This thesis will be using silent meal at the Fo Guang Shan Monastery as a case study. Through contemplating the affinities of the food, one can have a positive and healthy relationship with food, one can be self-reflective, one can learn to appreciate the conditions of the food, and one can learn to be compassionate. This thesis will continue to explore Ven. Master’s philosophy of “Simple Meal,” how he promotes this dining style, and how it has positive impacts on the environment and people’s body and mind.
Keywords: Alms begging, Venerable Master Hsing Yun, Simple Meal, Vegetarian, Five Contemplations, Benefitting oneself while benefitting others
III
目錄
中文摘要 ... I Abstract ... II 目錄 ...III 圖目次 ... V 表目次 ... V 第一章 緒論 ... 1 第一節 研究動機、範圍及目的 ... 1 第二節 研究方法與文獻回顧 ... 7 第三節 論文架構說明 ...13 第二章 佛教飲食觀源流 ...15 第一節 原始佛教托缽乞食制 ...15 一、延續傳統，自利利他 ...16 二、以人為本，因宜制戒 ...24 第二節 中國佛教以食修心觀 ...29 一、律典「食存五觀」的影響 ...29 二、慈悲護生的素食 ...32 三、「一日不作，一日不食」之態度 ...34 第三節 佛光山寺以食起觀之修行 ...38 一、五堂功課的規律修行 ...39 二、正念的過堂修心 ...44 三、以人為本的修正 ...48 第三章 星雲大師簡食觀 ...53 第一節 淡泊安忍的簡食習慣 ...53 第二節 簡食度眾的善巧方便 ...59 第三節 簡樸感恩的發心回報 ...68 一、心意清淨的「素」食 ...71 二、同體共生的環保簡食 ...77 第四章 佛光山的簡食實踐 ...91IV 第一節 簡單、感恩、結緣的平安粥 ...91 第二節 簡食、方便、惜福的滴水坊 ...95 第三節 簡樸、供養、藝術的待客之道 ... 101 第四節 簡易、快速、多元的素菜譜 ... 104 第五章 結論 ... 111 參考書目 ... 113 附錄一：《星雲大師全集》百則「大師對飲食的看法」文獻資料 ... 120 附錄二：星雲大師成長背景與三餐習慣 ... 154
V
圖目次
圖 3- 1 傳統佛教延續到現代社會提倡的素食之示意 ...80表目次
表 2- 1 印度的乞食五者與用意 ...19 表 2- 2 自利利他之佛制乞食制 ...21 表 3- 1 大師生平提倡簡食和對飲食的看法 ...56 表 3- 2 星雲大師簡食觀 ...59 表 3- 3 根本佛法四諦、八正道 ...66 表 3- 4 素食之意 ...72 表 3- 5 星雲大師對於現今當代吃的問題看法 ...85 表 3- 6 星雲大師發想簡食方式對照當今社會飲食問題 ...87 表 4- 1 佛光山佛陀紀念館五處特色滴水坊... 96 表 4- 2 星雲大師待客之道...102 表 4- 3 佛光山出版食譜...1081
第一章 緒論
第一節 研究動機、範圍及目的
所謂民以食為天，《增壹阿含經》云：「有其眾生依命根存形，有食則存，非食 命不濟？」1，吃在全世界各地中是有情動物生活中生存所需，《釋禪波羅蜜次第法 門》云：「食之為法本，欲資身進道。」2，佛典裡常談到一切眾生都要依靠食物存 活，「吃」為生活的基礎進而影響身心的發展。非但世間人類要吃三餐，就是一切有 情眾生也要靠飲食活命。大師提出1.鬼神吃祭品、2.仙人吃靈氣、3.凡夫吃五穀、4. 動物吃同類、5.貪官吃民財、6.禪者吃法味等各類眾生都吃什麼，《禮記‧禮運》：「飲 食男女，人之大欲存焉」3，而人類，無論男女國籍，皆依靠飲食來滿足身理的的需 求。飲食不僅只是維持生命和營養，飲食具有文化象徵意義，通過一定的系統或結 構發揮著它的功能機制，4吃也影響著國家社會的飲食文化： 佛教料理在西元前260年興起於印度，成為孔雀的國的料理，並在西元一世紀至 五世紀之間向外傳播，印度在當時的大亞洲文化圈中居於關鍵地位，一如希臘與哦 馬之虞地中海、北非與歐洲。橫跨北印度與中亞的貴霜王國、東南亞諸國(連同印度 料理)、西元五世紀後中國地區的各個王國，以及包括朝顯與日本在內的周遭國家各 自接受了不同版本的佛教料理…料理哲學仍然影響了中國、日本、西藏、東南亞與 斯里蘭卡料理。5 最重要的是一種文明與文化的展現。大師曾說： 1 東晉‧瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》卷 37，《大正藏》第 2 冊，頁 755。 2 隋‧天台智者大師，《釋禪波羅蜜次第法門》卷2，大正藏 46 冊 1916。 3 漢‧鄭玄注，唐‧孔穎達等正譯，《禮記正義》卷二十二，頁 193。 4 江雅茹，《《詩經》飲食品類研究》 ，新北市：花木蘭文化出版社，2012 年，頁 133。 5 瑞秋．勞丹(Rachel Laudan)著，譯者，馮奕達：《帝國與料理》，台北：八旗/遠足文化出版，2017 年，頁 173。2 說到吃，除了米飯、麵條等主食以外，最讓人食指大動，最能呈現人類 飲食文化、風俗人情者，便屬雜食小吃。以中國社會來說，每逢佳節， 人們除以節慶活動歡賀以外，也在飲食上有所表現，應景應景，甚至是 一種緬懷、一種祈福、一種寄望。比方說，除夕吃水餃、元宵吃湯圓、 清明吃潤餅、端午吃粽子、中秋吃月餅、臘八節吃臘八粥等習俗。提到 各地美食，必定是東北水餃、四川麻辣火鍋、上海小籠包、山東大餅、 西安涼皮、山西刀削麵、北京餡餅等。已超越了「吃」，成了不分種族的 熱愛，是人類共同的記憶、共同的味道！6 飲食不僅在中國是文化傳承，更是民間大事，從人類文化發展的進程觀察，少 數貴族階層先創制典範，再由較多數的中間階級學習，再向社會下層逐漸推廣，成 為大眾文化7，上至黃帝下至文人雅士乃至平民老百姓，對於烹調火侯、食材特性、 作法搭配等皆有紀載，中國歷代有關飲食的著作不可勝數，如：袁枚《隨園食單》8、 徐珂編著的《清稗類抄》9，《滿漢通吃》10、梁實秋的《雅舍談吃》11、逯耀東的《祇 剩下蛋炒飯》12…可從文獻中了解當時社會背景與文化脈絡演變，飲食不再僅是為了 滿足生理飢渴需求，它同時又被賦予政治、宗教等意涵，成為一種符號化並加以傳 播的價值系統和行為模式13，於〈中國素食文化與漢傳佛教關係之研究〉14文中提到 唐朝素食文化漸廣為百姓的一部分，為了因應當時朝代因生活奢糜，貪食重口味而 6 星雲大師，〈雜食十類〉，《星雲大師全集 87．僧事百講 6-佛教推展》，高雄：佛光出版社，2017， 頁380。 7 瑞秋．勞丹(Rachel Laudan)著，譯者，馮奕達：《帝國與料理》，台北：八旗/遠足文化出版，2017 年，頁 13。 8 周立鋒，《隨園食單》，台北：海鷗出版，2007。 9 徐珂，《清稗類抄》，台北：台灣商務印書館，1966。 10 徐珂，《滿漢通吃》，台北：實學社，2004 年。 11 梁實秋，《雅舍談吃》，嘉義：九歌出版，2009。 12 逯耀東，《祇剩下蛋炒飯》，台北：圓神出版，1987。 13 江雅茹，《《詩經》飲食品類研究》，新北市：花木蘭文化出版社，2012 年，頁 133。 14 方廉豐，〈中國素食文化與漢傳佛教關係之研究〉，台北：東吳大學中國文學系碩士論文，2016。
3 產生許多疾病，逐漸有素食與健康之間的關係而發展出不同素食料理與研究，像孟 詵的《食療本草》二百多種食療材料，素食就佔了半數以上，及至宋代，素食已經 不再是百姓不得已的選擇，而是人們喜好的飲食方式之一，頗多店家提供精緻奢華 的加工素食，或仿葷素食製品供選擇，方廉豐於論文中說明：「可看出當時的素食種 類與花樣，已經是極為多元」15，素食文化起源於中國梁武帝受佛教影響而發展，後 因應朝代社會風氣不同而有著多變多元的素食方式，顯見素食若因應當時社會文化 的習慣而有所改變方式、作法，是得以被當地人民所接受與喜愛。中國飲食文化追 求「和」的現象，在飲食、養生、人際互動、超自然崇拜和追求天人和諧，都可以 看出這樣總體均衡和諧觀念的文化傳統。16 「吃」不單只是食物由口部動作上的進食，維持生理機能正常運作延續生命的 最基本功能之外，還包含食物的種類和吃的方式，「吃」是萬物生存的要件，那麼既 然是生存必要的條件，但是現代社會因吃而造成的身、心與環境生存的問題，大師 提到： 人類很好吃，不過有的時候「禍從口出，病從口入」，太好吃，吃得太多， 把傳染病都吃了出來。所以「吃」要講究衛生、講究簡單，尤其現在注 重環保，世界各國都在提倡有機的飲食，甚至呼籲大家素食減碳救地球， 以讓人類未來的生存空間美好無污染。我想，「吃」確實應該要節約！17 大師這段話引起筆者好奇，為什麼身為佛教徒的大師不直接提倡素食而是要飲 食節約？在《百年佛緣》一書中，提到大師一生習慣「簡食」，認為簡食有益於健康、 經濟、時間、環保，是值得推動的，因此設立滴水坊推動簡食18，全世界各地滴水坊 的簡食，也因應當地民眾與環境推出不同種類的「簡食」。 15 方廉豐：《中國素食文化與漢傳佛教關係之研究》 ，台北市：東吳大學中國文學系，碩士論文，2016 頁 111。 16 江雅茹，《《詩經》飲食品類研究》 ，新北市：花木蘭文化出版社，2012，頁 175。 17 星雲大師，〈雜食十類〉，《星雲大師全集 87．僧事百講 6》，高雄：佛光出版社，2017，頁 380。 18 星雲大師，《百年佛緣 01》，高雄：佛光文化出版，2013，頁 182。
4 關於「簡食」定義，由網路 google 搜尋，共約 131 項結果，但大多是針對料 理、烹調的食譜做法，或是一種簡單風格或是融合了西式速食概念的餐飲店，或指 簡單樸實的食物(如饅頭)，另外一種是對大自然的「尊重」態度：「尊重大自然、尊 重所有種植食物的農夫，尊重賜予人們健康身體的食材，我們透過減少食物里程、 避免過度加工，保留食材最初的養分和純淨」19之簡化食物包裝、運送與加工過程的 簡食觀念的餐廳。美國國民廚師馬克．彼特曼 Mark Bittman20在「極簡主義美食」， 提出： 烹調中不僅指食材的健康簡單，也意味著儘量減少繁瑣的烹飪步驟、簡 便易得的食材、輕鬆簡單的步驟、儘量減少對食物本身口感的破壞，當 然，還有儘可能的素食，這是關心全球暖化的生態問題。21 馬克．彼特曼僅針對烹調飲食部分提出簡食看法，多了一份對全球生態的關心， 但並沒有提出簡食對於人心的根源問題發展。《吃在中國》雜誌創辦人李澤治先生， 表示簡食的定義是飲食內容的簡約： 很多人對簡食都不講究，認為填飽肚子的食物，隨便找個地方吃吃就行 了！…簡食的定義是『內容的簡約』而非『態度的簡慢』，假如吃什麼都 無所謂，那麼去超商買飯糰、涼麵或三明治來吃就好了，也不必刻意強 調什麼簡食主義了。22 而日本注重純樸、簡潔、環保、以人為本等以產品品質導向理念的 Café&Meal 19 SILO 烘焙坊與咖啡廳兼具餐廳，http://www.seinsights.asia/article/3290/3268/5233 20 馬克．彼特曼 Mark Bittman，帶領數百萬人下廚的美國國民廚師。在《紐約時報》開設專欄「極 簡主義者」（Minimalist）長達 13 年，同時也是《紐約時報雜誌》最重要的食物作者。原文網址： https://read01.com/4aRNyd.html-
21 Mark Bittman，「我們的食物出了什麼問題？」，http://www.yogeev.com/article/68455.html 22
網路出處：「我的簡食年代」，李澤治，http://seerlee151.pixnet.net/blog/post/354685769-我的簡 食年代。
5 MUJI23則在食材上和調味提出簡單的理念： 「質素之食」指的是食材本身的美味…為了完整呈現受惠於太陽、土壤、 水源等所孕育出來的食材美味，我們盡量使用簡單的調味，並且控制化 學調味料的用量，絕對不添加防腐劑，期望透過直接品嚐料理原味的方 式，推廣「質素之食」理念，讓更多人實際體驗食材的單純與美好。24 另外坊間還有許多簡食食譜，如《簡食》25、《自煮，簡蔬食》26等食譜，內容 為不想花太多時間和精力在做飯上的人所設計的食譜，以簡單的食材，快速、簡單 的步驟就做出一頓菜飯來。本論整理提網路 google 搜尋「簡食」定義，約 131 項 結果，提出12則較完整一般社會大眾對簡食的定義之敘述，總結歸納出社會大眾對 於簡食的定義： 1. 食材新鮮單純，簡便易得，簡單的加工，保證食材的原味。 2. 沒有繁雜的烹製過程，簡單的步驟，只是經過簡單的烹調處理。 3. 簡單方便的餐點。 4. 少鹽、少調味。 5. 減少對食物口感的破壞，還有儘可能的素食。 6. 融合歐美的輕食主義：清淡，低熱量，健康 7. 一種飲食新主張崇尚合理、節儉、適度的消費理念：少點、適量、不浪費。 簡約不簡單，量少而精緻，吃完不浪費。 一般社會大眾對於「簡食」的概念有以上幾點，顯見，國內外所探討的簡食問 23
「MUJI」，無印良品（日語：無印良品／むじるしりょうひん Mujirushi Ryouhin）是一個由株式會 社良品計劃（日語：株式会社良品計画）所註冊經營的日本品牌，名稱「無印良品」直譯作中文即 為「沒有印上品牌標誌的良好物品」。其產品類別涵蓋廣泛，但主要是以日常用品為主，如服飾、文 具、食品、廚具等 。產品注重純樸、簡潔、環保、以人為本等以產品品質導向理念。維基百科。 24 無印良品：《無印良品：簡單、美味、豐富的Café&Meal MUJI 食譜》，台北：遠見天下文化，2016 年9 月，頁 03。 25 Amma，《簡食》，電子工業出版社，2015。 26 尹嘉蔚，《自煮．簡蔬食》，研出版，2017。
6 題，大多是顧慮到整個社會大環境的食物浪費、環境生態、烹調過程取材與呈現食 材原味單純的方式還有符合現代人生活步調節奏快的飲食習慣，因此社會對於「簡 食」，大部分著重於烹調處理的快速、簡單為重點，次之是對於環境保護和飲食浪費 的問題，但「為什麼要吃」和「怎麼吃是對自己和社會兩者都是有幫助」的話題， 卻沒有普及於社會大眾。 因此，對於大師所提倡的「簡食」本論欲探討大師的「簡食」，是否只是就字面 上的單純「簡單的飲食」，或是囊括料理烹調簡單，甚至是將「吃」作為佛教徒的修 行，或是在吃的方式、意義、態度、待客等…其精神是否後都有更深一層的涵意？ 因此引發筆者想進一步探究以下三點，是為本論文之動機，企圖聚焦如下三大面向 之探索： 1. 佛教徒如何於日常生活的「食」中修行？ 2. 簡食的精神意涵。 3. 簡食如何實踐於生活中？ 本研究以星雲大師為研究對象，探究大師一生所提倡的「簡食」方式與精神意 涵。內容主要針對佛教與一般社會大眾對於食的方式，而其他宗教較不同於常人的 飲食方式或特殊之身體療法如：鬼神吃祭品、仙人吃靈氣、斷食、服食、服氣等則 不在本研究探討範圍。 從原始佛教「托缽乞食」隨時代的演進變化中，一直延續至今佛教對吃的意義， 本研究引經據典探討從經典原意「體」上的本性清淨，至實踐於種種弘法活動和事 業運行之「相」上的種種方便，將大師以出世的精神做入世的事業，以「簡食」為 「用」之精神意涵，讓簡食不僅只是烹調料理或是理念層面的思想概念，而是「身 行」與「心行」兩者不二，「學術、社會、宗教」三者理事圓融之實踐。並探討大師 如何以簡食的善巧方便引領現代大眾，將佛教在食的精神意涵與佛教如何以食為修 行，兩者如何達到相結合？又，本研究針對大師「簡食」進行探究，提出三點為本
7 論文之目的： 1. 了解傳統佛教飲食正確的態度與觀念，作為在生活上的修行方法，提升心 靈淨化。 2. 探究星雲大師「簡食」原則與內容及價值。 3. 簡食於入世的實踐，利於解決社會因吃而產生的問題。 以上三點，是為本論文之目的。
第二節 研究方法與文獻回顧
本研究運用「文獻分析法」，第三、第四章節文獻主要以星雲大師歷年著作與《星 雲大師全集》為主。為探討大師一生的簡食其精神意涵與影響，因此從《星雲大師 全集》365 本當中探討大師的簡食觀，為詳知大師的簡食理念與提供研究上搜尋資 料的方便，本論文將全集第364 冊《總目錄》27中，將全集12 大類 365 冊中，取其 363 冊(不含總索引與總目錄)共 25,950 篇文章、及 12,000 條幅一筆字、近 5000 張照 片中，將關於吃的文章篇名蒐羅出，計有536 篇文章(含一筆字 61 條幅、照片篇名 6 篇)，將星雲大師全集 365 冊中現有論文與相關探討「食」之書籍文獻參考為探究方 式，來探悉大師簡食觀。 各章節以文獻歸納和分類的方式，前三章節以探究吃的意義與理解大師簡食意 義；令引經據典為佐證、參考學報藝文、專書、期刊、相關論文文獻做為問題的延 伸與探討，參考類型為五大類： 一、近代人間佛教的書籍：星雲大師著作、《貧僧有話要說》、《星雲日記》、 《海天遊蹤》、《百年佛緣》、《人間佛教佛陀本懷》…等相關星雲大師著作書籍。 透過星雲大師生平飲食事蹟，依據文獻參考針對「簡食」相關的論述，除了能夠深 化大家對大師「簡食」意涵的認識，進一步如何實踐於生活中。 二、佛學專書：《佛光教科書》、《佛教叢書》、《僧事百講》等書籍，原典內容專 27 星雲大師，《星雲大師全集．364 總目錄》，高雄：佛光出版社，2017，頁 43-878。8 有名相作為白話文之參考工具。三、經疏原典和中文專著：《阿含經》、《法華經》、《維 摩詰經》等從原典經證大師簡食思想內涵中的善巧方便。四、期刊與學術論文：《普 門學報》、《佛光學報》、《人間佛教論文集》各學術期刊論文等，將前人研究做為參 考並將未提到的作為延續與補充。五、網站：CBETA 的電子佛典、各學術論文網、 佛光山全球資訊網、人間福報、佛陀紀念館官方網站 目前探究「飲食」、「素食」之學術論文、網站、書籍眾多，而探討星雲大師飲 食觀念之學術論文，至2017 年屈指可數。針對於飲食的態度與修行、飲食所造成的 社會影響，擇現況研究之著作，作為本論文文獻回顧。 1. 向智尊者：〈生命的四食〉，《香光莊嚴雜誌》，第 87 期， 2006 年 南傳〈子肉經〉中最重要並具啟發性的開示，是當時面對諸比丘面對豐厚的供 養，是否依然能保持正念及保持取得食物的正知？他們是否能遠離貪欲並從中解脫？ 佛陀看見一些剛受戒的年輕比丘用齋時，毫無省思之心，不求羅漢果位，捨本逐末， 以賤為貴，為了讓他們自制與約束，而有做為能警惕之用的「法」，向智尊者深入探 討四食，做為斷執的修行，佛陀所教誡的是適當的飲食、不執取食物的味道，以及 對食智慧的省思。 2. 徐時儀：〈佛經中有關麵食的詞語考探〉，《普門學報》，第 23 期，2004 年 將佛經中記載了一些有關食物的詞語，回朔文獻資料，反映了當時西域一帶的 食物傳入中土，後人再與以考究與發揚。此文獻引發本研究之思考面向，其文獻資 料引發筆者將佛光山所出版相關大師簡食理念之食譜羅列出，可供未來有興趣深入 者研究與實際操作。 3. 高啟安：〈晚唐五代敦煌僧人飲食戒律初探 ──以「不食肉戒」為中心〉，《普 門學報》第9 期 / 2002 年 晚唐五代敦煌僧人對飲食戒律有一定的變通，在一些特殊的場合變通「過午不 食」的戒律，也可能食用屬於「五葷」的韭菜等與食「臛」(肉湯)，飲食戒律不是十 分嚴格，即便敦煌社會因素影響僧尼的日常生活和飲食戒律但敦煌的僧尼仍然遵守 著「不食肉」的戒律。
9 透過此文獻，能知戒律延續會因當代的文化背景、生存環境條件而有所增減。 4. 林榮澤：〈吃齋與清代民間宗教的發展機制〉，臺灣師大歷史學報，第 33 期， 2005 年 依據台北故宮博物院及北京第一歷史檔案館所藏，清代主要吃齋教團1357 件檔 案中，分析出當時十一個各宗教派吃齋與民間宗教發展的關係有其共通的特徵：常 以吃齋念經可以修福消災，吸引信眾，作為入教、傳教的主要依據，甚至做為主要 的經費來源。 林榮澤提出各宗教派吃齋與民間宗教發展的關係共通的特徵，皆希望民眾吃齋 的結果作為自利之用，非原始佛教不殺生而食素本意或宣揚正法，然，若以此文獻 各宗教吸收信眾的分析，來作為人間佛教推廣簡食之淨化人心與社會環保的目的， 「欲令入佛智，先以欲勾牽」之引導，是值得思考並提出實踐方式。 5. 唐湘清：〈國父遺教談素食〉，《菩提樹》，第七期，1953 年 6 月 《孫文學說》一書記載孫中山先生(國父)對於素食的經驗、益處、戒肉病癒經驗， 談到「吃」的問題也常提倡素食。文中將人類生活方式的進化分四個時期：一、漁 獵時代。二、畜牧時代。三、農業時代。四、工業時代，作者提到若現在的時代宣 傳食肉，那麼文明真是開倒車了，國父的遺教：「吃動物是野蠻落後，吃植物是文明 進步。」國父很明白的告訴我們吃肉是野蠻的行為，吃素是文明的表現相呼應。 6. 龔鵬程：〈飲食文明的宗教倫理街突〉，高雄市：2002 年人間佛教的理論與 實踐 各宗教對於飲食的禁食、葷與素、戒殺放生、倫理問題等做為探討，談到各宗 教間禁食吃什麼和不吃什麼之間的差異和原由，並提出人類吃葷食的依據，與各宗 教可食與不可食之分判，乃是基於各民族各宗教聖俗觀念而規定出來的。淨食與不 淨食、吃什麼和不吃什麼，各教基於聖與俗之區分，大抵均會以飲食態度做為分別 聖徒與俗人的重要方法，然而各宗教因彼此認知差異，彼此又會相互批評，龔鵬程 對各宗教飲食提出調停之道為期達到共識，而為社會起作用。 龔鵬程之文獻內容中探討「中國修道者為了表現與常人俗人不同，因此有吃人
10 間吃不到如仙丹、龍膽鳳膽等的「服食」，和不吃、餐風飲露、吐納呼吸，漸至辟穀 斷食的「服氣」兩種，而耶穌不進食，人疑其非修道人所應為即是此因素。」可作 為本論探討簡食方式，是「針對一般社會大眾而非其他宗教較不同於常人的飲食方 式」之不足之處之文獻參考。 7. 顧 覺：〈從《清稗類鈔》看清代佛教素食兼談 素食在當代發展〉，高雄市： 星雲大師人間佛教理論實踐研究，2013 年 顧覺將清代《清稗類鈔》「飲食類」中的素食深入探討佛教素食的發展，提到素 食在先秦時已有素食出現，春秋戰國時期蔬果更是大量出現，豆腐的發明更是增加 素食的原料，而中國於梁武帝以政治力量「制斷酒肉」，終將推行佛教在中國全面素 食，素食成為佛教在中國的特色。並以乾隆帝在寺院吃素的記載探究佛教寺院素食 發展的特點、禁止使用蔥韭蒜等五葷原料、作法多變，並提到：「葷素間雜的並非佛 教素食」。除菜肴之外，對於各類素食的主食飯、粥、麵、各類點心，《清稗類鈔》 中也做了詳細的記錄。 另外顧覺提出素食發展的兩個方向：純素與仿葷，而作者將台灣的佛光山及其 滴水坊列為第一類純素方向。不過作者提到「星雲大師言傳身教堅決不吃仿葷製品， 佛光山的素食極少使用仿葷製品，使得佛光山的素食清淨。」，對於此句，本論文提 出看法：大師對於素食的發展，使用「仿葷」是其度眾的善巧方便，可於其著作《往 事百語六．有情有義》中「檢視自己的心」文章中可見28，因此佛光山「不使用仿葷」 一詞並無這麼絕對。 8. 釋覺具：〈從星雲大師的飲食觀 淺論佛光山的飲食文化〉，高雄市：星雲大 28 「對於一些人把素菜製作成葷菜的樣子，我也曾一度覺得非常反感，總認為吃素是為了長養慈悲 心，如果以吃葷的心理來吃素，並不究竟。所以我每次看到餐桌上有素雞、素鴨、素鰻、素肉、素 火腿、素烏魚子等，都一概拒吃。但有一天，我看到信徒愛吃不已的樣子，突然想到：初入佛門的 人一時之間無法革除宿習，所以有這種需要，只要我自己心裡面沒有雞鴨魚肉就好了，何必要厭惡 呢？繼而回想，有一次我陪諾貝爾獎審查人金博士，前往台中拜訪省主席林洋港先生時，林主席特 地辦了一桌宴席請金博士，我也有兩道素食在同桌陪座。如果我一味地忌諱排拒，就表示心中還有 「肉」相在，不也犯了「五十步笑百步」的過失嗎？在「檢查過自己的心」之後，我發覺：原本以 為是清淨的，其實是不究竟的；原本以為是染污的，卻正是度眾的方便。所謂「鐵屑翳眼，金屑也 會翳眼；烏雲蔽日，白雲也會蔽日」，順逆因緣皆是佛道，善惡事理用之得法，可以成為度眾方便， 我應該以更超越的眼光來看待這個世間。」，星雲大師，《往事百語2．有情有義》，台北：佛光文化 出版社，1999，頁 231。
11 師人間佛教理論實踐研究，2014 年 釋覺具提到「吃飯」，在佛門是一種修行，也是度眾的方便法門之一，內文將大 師一生的飲食態度與理念詳盡敘述，是為本論重要文獻參考之一。 然，本研究與此文獻不同之處，是將原始佛教托缽乞食精神，延續發展探討星 雲大師提倡「簡食」，為從原始佛教一脈相承的精神意義於生活中實踐方式。 9. 李彩燕：〈初期佛教飲食觀之研究-以阿含經為主〉，台北市：天主教輔仁大學 宗教學研究所碩士論文，2006 年 李彩燕以背景面、理論面、修行面與生活規範四個面向探討初期佛教經文中對 「食」的定義、範圍與歸納整理，從佛陀對於婆羅門正確的祭祀、佈施與供養態度 引導中道、慈護眾生為佛陀的飲食觀。 文中提到佛教與外道之差別為外道著重以飲食作為苦行消業，佛教則是強調飲 食的中道、平等觀、重視飲食問題，更可透過對飲食的態度與對食物的了解達到煩 惱的解脫，此點與本論著重之精神內涵相符。本論文提出另一發現：外道與佛教徒 不同之處還有另外一個特徵為「持缽與不持缽」，此點是與李彩燕論文之不同處。 10.方廉豐：〈中國素食文化與漢傳佛教關係之研究〉，台北市：東吳大學中國文 學系碩士論文，2016 年 6 月 方廉豐將著重以佛教對中國素食觀念的影響與演變過程為導論，並詳述中國歷 經儒釋道家等各種因素產生的交互作用，使漢傳大乘佛教素食觀念得以在中國生根 發芽，甚至上自國君下至黎民百姓都受到相當程度的影響。 從本文獻可知中國素食文化除宗教因素外，健康養生、求福與清心等因素於中 國各朝代的延續發展，結論提及現代環保議題，方廉豐有積極推廣素食之意。 11. 李鑑鑫：〈素食餐飲品質與顧客滿意度之研究-以滴水坊為例〉，宜蘭縣：佛 光大學管理學系碩士論文，2014 年 7 月 李鑑鑫針對滴水坊素食餐館產品品質與服務品質，透過用餐顧客問卷之整理分 析，提出建議供滴水坊業者改善之依據，並針對社會經營實踐面探討。 不過李鑑鑫對於滴水坊之精神意涵無探究之，而「研究成果」、「行銷建議」與
12 「因素量表」，內容於未來實際運作可做為營運參考，其中研究建議中如「等候過久、 沒有給予親切招呼與問候」，本研究提出建議：實際面向可朝「營運人員總人數」作 為思考，一般餐廳有專業培訓外場人員，而滴水坊各店常常一人兼具數職：如外場 服務、廚房供餐、營運管理、餐點規劃等，實應接不暇，因此滴水坊採半自助方式 較為實際，此點李鑑鑫較無觀察到。 12. 方廉豐：〈論中國佛教素食文化起源與演變〉，台北市：東吳大學中國文學 系線上學術論文，第34 期 2016 年 方廉豐探究原始佛教、西藏佛教傳至中國至北傳佛教的素食飲食方式演變過程， 文中提到佛教的戒律精神，並非僅止於消極的「不殺害有情眾生」，而是有更積極的 「救生和放生」。 然，本研究對此提出，佛教「不殺生」的戒律乃至以慈悲為本，方廉豐提出戒 律的積極面是延伸「救生與放生」頗具爭議性，因放生需要智慧，有民眾為了增福 延壽、或為了放生而特別舉辦放生大會，導致商人特別捕抓眾生為了因應「放生」 活動而招致更多生命的傷害，這已違背了放生的本意，因此對於不殺生與環境保護 的積極面，星雲大師提出「同體共生、慈悲護生、勤儉惜福」應用在生活裡，就是 最具體的「救生和放生」行為。 目前現有文獻對於佛教飲食的研究，主要探討其中一部分是針對原始佛教飲食 的精神，二者針對素食文化與漢傳佛教的關係，亦或是是對於僧眾飲食戒律的問題 探討為主軸，但忽略時間縱斷面文化差異之影響性。因此，本研究的重點雖是以星 雲大師簡食探討，然而星雲大師一生實踐人間佛教，其所行皆不離原始佛教精神， 因此本研究參考現有文獻資料，探究原始佛教以飲食作為修行精神為主軸，延續至 現代星雲大師簡食文化兩者之間之關聯性。 本研究撰寫將以大師著作內容為主，參考五類的文獻為輔，互文參照將大師的 簡食理念歸納整理，並找出找出文獻並無探討的部分，如：傳統佛教對於飲食的修 行意義如何延伸運用至現代社會飲食，將傳統與現代圓融與變通的展現；另外，人 間佛教如何以「食」作為生活上的的修行與實踐，精神意義是否有回歸佛陀本懷進
13 而延續作為適合現代人的飲食方式？以上幾點在文獻近乎沒有，除了「釋覺具：〈從 星雲大師的飲食觀 淺論佛光山的飲食文化〉，（高雄市：星雲大師人間佛教理論實踐 研究，2014 年)）文中提到「吃飯」，在佛門是一種修行，也是度眾的方便法門之一， 其他大師的文獻書籍談到簡食則是片段或是散於各處，因此本論將探討從佛世乞食 的精神，如何延續到現代的簡食實踐。
第三節 論文架構說明
第一章、緒論，提出研究動機目的。 第二章、佛教飲食觀：探討原始佛教的乞食方式流傳與其精神意涵，傳到中國 至現代，祖師大德繼承所定訂出來的清規來延續原始佛教的的飲食觀。 第三章、星雲大師的簡食觀：探討傳統佛教以食物作為生活修行，和中國禪門 祖師大德所訂定的的食存五觀做為平時生活的修行，融和大師以人為本的現代簡食 觀，將文獻歸納分類定義「簡食」意涵。 第四章、簡食度眾的實踐：提出簡食如何因應社會問題，並多元化延伸以簡食 方式，間接向外是解決社會上問題，向內則是以簡食的精神意涵作為個人生活修行 檢視自心與度眾的善巧方便，並將星雲大師簡食的精神與方法，如何做為現代與未 來文化之流傳，其中將以佛光山「平安粥、滴水坊、素食食譜」中的意涵，切入星 雲大師簡食觀與其精神流傳。 第五章、結論，總結歸納各章所得之論點和未來展望之建議。15
第二章 佛教飲食觀源流
大師一生所行不離佛教教主本師釋迦牟尼佛(以下稱佛陀)之本懷精神，可於《人 間佛教佛陀本懷》中可見： 我們之所以要把人間佛教的過去、現在、未來，做一個多面向的回顧與 展望，主要也是希望藉此提供教界大眾，對人間佛教的思想內涵、精神 特質、發展脈絡及弘化方式，都能有個清楚的交代與了解，並且回歸佛 陀的時代。29 本章節回朔首探原始佛教僧侶的托缽乞食方式與其精神意涵，後探討佛教東傳 至中國之脈絡，延續至大師推廣的「簡食」，探討「食」為生活中的修行特質，一以 貫之皆為原始佛教對於飲食展現的精神態度。第一節 原始佛教托缽乞食制
本章節首探討原始佛教托缽乞食在印度之源流，從印度的四姓種族中婆羅門種 性的信仰「婆羅門教」的傳統乞食制度的延續，如何發展成佛教以「食」為修行的 觀念態度，因研究過程發現內容牽涉至印度的宗教信仰，其信仰源流資料過於龐大， 而本論主以探討星雲大師簡食精神，因此本章節研究範圍僅於托缽乞食行為的精神 與意涵延續，過程談到的宗教信仰則不再本研究範圍內。 29 星雲大師，《人間佛教佛陀本懷》，高雄市：佛光文化，2016，頁 51。16
一、延續傳統，自利利他
乞食制度，不是從佛教開始，而是古印度社會的「傳統」30，佛教起源以前，形 成印度文化主流的雅利安人，其宗教信仰把祭祀當做最重要的大事，祭祀和唱讚歌 有專業的僧侶住持，就是「司祭者」或稱為「婆羅門」，其祭祀儀式中的讚歌和祈禱 文解釋形成了「吠陀文獻」，是為印度文化史上之「吠陀31時代」，而「婆羅門」也成 了世襲的專職。後來社會結構改變，人民以小聚落為單位的氏族制度農業社會，古 印度社會階級逐漸故化、職業世襲，形成了印度的四姓制度。32 四姓種性制度，分別為婆羅門、剎帝利、吠舍與首陀羅，而興於印度的印度教 中，將四階級嚴格化分，把僧侶階級的婆羅門和貴族階級的剎帝利，當做是神定的 第一、第二階級；的三階級以吠舍為庶民，首陀羅為賤民(奴隸)階級，33社會分成四 個階級，特別是婆羅門姓的一生歷程也分為四個階級：「梵行期、住家期、林棲期、 遁世期」34，做為修行、服務、退休、歸隱的理想生活，如此四階級的理想生活制度， 剎帝利、吠舍也如是，但屬於賤民階級的首陀羅種姓並沒有平等受到同等對待，35不 同的階級之間禁止通婚和甚至共同飲食，能見印度不平等的階級制度差異甚大。36 遁世期婆羅門之修行法，其後為佛教沿用者不少，如遊行、乞食、雨安居等即 是，《大林間奧義書》記證悟了的婆羅門，「捐棄其後嗣之想望，財富之慾求，世間 之貪戀，而遊方乞食」，《蒙查羯奧義書》說：「安靜修學者，乞食兼自任，苦行兼敬 信，生活在閑林」。37意旨遁世期婆羅門乞食的行為目的，為斷絕世俗之慾望執著， 30 余凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大圖書股份有限公司，1991，頁 29。 31「『吠陀』，是智識的意思，意指以宗教智識為內容的聖典。印度古代的傳說，這世古時聖者，受神 的啟示所送出的讚頌，這都是神聖的睿智所發現，故稱吠陀。」余凌波，《簡明佛學概論》，台北： 東大圖書股份有限公司，民80 年 3 月，頁 7。 32 余凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大圖書股份有限公司，民 1991，頁 6。 33 張澄基，《佛教今詮》，台北:慧炬出版社，1973，頁 14。 34 (一)梵行期，八歲就師，其後十二年學吠陀，習祭儀。(二)家住期，返家結婚生子，祭祖靈，營俗 務。(三)林棲期，年老則家產讓子，棲居樹林修苦行，專心思惟，入宗教生活。(四)遁世期，絕世俗 之執著，被粗衣，持水瓶，遊行遍歷，也就是人到老年，遍遊四方，於人世間托缽徒步，這是「比 丘」-乞士之行為。 35 余凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大圖書股份有限公司，1991，頁 6。 36 中村元，《原始佛教其思想與生活》，嘉義市，香光書香，1995，頁 10。 37 參照屈大成，《原始佛教僧團生活導論》，台北市：渤海堂，2011，頁 141。17 一心修道。後來沙門集團出現，為了維持生活也依此托缽遊行，照樣有人供養(古印 度的修行者除極少數務農耕作，或養牛獲取奶和油之外，一般都不事工作，四處游 化乞食維生) 38。 「沙門」的出現，其中是為反對當時的婆羅門種姓高居四姓之上，神秘繁瑣的 祭祀儀式，行為上勸人為善，實際上生活卻奢迷、放逸宴安的態度，因此有許多為 了反抗舊有婆羅門的傳統，因而產生一些以自由的立場思索、修行，欲求解答宗教 上及哲學上的問題修行者，這種修行的人，在當時為數頗多，社會上稱這種人為「沙 門」。 在印度，凡是修行的人都可以叫做沙門，「沙門」是修行者的意思。佛教的解釋， 叫做「勤息」，就是所謂的「勤修戒定慧，息滅貪瞋癡」，只要這個人能夠勤修戒定 慧，以熄滅貪瞋癡，就可以稱作「沙門」。39那麼印度佛教沙門怎麼以「食」為修行 呢？《中阿含經》卷十〈食經〉中： 有愛者，其本際不可知，本無有愛，然今生有愛，便可得知，所因有愛。 有愛者，則有食，非無食。何謂有愛食？答曰無明為食。無明亦有食， 非無食。何謂無明食？答曰五蓋為食。五蓋亦有食，非無食。何謂五蓋 食？答曰三惡行為食。三惡行亦有食，非無食。何謂三惡行食？答曰不 護諸根為食。不護諸根亦有食，非無食。何謂不護諸根食？答曰不正念、 不正智為食。不正念、不正智亦有食，非無食。何謂不正念、不正智食？ 答曰不正思惟為食。不正思惟亦有食，非無食。何謂不正思惟食？答曰 不信為食。不信亦有食，非無食。何謂不信食？答曰聞惡法為食。聞惡 法亦有食，非無食。何謂聞惡法食？答曰親近惡知識為食。親近惡知識 亦有食，非無食。何謂親近惡知識食？答曰惡人為食。40 38 屈大成，《原始佛教僧團生活導論》，台北市：渤海堂，2011，頁 141。 39 星雲大師，《僧事百講 1．叢林制度》，高雄：佛光文化，2012，頁 119。 40 東晉．罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯，「食經」，《中阿含經》》卷十，《大正藏》第 1 冊，頁 488。
18 經典提到，眾生以愛為食，愛以無明為食，而無明又以五蓋為食，而五蓋又以 三惡行為食，而三惡行又以不護諸根為食，而不護諸根又以不正念、不正智為食， 而不正念、不正智又以不正思維為食，而不正思維又以不信為食，乃至不信以聞惡 法為食。其中，「食」有牽引、長養、持續的意思，由經文我們可以瞭解：三毒(貪 瞋癡)五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑慮)的相續發展，是長養惡業，持續輪迴的 原因所在。41若有貪愛、無名、五蓋、三惡行、不護諸根、不正念、不正智、不正思、 不信、聞惡法者，都不是身為一個修行者所應具備的。 證悟成佛的佛陀前身是迦毘羅衛國淨飯王的太子，名為悉達多，當時出生於西 元前六世紀的悉達多太子(證悟成佛前本師釋迦牟尼佛之名)，就是當時出家修道的眾 多沙門之一42。在《過去現在因果經》提到：「我今所以辭別父母、剃除鬚髮、捨於 國者，為斷生老病死苦故，非為求於五欲樂也。」43悉達多太子因一心求道，不惜拋 棄王位，出家修行，悉達多出家後，以沙門身分，由迦毘羅衛國南行，進入摩揭陀 國的王舍城，每日到城中乞食44，當時沙門身份的悉達多，自然也依照習俗，托缽徒 步乞食。45在悉達多悟道成佛後立教之初，承襲悟道前為沙門的習慣，延續乞食行為 來解決生活飲食問題，不同處為成佛後，佛陀遊化世間乞食，不僅只是維持色身的 需求，藉由托缽因緣中，佛陀將法意真理宣說給為培植人天福報而供養的布施者。 印度托缽乞食除了沙門與修道者之外還有其他人嗎？印度行乞的不僅只有沙門、 修道者，還有「外道」46，佛陀托缽乞食遊化過程在舍衛城也見到「種種外道，諸多 沙門婆羅門、普行出家徒等，為入舍衛城托缽」47，當時的沙門有六師外道48，即有 六名有名的宗教家，每一位都統率了弟子群，而被尊為教團之主49，綜合上文整理為 41 星雲大師，〈學道者的魔障〉，《佛教叢書1．教理》，高雄：佛光文化，2012，頁 368。 42 余凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大圖書股份有限公司，1991，頁 10。 43 宋‧求那跋陀羅譯，《過去現在因果經》卷3，《大正藏》第三冊，189 經，頁 637。 44 余凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大圖書股份有限公司，民 1991，頁 29。 45 余凌波，《簡明佛學概論》，台北：東大圖書股份有限公司，民 1991，頁 29。 46 在佛教興起後，沿用「外道」這個名詞，用來泛指佛教之外的其他宗教團體。 47《自說經》，《漢譯南傳大藏經》第26 冊，頁 137。 48 分別為 1.不蘭迦舍、2.末伽梨瞿捨梨、3.阿耆多翅捨欽婆羅、4.婆浮陀迦旃那、5.散若夷毘羅梨沸、 6.尼乾子 49 平川彰，《印度佛教史》，台北市，商周出版，2002，頁 37。
19 以下表格可知，印度的乞食者有五種人與用意： 表2- 1 印度的乞食五者與用意 乞食者 乞食用意 1 遁世期的婆羅門比丘 絕世俗之財富、後嗣之慾求，與世間之執著貪戀。 2 剎帝利和吠舍 出家修行，以行乞去除執著貪戀。 3 出家修道的沙門 解決生活飲食問題，並給供養者種福田的機會。 4 初期佛教徒 延續傳統，次第行乞，解決生活飲食問題。 5 外道 解決生活飲食問題。 （資料出處：綜合上文內容整理製表。） 由上表格可知，佛教的乞食行為，因佛陀承襲沙門的習慣，並非獨創行為。那 麼如何分辨乞食者是否為佛教徒呢？在文獻回顧〈初期佛教飲食觀之研究-以阿含經 為主〉50論文中，以《長阿含經》與《增壹阿含經》二段經文內容提到佛教與外道之 差別為外道著重以飲食作為苦行消業，佛教則是強調飲食的中道、平等觀、重視飲 食問題，更可透過對飲食的態度與對食物的了解達到煩惱的解脫，此點與本論著重 之精神內涵相符，但本論提出外道與佛教徒不同之處還有另外一個特徵為「持缽與 不持缽」51，這是外道與佛教徒乞食行為外相行儀之不同處。 「缽」是原始佛教出家人吃飯的食器，梵名叫做『缽多羅』，中國話的意義叫做 「應量器」52，「缽」是簡略的名稱，出家人拿著缽向信徒化緣食物，稱為「托缽乞 食」。53托缽又作持缽、捧缽、乞食，即持缽遊行街市，以化緣乞食，這是印度僧人 為資養色身所作的行儀，佛教經典中可見佛陀外出托缽乞食的內容，列舉如下： 50 李彩燕，〈初期佛教飲食觀之研究-以阿含經為主〉台北市：天主教輔仁大學宗教學研究所碩士論 文，2006，頁 36。 51 星雲大師，〈祖師著作-佛國記〉，《佛教叢書 2．經典》，高雄：佛光文化，1995，頁 740。 52 「出家人所用的食器。圓形、稍扁、底平、口略小，其材料、顏色、大小均有定制，為如法的食 器，應受人天供養所用的食器，又為應腹分量而食的食器，故又譯作應量器。有三事相應：色相應 －－要灰黑色，令不起愛染心；體相應－－體質粗，使人不起貪欲；量相應－－應量而食，含有少 欲知足之意。」，星雲大師，〈拾壹、佛門用語篇〉，《佛教叢書7．儀制》，高雄：佛光文化，2012， 頁608。 53 星雲大師，〈禪堂的生活與清規〉，《人間佛教系列9．禪學與淨土》，台北：香海文化，2006，頁 154。
20 爾時，世尊過夜平旦，著衣持缽，入釰摩瑟曇次第乞食。54 一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊於其晨朝，著衣持缽，入 舍衛城，次第乞食。55 一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時， 世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。於其城中，次第乞已，還至本 處。飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。56 佛陀與弟子一起至舍衛大城向大眾托缽乞食，這樣的托缽乞食法在原始佛教僧 團中，是每日必行的修行之一，僧伽們雙手捧缽，不分貧富，不揀精粗，無論淨穢， 向信眾次第托乞日用所需，藉由托缽乞食，讓一般人能夠種植福田，在印度傳統思 想認為，布施者不但自利（培植人天佛報），也能利他（療除乞食者的飢渴），尤其 對於離塵垢、度諸惡事等，都有其大利益。綜合以上，古印度社會中乞食行為的的 用意為以下四點：一、斷絕俗世，方便修道。二、延續傳統，解決生活飲食問題。 三、去執著貪戀。四、利他，給供養者種福田的機會。 綜合以上四點，再歸納印度傳統托缽乞食其原始意義為二：（一）、自利，解決 生活飲食問題，杜絕俗事，去執貪戀，方便修道；（二）、利他，為福利世人，予眾 生種植福田的機會。57那麼佛陀延續印度傳統，其用意是否也延續著自利與利他的深 意？在《佛說寶雨經》58與《十住毘婆沙論》59經文中，可見乞食自利與利他之處： 54 東晉．罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯，《中阿含經》卷 38，《大正藏》第 1 冊，頁 670。 55《別譯雜阿含經》卷4，《大正藏》第 2 冊，頁 401。 56 姚秦．天竺三藏鳩摩羅什譯，《金剛般若波羅蜜經》，《大正藏》第 8 冊，頁 748。 57 星雲大師，「法會啟建因緣分第一」，《金剛經講話》 ，北京：新世界出版社，2008，頁 4。 58《佛說寶雨經》卷8，《大正藏》第 16 冊，頁 316。 59《十住毘婆沙論》，《大正藏》第26 冊，頁 111。
21 表2- 2 自利利他之佛制乞食制 （資料出處：《佛說寶雨經》與《十住毘婆沙論》整理製表。） 從上表格可知，乞食其一為解決飲食問題維持色身，此外出家人可以便於和人 民接近，講解佛法，讓佛法容易到民間去，當下也是佛弟子自受用於用功修行的機 會，為避免升起苦痛煩惱，從食物上訓練去執貪愛，為乞食的修行方法，並杜絕俗 世方便修道，以止息貪念。貪瞋癡，稱為三毒，是說對一切順情的境界，生起貪得 無厭的貪心；對一切違情的境界，生起忿怒憎恨的瞋心；對一切事理的法則，生起 邪迷癡暗的癡心。這三毒是眾生心理上最嚴重的大病，它是障礙佛道的根本煩惱60 乞食過程升起追求的貪欲心，則煩惱痛苦接踵而來不能自在，為什麼貪欲心會 讓煩惱痛苦接踵而來不能自在？可於《佛說八大人覺經》中見：「第二覺知：多欲為 苦，生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。」61，欲望會帶來痛苦，生死輪迴 當中都是從無明貪欲而起，少欲知足，身心自在，那麼貪欲多會怎麼樣呢？《七處 60 星雲大師，《六祖壇經講話》，北京：新世界出版社，2008，頁 74。 61 後漢．安世高譯，《佛說八大人覺經》，《大正藏》第 17 冊，頁 715。 自利 利他 乞食成就十法 乞食十利 自利 利他 ˇ 為攝受諸有情 所用活命，自屬不屬他。 ˇ ˇ ˇ ˇ 為次第故 眾生施我食者，令住三寶，然後當 食。 ˇ ˇ ˇ 為不疲厭故 若有施我食者，當生悲心，我當勤 行精進，令善住布施，作後乃食。 ˇ ˇ ˇ 為知足故 順佛之教行。 ˇ ˇ 為分布故 易滿易養 ˇ ˇ 為不耽嗜故 行破驕慢之法。 ˇ ˇ 為知量故 招感三十二相中無見頂相之善根。 ˇ ˇ 為善品現前故 我乞食，則其餘有修善法者亦當效 我。 ˇ ˇ 為善根圓滿故 不與男女、大小有諸因緣事。 ˇ ˇ 為離我執想 次第乞食，於眾生中生平等心。 ˇ
22 三觀經》62內說，世間無名的人為什麼會害怕緊張不能自在？身體為什麼有病痛？為 什麼會輪迴生死流轉？這一切都是因為貪欲而起、被貪欲所束縛： 比丘！何以故諸畏為欲？用世間癡人為貪欲所泆，為貪欲所縛，用現世 不得脫諸畏，後世亦不得脫。比丘！以是故諸畏為欲。比丘！何以故諸 苦為欲？用世間癡人為貪欲所泆，為貪欲所縛，用現世不得脫諸畏，後 世亦不得脫。比丘！以是故諸苦為欲。比丘！何以故諸病為欲？用世間 癡人為貪欲所泆所縛，用現世不得脫諸畏，後世亦不得脫。比丘！以是 故諸病為欲。……比丘！何以故諸墮母腹中為欲？用世間癡人為貪欲所 泆，為貪欲所縛，用現世不得脫諸畏，後世亦不得脫。比丘！是故諸墮 母腹中為欲。63 經典中提到，人之所以會畏懼害怕、不得解脫、疾病、生死輪迴，皆由貪欲起， 因此佛教乞食的行為是為了斷絕世俗貪愛之執著，以得解脫自在，斷生死輪迴，因 此乞食過程需保持「正念」：「一時，佛住王舍城耆闍崛山，與大比丘眾千二百五十 人俱。爾時，尊者阿難晨朝著衣持缽，入王舍城，正念乞食。」64所謂保持正念，在 佛教裡，並非托缽乞食即名「比丘」65，而是能捨惡勤修淨行，明慧破諸惡，始可稱 為「比丘」。66比丘乞食時必須保持著「四不」的正念：不分貧富、不揀精粗、不計 淨穢、不生增減，據《法集經》卷一載，佛陀乞食有為破一切憍慢心、慈悲平等， 大作利益等意。67乞食目的是在內心不貪求不執取，佛陀與弟子藉乞食，可培養平等 62 後漢．安息國三藏安世高譯，《七處三觀經》，《大正藏》第 2 冊，頁 875。 63 《七處三觀經》，《大正藏》第 2 冊，頁 879。 64《佛說未曾有經》 ，《大正新脩大藏經》第 16 冊，頁 781。 65 「『比丘』是釋尊四眾弟子中的僧眾，正確的梵音應讀為『苾蒭』，譯為『乞士』。乞士的意義是上 從如來乞法，以資慧命；下就俗人乞食，以養色身，故名乞士。世之乞者，但乞衣食，不乞正法， 不名乞士。」森下大圓著，星雲大師譯，《觀世音菩薩普門品講話》，高雄：佛光出版社，民1990 年， 頁91。 66 星雲大師，「什麼是道」，《佛教叢書3．佛陀》，高雄：佛光文化，1990，頁 484。 67 元魏．菩提流支譯《佛說法集經》卷 1，《大正藏》第 17 冊，頁 610。
23 心，以消除煩惱，68並從過程與所托缽得來的食物做為檢視自心清淨的行為，對於比 丘修道來說，可說是自利之行。因此，在修行得解脫之法在經典可見： 何謂正念、正智食？答曰正思惟為食。……具正思惟已，便具正念、正 智。具正念、正智已，便具護諸根。具護諸根已，便具三妙行。具三妙 行已，便具四念處。具四念處已，便具七覺支。具七覺支已，便具明、 解脫，如是此明、解脫展轉具成。69 因此，對於以食為修行的方法，不僅只有外相規矩戒律，還有由外相啟發般若 正見，自覺當下用心時時保持正念。生活中總會有種種念頭、想法生起是很自然的 事，「念」為自性所起的作用，不怕念頭起，只怕覺照遲，以七覺知、四念處、三妙 行、正念、正智、正思維和守護六根，當念一起，若能以般若觀照世間一切境都是 因緣和合，離一切相「無念，無相，無住」，將自己從六根不斷攀緣六境的塵惑所生 之煩惱、妄念的散亂心止於一處，由定顯慧，念念分明，不再任由無名帶著自己的 身口意不斷造業，輪迴生死不斷。飲食中保持正念，能幫助我們什麼該吃與吃多少， 若沒有保持正念，食物成了貪欲的性質，若能不帶貪欲進食，則能將進食培養身心 健康正面的關係。對於乞食的過程如何念念保持正念，《大方廣佛華嚴經淨行品》： 入里乞食，當願眾生：入深法界，心無障礙。到人門戶，當願眾生：入 於一切，佛法之門。……若見空缽，當願眾生：其心清淨，空無煩惱。 若見滿缽，當願眾生：具足成滿，一切善法。……若得美食，當願眾生： 滿足其願，心無羨欲。得不美食，當願眾生： 莫不獲得，諸三昧味。…… 當願眾生： 心無染著，絕世貪愛。70 68《十誦律》卷十一，（參閱「十二頭陀行」346）頁 2465。 69《中阿含經》卷十，《大正藏》第 1 冊，頁 487。 70 東晉．天竺三藏佛]馱跋陀羅譯，《大方廣佛華嚴經》卷 14，《大正藏》第 9 冊，頁 432。
24 乞食過程，從入城里、進出供養者門戶、見到不同的供養者、乞食結果滿缽空 缽、受人對待的態度、食物的柔軟粗澀甚至進食過程與飯食用訖，佛陀都教導要念 念正念、念念為大眾祝福，從生活當中如實關照每一個當下，自悟修正，向內淨化 自己的心，念念祝福眾生離苦得樂，同證無上菩提。
二、以人為本，因宜制戒
然，僧團中人數眾多，不當行為增多，釋尊不得已陸續制定規制，而佛陀最初 訂下的戒律，依據僧團環境、社會、人為等條件因素而修改，戒律乃佛教徒的生活 規範，其所強調的戒、定、慧三學一體，乃所有佛教共通的基礎。71戒律是佛教信者， 在修行、傳道上避開惡行為、不如法的行為所制定的規律。72以下內容針對佛教「托 缽乞食」的人本精神和隨宜隨方實踐與制戒因緣續深入探究其精神流傳與延伸。（一）次第乞食，平等受食
為防托缽者隨心所欲揀擇對象或是食物的好壞精粗，佛陀因而制定「次第乞食」 制，托缽過程一家一家挨戶次第依序行乞，托缽不超過七家，以乞滿一缽為準。若 乞不滿缽，亦須歸去，不可超過規定的時間，73托到什麼就吃什麼，這樣的作法為培 養平等心、忍辱心，對於對象的貧富、食物的甘美或粗劣，不敢妄生差別，以慚愧 心來接受信施，以慈悲心將佛法還施於信施。74其緣由為佛陀曾喝斥弟子大迦葉捨富 乞貧與須菩提起富不乞貧的乞食方式，因兩位弟子乞貧乞富，都是心不均平，佛制 制訂「次第乞食」，依據《薩婆多毘尼毘婆沙》卷2： 71 中村．元，《中國佛教發展史》，台北市：天華出版，1984，頁 349。 72 上田天瑞，〈戒律思想之發展〉，張曼濤主編，《律宗概述及其成立與發展》，台北：大乘文化出版， 1978，頁 351。 73 星雲大師，〈法會起建因緣〉，《金剛經講話》，北京：新世界出版社，2008，頁 4。 74 星雲大師，〈聲聞僧與菩薩僧的區別〉，《佛光教科書1．佛法僧三寶》，高雄：佛光山宗務委員會， 1999，頁 158。25 次第從家至家，食足則止，不限多少，後日乞食，還從先次從家至家， 是名次地乞食法。75 佛陀與比丘每日的飲食以托缽乞食方式，乞來的食物除了維持色身所需之外， 過程不能為了貧富不同、信不信佛法的供養者而檢擇，比丘入村乞食時，除了次第 乞食，應該遵守的規矩與心態也有其戒律，入村時「不得急速而入。不得急速而出。 不得立於過遠。不得立於過近。不得立之甚久。不得甚速而還。立時應觀察願與食 或不願與食」76，乞食者也應要了知對方是否願意施食，出入門戶的細節都應該要處 處留意，而乞食的心態，也要隨時照顧自己的心念，不能隨意的生氣、執著、貪心 等：「我為乞食入村……其時，於我意所識之諸法，無心之欲、或貪、或恚、或癡、 或瞋」77，時時照顧心念，托缽乞食過程不能表明飲食偏好，或特別要砂糖、魚、肉、 乳、酪、酥、生酥等美味食物78，「平等」是佛陀制定托缽次第乞食的主要意義，不 擇貧富，不揀淨穢，是為次第乞食。79
（二）過午不食，防範未然
佛陀除制定「次第乞食」制之外，也因應當時弟子在乞食過程中與信施者之間 所遇因緣，做出合情合理的決定而制定戒律，如一般人認為佛教徒必要「過午不食 的」就是其一，佛陀制定過午不食之原由於《增壹阿含經》80可見： 爾時，迦留陀夷向暮日入，著衣持缽，入城乞食。爾時極為闇冥。時優 75《薩婆多毘尼毘婆沙》卷2，《大正藏》第 23 冊，頁 512。 76《犍度》第 11 卷-第 22 卷，《漢譯南傳大藏經》第4 冊，頁 295。 77《中部經典》，第16 卷，《漢譯南傳大藏經》第 12 冊，頁 322。 78 波逸提法第 39 條。 79 星雲大師，《人間佛教佛陀本懷》，高雄市：佛光文化，2016，頁 69。 80 東晉．罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》，《大正藏》第3 冊。26 陀夷漸漸至長者家，又彼長者婦懷妊，聞沙門在外乞食，即自持飯出惠 施之。然優陀夷顏色極黑，又彼時天欲降雨，處處抴電。爾時，長者婦 出門見沙門顏色極黑，即時驚怖乃呼：「是鬼。」自便稱喚：「咄哉！見 鬼。」即時傷胎，兒尋命終。是時，迦留陀夷尋還精舍，愁憂不歡，坐 自思惟，悔無所及。81 佛陀一位弟子迦留陀夷，長得高大、黝黑，有一天傍晚到村里托缽，應門的孕 婦看到一個又黑又大的人以為是鬼，一時驚嚇過度而流產了。佛陀知道後，就認為 黃昏、夜晚不宜出外托缽而制定了「過午不食」。82 戒的精神，不在束縛身心，而是在不侵犯大眾的情況之下，自己也能夠得到更 大的解脫與自由，因此持戒不重在個人，而重在大眾，83比丘除了內修禪定的生活， 在僧團中奉持戒律，不可犯戒的生活也是很重要的一環。為了維護僧團的清淨，佛 陀也制定了不少戒律來安住弟子們的身心，其中，佛陀也防範世人造作口業，避免 比丘為世人所嫌棄，而有所制戒。 佛陀制戒是以人為本，透過約束外在的行儀，讓學道者自己能有所警惕與規範， 達到不侵犯影響他人的目的，並觀照自己的內心是否對於外在的現象而有所貪愛執 取，佛陀制定過午不食，用意需注意次第的禮節之外，更不能貪圖美食隨心所欲， 更希望希望比丘節省時間，將心用於修道當中。
（三）財法二施，等無差別
佛陀成道後，住世的四十九年之中，宣說了無盡的妙法，度化了不少的大眾。 81《增壹阿含經》卷47，《大正藏》第 3 冊，頁 800。 82 星雲大師，《人間佛教佛陀本懷》，高雄市：佛光文化出版，2016，頁 77。 83 星雲大師，〈阿羅漢的宗教體驗〉，《人間佛教系列10．宗教與體驗》，台北：香海文化，2009，頁 346。27 從佛陀推行托缽乞食之法來看，佛法是屬於社會的、大眾的道理，是不難明白的。84 托缽的意義除了滋養色身與令眾生種福田外，更兼具弘法的作用，「佛陀成道後，他 告訴世間大眾，唯有過著離苦樂、有無二邊的中道生活，才能解決有關人生、人心、 人事等諸多人間問題。」85太虛大師於《金剛般若波羅蜜經講錄》86中提到： 夫佛、菩薩、羅漢，自行均已成辦，且位至羅漢，生存示滅已能自主， 何必乞食為？蓋乞食者，實施遊行教化利導眾生也，實行成就眾生佈施 波羅蜜而報眾生之恩也。故雖自行已辦，猶無日不為方便眾生之事也。 未發心者令其發心，已發心者令其成熟，已成熟者令早得解脫，速證究 竟圓滿金剛般若安住清淨法界。87 此段也可對於一般人對於「佛陀已證悟成道，為什麼還是必須托缽乞食？」的 疑問做了詮釋，重要的不是在於吃，而是藉著托缽乞食過程中，能走向大眾人群， 應機施予佛法的宣化，接引、化導有緣之眾生，故將托缽乞食視為重要的生活方式 之一，透過托缽跟信徒建立了相互的關係，信徒供養飲食，僧眾給予說法，使得佛 教和信徒密切接觸，也與社會脈動保持關係，民眾以物質布施，出家僧團為了回饋 在家信徒供養生活資具，對周遭社會說法、傳法，致力於社會的淨化工作，就某種 角度來說，出家僧團與在家信徒有著精神層面與物質層面相互扶持的關係，88而「施」 有供給之意，那麼供養者如何在施當中得福報呢？《增壹阿含經》云： 彼云何名施為福業？若有一人，開心布施沙門、婆羅門、極貧窮者、孤 獨者、無所趣向者，須食與食，須漿給漿，衣被、飯食、床臥之具、病 84 星雲大師，〈第十八課聲聞僧與菩薩僧的區別〉，《佛光教科書1．佛法僧三寶》，高雄：佛光山宗 務委員會，1999，頁 158。 85 星雲大師，《人間佛教佛陀本懷》，高雄市：佛光文化，2016，頁 77。 86 太虛大師主講，十三年五月於武昌佛教會。http://book.bfnn.org/books/0042.htm 87 太虛大師主講，十三年五月於武昌佛教會。http://book.bfnn.org/books/0042.htm 88 水野弘元：《佛教的真髓》，嘉義市：香光書香，2002，頁 213。
28 瘦醫藥、香花、宿止，隨身所便，無所愛惜，此名曰施福之業。89 經典云，若能以歡喜心的態度給予，不僅是沙門、婆羅門富貴者、貧窮孤獨者… 平等施予四事供養(飲食、衣服、臥具、醫藥) 予不同對象，甚至身上任何的東西， 佈施給予時沒有任何不捨貪著，此舉為施者能感得福報功德，在南亭法師〈釋尊八 相成道記〉90裡可見，佛陀受食食的祝願已從苦行六年後，受食牧女所供乳糜而恢復 氣力，當時候的悉達多太子受食時也先以心力供養發願： 於時地上自然而生千葉蓮華，上有乳糜，女人見此，以為是非常的奇特， 即取乳糜，供獻太子。太子受施，先行咒願，今所施食，欲令食者，氣 力充盛；更令施者，安樂無病，增長福壽；我為成熟一切眾生，故受此 食！祝已受食。即時氣力充足，顏色光悅。91 當時太子苦行六年，身體羸瘦的狀態受施，還不忘先發願祝福受者能精神力充 沛、施者安樂無病，福壽增長，也提及自己是為了成道後成就眾生而受此食，不是 因為貪愛而受食。受食後的太子經思維悟道，成佛後欲前往波羅奈國鹿野苑說法， 途中遇五百商人，當時五百商人的供養佛陀發願： 遇到五百商人，跋陀羅斯那，跋陀羅梨等，以密麵奉供，佛即受之。隨即祝願， 願云：今所布施，欲令食者氣力充實；施者亦得色得利，安樂無病，壽命長遠， 諸善鬼神，恆隨守護，斷三毒根，修三堅法。現世之中，父母妻子，親戚眷屬， 皆悉熾盛，以今所施供德回向彼岸，不起邪見，增進功德，奉事諸佛，見諦得證。 89 東晉‧瞿曇僧伽提婆譯，《增壹阿含經》卷 12，《大正藏》第 2 冊，頁 602。 90 南亭法師，〈釋尊八相成道記〉，《人生》月刊，1952，收錄《人生》第四卷第三、四期合刊，台北： 法鼓文化，初版2007 年。 91 南亭法師，〈釋尊八相成道記〉，《人生》月刊，1952，收錄《人生》第四卷第三、四期合刊，台北： 法鼓文化，初版 2007 年，頁 40。
29 咒願已畢，而後受食。92 恢復氣力的佛陀，在受伍百商人供養麵食後一樣先行祝願，祝福受者在色身上 氣力充實，施者得色得利、安樂無病、壽命長遠、諸善鬼神，恆隨守護，繼而提升 在法身上斷三毒根，修三堅法。現世之中，父母妻子，親戚眷屬，皆悉熾盛，以今 所施供德回向彼岸，不起邪見，增進功德。 由上可知，佛陀在受食前都會祝福施者，此觀點傳至現代「過堂」93結齋唱誦的 偈語「所謂布施者。必獲其義利。若為樂故施。後必得安樂。」94有其延續精神性， 此點於第三節將續談。
