Michael Slote的同理心(empathy)概念及其道德教育的蘊義

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(1)國立臺灣師範大學教育學系碩士論文 National Taiwan Normal University Department of Education Master Thesis. 指導教授：林建福博士 Advisor: Dr. Lin, Ghien-Fu. Michael Slote 的同理心(empathy)概念及其道德教育的蘊義 Michael Slote’s Concept of Empathy and Its Implications for Moral Education. 研究生：林英杰. 撰. Lin, Yin-Chieh. 中華民國一百零六年七月 July, 2017.

(2) 謝誌. 能完成這篇論文要感謝很多人所給予的幫助，雖然我只能以簡短的話語致上我的謝意，但事實上我內心那個受到他人幫助的感動實在難以言喻，無法窮盡。感謝我的父母在我最焦慮不安的時候給予我鼓勵，也給我足夠的空間開展自己的思想，他們默默的支持我的腳步，使我能夠一步步的踏穩，而無後顧之憂。在研究所的路程中，我感謝林建福老師對於我的教導，老師的課程是我對於情感與道德的啟蒙，也開啟了我對於道德教育的研究，老師認真地教導以與研究熱誠使我對於道德教育的領域更充滿了興趣。在指導論文時，老師的幽默與深入淺出的講解更使我在哲學的探究中更深刻的了解問題，對於我的不時的打擾與初生之犢的無禮總是「同理」與包容，並時常關懷與鼓勵我的課業與生活，老師的仔細使我更謹慎的審視自己的問題與文字，對於老師我只有無限的感激。感謝黃藿老師精闢的分析，使我更明確的知道自己論文的缺失；陳伊琳老師的溫厚的關心使我感受到溫暖，對於論文口試時的意見也使我獲益良多。在日常的生活中，我很感謝王昱法與我漫談的晚餐時間，他的新奇點子與意見總使我驚奇，也給予我許多論文上的靈感；殷麗雅常常傾聽我的內心憂慮與哀愁，也時常與我討論，這使我更有信心書寫自己的觀點；在我迷茫與困惑之時，感謝黎偉與柯喬元的許多關心與建議。也感謝教會的弟兄姊妹，在痛苦與挫折中，他們的鼓勵也使我更有動力。還有太多太多的朋友的幫助，他們的付出使我的生命與學業充滿溫度，對於他們的感激之情無以言表。生命是一條峰迴路轉的路，我很幸運的走上學術的殿堂，敲門進入神聖的院牆，學習到思考的美好，並遇到生命中充滿驚奇的人事物，這會是我生命中不可遺忘的一塊拼圖，它讓我生命更加完整與豐富。. i.

(3) 中文摘要. 本研究旨在通過概念分析及詮釋學方法，對於 Michael Slote 的同理心概念及其道德教育的蘊義進行分析。主要研究的目的如下：（一）釐清 empathy 之字源、字根及其概念。（二）理解與分析 Slote 以同理心所開展之道德情感理論。（三）介紹 Slote 的同理心概念所遇到的批判與 Slote 的回應。（四）探究 Slote 的道德情感主義之同理心描述對道德教育的啟示。本論文的研究結果如下：（一）Slote 強調道德判斷需建立在同理心機制的贊同與反對，始能幫助對於道德判斷上對與錯的認識。（二）Slote 主張同理心與行為動機的必然聯繫，並能給予我們在道德義務與道德原則上的支持。（三）在道德教育的方法上，Slote 贊同 Hoffman 的主張，強調教師需要注意同理心的特性，以「誘導訓練」作為教育的方法（四）在師生關係上，Slote 強調適當的同理心機制與尊重自主的相關，強調尊重學生自主的情感基礎。. 關鍵字：麥可·斯洛特、道德情感主義、同理心、道德教育. ii.

(4) Abstract The present thesis is intended to present a scrutiny of Michael Slote’s concept of empathy offered in the field of moral sentimentalism and, specifically, focuses on the implications with regard to moral education. The argumentation consists of four parts: (1) a thorough investigation of the concept of empathy from contemporary definition to its historical context, (2) an examination of Slote’s concept of empathy in his moral sentimentalism, (3) critiques of Slote’s moral sentimentalism and his reply, and (4) implications for moral education. In Slote’s theory of moral sentimentalism, moral approval and disapproval are based upon the mechanism of empathy and the way they enter into moral judgments. This approach helps broaden the understanding of moral right/ wrong. Empathy, as Slote argues, plays a greater part in motivating moral agent than reason does and moral sentimentalism is therefore more an explanatory theory than rational deontology. Slote agrees with the teaching method of “induction” , proposed by Hoffman, another leading figure of empathy and moral education. Compiling Slote’s concept of empathy with the ideas of respect and autonomy in his later reply to critiques, the thesis presents a teacher-student relation based on empathy, where student’s autonomy is respected by teacher.. Keywords: Michael Slote, moral sentimentalism, empathy, moral education.. iii.

(5) 目次謝誌................................................................................................................................. i 中文摘要........................................................................................................................ii Abstract ........................................................................................................................ iii 目次............................................................................................................................... iv 第一章緒論.................................................................................................................. 1 第一節. 研究動機與目的.................................................................................... 1. 第二節研究方法................................................................................................ 12 第三節. 研究範圍及其限制.............................................................................. 14. 第二章同理心的內涵................................................................................................ 17 第一節 empathy 與 sympathy 之概念比較....................................................... 18 第二節 M. Slote 所論同理心之哲學與心理學脈絡....................................... 28 第三章 M. Slote 道德情感主義探究....................................................................... 39 第一節道德情感主義的後設層次.................................................................... 40 第二節道德情感主義的規範層次.................................................................... 49 第三節對於 Slote 的批判與回應.................................................................... 65 第四章以同理心為基礎的道德教育........................................................................ 75 第一節同理心對道德教育方法之啟示............................................................ 76 第二節同理心對道德教育中自主與尊重的啟示............................................ 79 第五章結論與建議.................................................................................................... 85 第一節結論........................................................................................................ 85 第二節建議........................................................................................................ 86 參考文獻...................................................................................................................... 89. iv.

(6) 第一章緒論本章總共分為三節。第一節：將說明本研究為何以 Michael Slote 的同理心（empathy）概念以及其對道德教育的蘊義作為研究主題，並且同時介紹本研究之研究目的與研究問題；第二節將說明本研究的研究方法；第三節將說明本研究的研究範圍及其限制。. 第一節. 研究動機與目的. 壹、研究動機一、同理心的重要-一個新聞事件的提醒 105 年 12 月 24 日發生一件新聞，新竹光復中學舉辦以歷史人物變裝為主題的校慶活動，有一班男女學生複製納粹德國武裝親衛隊制服、舉著納粹德國旗幟、軍徽遊行，以紙箱自製一輛德軍虎式戰車模型，模仿親衛隊受校。對於這樣的事件，駐台北以色列經濟文化辦事處上午發出聲明，「前總統馬英九去年才剛參加國際大屠殺紀念日，但才過了 1 年，新竹光復中學就出現這樣的活動」，該對此事表達強烈失望與譴責（洪哲政，2016）。我國外交部也呼籲國人應具有同理心，正視象徵蔑視人權與壓迫所代表的納粹標誌（林人芳，2016）。這件事情的發生引起了很大的討論，有論者開始重視歷史教育的問題，認為如果我們的歷史教育只教授認知性的知識，是無法讓學生真正理解納粹象徵什麼樣的意義，學生只是為了考試而吸收歷史事實或歷史知識，沒有感受該歷史事件當中猶太人的苦難，這種對歷史事件的無感是教育上重大的缺失（葉丙成，2016）。也有人將重點放在「同理心」上，尤其是「培養同理心」這個道德教育的議題上，朱為民以自身在德國參觀集中營時，德國學生厭煩的反應，來說明缺乏同理心的培養使得學生並未深刻認識到事件所帶來的意義：對受迫者痛苦的理解以及對這樣歷史事件的警惕（朱為民，2017）。 1.

(7) 研究者同樣也有在歷史教育上很大的震撼，對於 228 事件、白色恐怖時期，研究者在學校的學習中並沒有特別理解它的重要性，只記得事件年代、歷史的起因以及所發生的歷史影響，因為這些是考試中必定會出的題目，參觀 228 公園以及邀請歷史專家所講解的歷史也只是歷史課本的註腳，甚至覺得一再提起同樣的事件著實令人煩悶；直到實際看到了紀錄片以及受害者的親口敘述時才感受到那種落差，才驚覺這是一起攸關許多台灣人生命的大事件，白色恐怖時期甚至是與祖父母有關的時代，思想到祖父母的提心吊膽，研究者才發現，我們並沒有真正感同身受，而只是把它記下來，不站在那些受害者的角度感受，不能理解他們在 228 事件所受到的傷痛，也不能理解這個歷史事件對台灣整體有多大的影響。研究者認為，這中間的落差是因為我們沒有同理歷史人物的感受，以至於我們輕看了那些重大的事件。在《同理心的力量》一書中，作者 Arthur P. Ciaramicoki 和 Katherine Ketcham 便認為，同理心讓我們可以更敏銳地察覺他人的思想與感覺（陳豐偉、張家銘，2005：22）；同理心也能使人超越自我的限制，而以別人的心境看事情（簡茂發、單文經，1995：111）。若我們缺乏這樣的視角，就會出現這樣的落差，譬如在這起新聞事件中，若我們沒有對這段歷史受害者的同理心，我們很容易就做出了看似無害，但實際上是傷害他人的行為。更進一步說，若我們沒有對他人的同理心的話，我們也有可能在看似無害的行為中傷害對方。前一陣子，台灣也曾發生雇主逼迫印尼移工吃豬肉的新聞（何瑞玲，2010；陳品安， 2010），對於穆斯林來說，吃豬肉的沉重罪惡感就像是吃素的出家人吃葷一樣嚴重，有些雇主雖然知道這些事實，但卻仍以「入境隨俗」來要求那些移工吃豬肉，無視他人因為違反信仰而產生的難受與痛苦，或許也是同理心不足所產生的負面案例。前面所提到同理心這種「以他人觀點看待世界」的特性，受到不少心理學家以實證的研究加以證明，其中，C. Daniel Batson 認為能夠做出「為他人提供福利（welfare）」的利他行為（Altruistic behavior）是由同理心驅使而為（Batson, 2.

(8) 2011; Eisenberg & Mussen, 1989），他著名的「同理──利他假設」1企圖以實證科學的方式證明同理心是利他行為的動機，擁有同理心會讓人更想要幫助他人，它能幫助打破人與人之間的藩籬。Martin L. Hoffman 的研究《同理心與道德發展：關愛和公正的內涵》（Empathy and Moral Development： Implications for Caring and Justice）（楊韶剛、萬明，2002；Hoffman, 2000）一書在實證研究上說明同理心與道德發展的關係，通過對於同理心的陶冶，將有助於孩童的親社會傾向與道德發展。在台灣的行動研究中，也有學者致力於以故事、繪本的課程來培養孩童的同理心，讓孩童能夠養成「體諒他人」的品德（何享憫，2010；蔡佩容，2014），這些都凸顯出同理心在道德教育領域中的重要性。故研究者認為，同理心在使人感受他人的苦樂，在實踐道德上有它重要的位置，本研究以同理心為探究的主題，期盼通過探究同理心而能對道德教育有所啟示，包含如何培養學生的同理心使他們能夠更敏銳的覺知他人的情感並產生助人行為，這是本研究的動機之一。二、同理心與倫理學的探究－Slote 的道德情感主義特點在倫理學領域的主流思潮中，理性的功能被高度的重視。從 Plato 開始到 Immanuel Kant，他們強調理性在道德領域中的地位，Plato 說有德的人乃是靈魂中的慾望聽從理性的指揮，Aristotle 在他的論著中說道，人之所以為人乃是因為他是理性的動物，真正的道德行為乃是有實踐智慧者會從事的事情，實踐智慧是一種理智的德行（林火旺，2009：197）； Kant 在其著作《道德形上學底基礎》認為人應當尊重身為理性的存有者（rational beings）的他人所擁有的基本尊嚴（dignity），應該始終把自己和他人當作目的自身，而絕不是僅把他人當作工具（林建福，2009b：119；Kant, 1987:56；Slote, 2010a:108）。人是自我立法者，法 1. Batson（2011: 11）假定同理的關懷（empathic concern）或同理心創造利他的動機，同理心除了會引出以他人為重心的情緒（other-oriented emotion），通過同理心也能夠覺察到他人福利的需要，進而能夠做出有利於他人的行動，也因此在 Batson 的看法中，我們每日生活所體驗到的同理心有兩個必要條件：（1）覺察他人的需要以及（2）珍視他人的福利（2011: 33 ）。. 3.

(9) 是自我以理性存有者的身分頒給自己的；通過這種自我立法，人控制自我的情感、自我好惡傾向等影響行動的事物，從而以克制情緒的激動、支配熱情以達到自主（autonomy）（Kant, 1987: 56-57）。 Kant 在《論教育》中提到，教育要使學生知曉了解行動的原則，及其與義務觀念的關係（賈馥茗、陳寶山、黃漢昌、游振鵬 & 吳美瑤，2013：97）。Kant 的道德理論對日後的道德研究者也起了很大的影響，著名的道德認知發展論學者 Lawrence Kohlberg 深受 Kant 理論的影響，重視道德的認知發展，並通過實證的心理學研究確立道德發展的三階六段論（蘇永明，1996：157-158）。 Kohlberg 的理論影響甚廣，他的理論主導道德發展這個研究主題約三十年，期間也有許多豐碩的成果，但他主要將焦點關注在理性的探究上（Haste, 1996:49），這使得情感與情緒沒有在他的論述中沒有得到應有的重視。 Gilbert Ryle（1972:52）曾以百貨公司做為比喻，說明將理性作為道德生活的全部是件荒謬的事情，沒有人會把百貨公司的其中一個部門當作百貨公司的全部，因為百貨公司是由許多的部門所構成的集合體，同樣的如果我們只把理智作為道德生活的全部也是件荒謬的事情，我們也同時應該關注情感或感受對我們道德生活的影響。在近代的倫理學發展中，情感在道德生活中的價值慢慢地被學者重視，Slote 並不是第一位強調情感在道德生活中重要地位的思想家，但他的研究卻在諸多道德理論當中有獨特的見解，使研究者有探究其道德情感主義（ moral sentimentalism）之動機，以下試舉幾點以作為本論文研究動機之說明：（一）追尋 18 世紀英國感理論2 2. 根據劍橋哲學辭典（林正弘，2002：795-796），道德感覺理論（moral sense theory）指流行於 18 世紀英國經驗主義哲學家的一種道德理論，其代表人物為 Shaftesbury Ⅲ、Francis Hucheson、 David Hume、Adam Smith，他們主要認為道德情感（Moral sentiment）是道德判斷和道德動機的來源，其理論主要根源於反對道德上的理性主義，道德理性主義者主張我們通過理性來了解道德，道德如同數學一般是能夠通過理性來理解，而情感主義學者反對這樣的觀點。. 4.

(10) 自 G. E. M. Anscombe 著名的文章《現代道德哲學》（Modern Moral Philosophy）開始，許多德行倫理學家開始批判自 17 世紀啟蒙運動以來的義務論（deontology）與效益論（utiltarianism），以學者 Michael Stocker 為例，他曾在其文中說了一個故事（1976:462），來做為批判現代哲學體系（尤其是循著 Kant 的義務論以及 John Mill 的效益論等理論發展）推崇「義務」和「規則」會產生的詭譎現象：史密斯專程從遠方來探訪重病在床的你，你謝謝他的熱心和善意，但他卻告訴你，他這麼做僅是為了他在道德上的義務，你以為他這麼說只是一個謙虛的回應，但隨著你們之間的談話越頻繁，你越來越發現他說的是真的──他真的不是為了朋友的緣故來探訪你，而只是為了道德上的義務來探訪你。Stocker 透過這個例子說明他的立場，這種強調理性規則、義務的道德理論會使我們失去美好生活，使我們為了愛或友情的動機與行為的理由分裂開來，Stocker 的例子與當代德行復甦運動的學者一樣，是為了召喚我們去重視德行（virtues）在道德生活中的優位，而非責任（duty）與義務（obligation）（黃藿，2000：525）。在這段德行復甦期間的學者 Anscombe 、 Alasdair MacIntyre 、 Rosalind Hursthouse 皆以追尋 Aristotle 的理論為主，Slote 則是以追尋並修正 18 世紀英國情感主義的路徑，尤其以 Hume 的同情理論為其主要的理論開展，與強調 Aristotle 理論的論者不同，Slote 認為 Aristotle 的路徑強調了以「幸福」做為人的至高追求，使得行動者是以幸福為目的而行善（Slote, 2001:10）。這樣的論點將難逃目的論的色彩，Slote 本人想要建立的是更純粹（pure），基於行動者（agent-based）的德行倫理學形式，這樣的倫理學形式特別強調自身的品格、傾向、動機等內在素質（inner traits）（沈睦庭，2013）。因此 Slote 開始轉向對 Hume 理論的探究。. 根據他們的主張，一個人通過回憶（或觀察）他人的某些特質，所感覺到的快樂或痛苦，分別表示這一特質的善或惡，我們之所以能夠感覺到這些特質的原因在於我們擁有道德知覺（perceptions），正如同我們看見紅色的蘋果、聽見尖銳的噪音一般，只是對於道德的所產生的知覺並非像外在感官一般，我們感覺到的道德觀念是一種內在感覺，人們通過觀察形成觀念，通過對這些觀念的反省，我們從而得到了道德觀念。在中文的翻譯上，moral sense 被翻為「道德感覺」、「道德感」，本研究主要以「道德感」為翻譯。. 5.

(11) 對於 Hume 來說，他認為道德是情感而非理性的事物，在 Hume 的論證裡，理性只能進行「抽象關係的證明」（數學）和「經驗事物間的因果關係推論」（Hume,1978:413-414），不僅無法給予我們實踐道德的動力（inert），也沒辦法判斷道德的善惡，他以故意殺人的例子來說明他的想法（Hume,1978:468-469），「我們是否能從一個故意殺人的例子中找到一個事實（fact）叫作「惡行」（vice）？」 Hume 認為，當我們考察一個故意殺人的事件時，我們只能找到行動者的激情、動機、意願和想法這樣的事實，這些事實不能告訴我們這個行為到底是不是惡行，只有在回到我們的內心，因著愉悅所產生的「贊同」（approval）與不安所產生的「反對」（disapproval），才能告訴我們是非善惡，這些是理性無法作為道德基礎的原因；正是如此，同情心在 Hume 的倫理學中占有重要的地位，因為人之所以會做出有利於社會整體，或對個人的品格或行為表示贊成或反對，皆來源於此，因為有同情心，我們可以覺察到他人心理的狀態，當他人痛苦時，我們可以感同身受。因此對 Hume 來說培養同情心是道德教育的基礎，然而教育工作者需要注意的：同情心對親近者、有直接聯繫關係的人會有強烈的反應，對歷史較近的事件較有感，對較親近、與自己相同的人較能同情（Hume, 1978:318），這種對親近者立即的（immediate）同情有偏私的性質，是我們要避免的，以免使得失去公正，因此 Hume 認為經過反省（reflection）的同情，才能使人不帶偏見的關懷公共議題（Hume,1978: 437-438 & 604）。 Slote 認為（2007:13），Hume 以同情心為主的情感理論除了缺乏了現代對同理心心理學的實證研究，也受到其他學者的攻擊（2010a:32），例如 Smith 就認為，如果情感上的愉悅或痛苦是我們道德贊同與反對的來源，那麼非生命的事物將同樣進入道德討論的範疇中（Smith,1793:264），比方說，颶風摧毀了許多無辜人民的家庭與產業，我們心中對颶風產生的破壞有著痛苦和不安，通過前面的說法，我們可以說颶風不道德嗎? 有鑑於此，在 Slote 的研究中，他除了通過現代 6.

(12) 心理學的實證補足 Hume 理論當中需要實證研究的主張，也修補 Hume 使用同情心建立道德理論所遇到的困難。 Slote 的道德情感主義特殊之處在於他企圖通過改良 Hume 倫理學，並借鑒 Saul A. Kripke 的固定指涉（reference－fixing）3（2010a:57），使他的道德情感主義能得到一個形上學的先驗（a priori）基礎，對於相關的論證，研究者將在第三章的第二節中會細部的處理。（二）對於關懷倫理學的補充在近代的倫理學領域探究中，對於他者的感同身受進而幫助他者，在關懷倫理學以關懷為立論的理論中得到重現，受到學界很大的迴響與討論，也引發許多學者對關懷倫理學理路的研究。Carol Gilligan 首先在她的著作《不同的聲音》（1982）（In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development）裡提出了她的觀點，她認為男性和女性在道德發展上有所不同：Kohlberg 在道德發展上著重以普遍原則來做形式邏輯的推論，可謂是「正義-權利導向的倫理學」，這反映了男性的認知；而女性則不然，女性在認知道德上注重情境的通盤考量，希望以關懷和無傷他人為優先（簡成熙，2000：187）。通過 Gilligan 以女性道德經驗為基礎所建構的道德倫理學，Nel Noddings 延續了她的論點，並在她的著作中大力的批判過去的理性主義倫理學家，他們希望像處理數學一般，期望能夠找到倫理學的抽象形式或原則，並以這樣的原則進行辯證以探討道德。他不認同這樣的倫理學探究方法，倫理學不是一種抽象的原則. 3. Kripke 的語意固定指涉理論是一種處理語言哲學領域中解釋專有名詞與指涉之關係的問題，其著作《命名與必然性》（Naming and Necessity）特別針對此一問題進行處理，粗略地來說，Kripke 反對 F. L. G. Frege、B. A. W. Russell 等人將專有名詞視為描述詞的理論，他認為在日常生活中，專有名詞指得是一個嚴格指稱詞，專有名詞不能被認為是與描述詞相同的意義（王文方，2011： 63-65）。在第三章的第一節中，本研究會更深入的介紹 Kripke 的理論. 7.

(13) 探討，而是一種透過對關係的關懷（care）而開始，引 Noddings4自己的話來說：（1984:24）關懷意味著走出自己的個人框架（personal frame）而進入別人的框架，當我們關懷時，我們參考別人的思考角度，他的客觀需要以及他對我們的期望，我們的注意力、全神貫注在被關懷者的身上，而不是我們自己。這樣的關懷顯示對他人的同感，一個能夠關懷的道德實踐者，不是假想自己站在他人的立場，以理性來分析他所可能產生的反應、行為、情緒，而是要從實際的情境中，盡可能地以他人的角度來體會他人的感受並做出回應。Noddings 認為這種現象包含兩個方面，其一叫做「全神貫注」（engrossment），這是一種專注於接受他人，將他人納入自己，與他人一起看和一起感覺的現象（1984:30）， Noddings 認為這種專注使得專注的主體雖然看和聽到事情，卻像是從他人那裏將他的聽和看借給專注主體；其二通過動機轉換（motivational displacement）關懷者將自己的動機能量開始流向被關懷者的需求（Noddings, 2002），使得他能夠對被關懷者做出行動，Noddings（1984:31）以母子的例子為例，她認為一個母親對於孩子就有著這種天然的關懷，一個母親不會嘗試「穿小孩的尿布」後來考慮小孩子到底發生什麼事情。當小孩子開始哭的時候，母親意識到孩童的不舒服，而以感覺的交流來進一步觀察孩童：嘗試身體接觸孩童、嘗試和孩童說說話， Noddings 以這種自然的關懷來向我們說明，人類的關懷是一種與生俱來的能力。. 4. Noddings 曾在她的論著中提到（1984: 30），她不認為自己在這裡所談到的「全神貫注」與「動機轉換」是指「同理心」，原因是因為同理心一詞具有投射（projective）的意義，也就是假想自己在他人的情境下會有的反應，並將這樣的情感投射在他人身上。但在 Slote 的看法中，投射意義的同理心只是同理心的一種，這種同理心之所以令人質疑是因為他過於強調以理性的方式設身處地去為對方設想，在這種方法裡人似乎可以自由選擇是否要同理他人的感受，Slote 認為，在 Hoffman 的研究中，關聯式同理心（associative empathy）的研究顯示同理心的自發性- 對於他人的情感，我們會無意識、不由自主的同理他人，這樣的觀點便有別於 Aristotle、Kant、Mill 等強調理性在道德地位的立論者（陳真，2013：103），並且 Slote 同樣認為同理心具有接受性（Receptivity）：一個人的情緒能夠注入到另一個人身上，或者一個人的情緒能夠以一種類似感染的方式從一個人的擴展至另一個人（王楷，2011：30）；Slote 曾在他的著作中也提到 Noddings 也同意同理心在這個意義上的重要性（Slote, 2010a: 16, 17）. 8.

(14) 如果我們仍然想要以理智追求抽象的道德原則來作為我們的指導的話呢? Noddings 告訴我們，原則雖然使我們能夠對道德給出指導，但若涉及原則間的衝突，它就無法準確無誤地指導我們，在那樣的衝突下，我們不應輕易的把這樣複雜的具體事件化約成某條簡單、恆定不變的原則，例如：不應去竊取他人的財物這樣一項原則，碰上了飢餓的人或朋友的生存，我們不應該簡單地躲在某個原則後（不可偷竊、生存權），而是在認真的考慮他者的需求後給予真實的回應（Noddings,1984:16,56）。關懷倫理學同樣的在回應所謂道德判斷上的「對」與「錯」，給予了不同於道德理性主義的解釋，一方面，Noddings 並不贊同情緒論(emotivist)學者 Alfred Jules Ayer 那樣將道德判斷認為只是一種表達情緒的方式，因為當我們在做出道德判斷的時候，不僅是一種「好耶！」的情緒表達，我們不是只有對所有東西都只表達一種主觀的感受，我們會對特定的道德內容表達一種承諾，比方說傷害他人，若一個人能夠感受到傷害他人本身會帶來他人的痛苦，他便會知道這是錯誤的行為。在 Ayer 的分析裡面，我們只是在表示一種情緒意義，而這是 Noddings 不贊同的看法（Noddings, 1984:92）。另一方面她也拒絕以理性主義的方式論證道德判斷中的對與錯，首先，當我們以原則來判斷「偷竊是錯的」，似乎就沒有考量到其他實際的因素。對於一個關懷倫理學者來說，偷竊幾乎是錯的，但在還未知道他偷竊的原因之前，她不會輕易的下道德判斷；再者，以道德判斷以及道德陳述來論證道德行為，將會使人遠離具體的事實，原因是我們正在企圖使用語言和理性來討論道德行為，而 Noddings 認為，這會使我們疏於感覺，去追求一個簡單而抽象的道德善（Noddings, 1987: 93,95）。但拒絕為道德判斷與道德情感的論證卻無法幫助我們了解道德情感與道德判斷之間的關係，一方面依照 Noddings 的觀點，我們需要考慮個別的實際狀況， 9.

(15) 根據我們關懷的能力來做出判斷，但另一方面，我們日常生活中認為的道德判斷應當具有一些特性，舉例而言，縱使我們認為，「殺人是錯的」一句話不是通過理性的規定，大家就突然地能夠遵守了，根據關懷倫理學的想法，一個規則需要有情感作為其推動的動機。但如果我們把判斷至於每一個個別的關懷經驗的話，我們又要經驗多少次關懷經驗才能「確立」、「把握」住道德行為的對與錯呢？我們能否在道德判斷與道德情感之間找到一個橋樑來描述它們之間的關係呢? 總的來說，Slote 同意 Noddings 的論點，並認為 Noddings 重申了情感在道德中的地位，且情感作為一種必要條件是我們在實際的道德生活中不可缺乏的，尤其像是「全神貫注」這樣感同身受的情緒性機制。但 Slote 認為，關懷同理心本身就能夠回應我們所遇到的道德判斷與道德情感之間所產生的鴻溝呢?為要能回應這一點，Slote 認為除了要能使用同理心的概念以外，也要處理後設倫理學（meta-ethic）── 對道德語意的分析（Slote, 2010a:4），Slote 認為通過對同理心的分析與英國道德感理論的論述，能夠解決關懷倫理學在這方面所受到的限制，通過 Slote 的考察，正義倫理中的重要概念是能夠在他所建構的情感主義下得到解釋。三、國內對於 Slote 道德教育相關的文獻甚少 Slote 對於道德理論探究有其特殊性，但國內對其理論的探究甚少，在「中華民國期刊論文索引系統」中，僅有一篇屬於哲學領域的文章5，在「全國博碩士論文網」中也僅有一篇論述其哲學的文章6。對岸研究 Slote 的著述雖然較多，但多數哲學領域的探究為主，僅有一篇論及教育的文章7。由上述可知，Slote 的思想未受到應有的注目，較多的討論也集中在哲學領域的探究，在教育領域中，. 5 6. 7. 郭世平（2010）。同感與道德話語。哲學與文化，41（3），153-168。沈睦庭（2013）。德行倫理學觀點下的儒家倫理研究：以 Michael Slote 與孟子為主。國立政治大學哲學系碩士論文，未出版。黄彦华（2013）。斯洛特的道德情感論及其當代的德育意義。哲學百家，12，128-130。. 10.

(16) Slote 的思想仍待開發與擴展，這也是本研究以 Slote 的道德情感主義理論對道德教育為啟示的研究動機之一。貳、研究目的 Slote 在他的著作中所建立的倫理學系統雖然是對前人的修正與補強，但他的論點仍然具有獨創性和特殊性。本文試圖以哲學家 Slote 的道德情感主義及其對道德教育的啟示為研究主題，特別是他對於同理心的見解，主要的目的如下：一、釐清同理心之字源與字根及其概念在處理 Slote 的理論前，本研究首要處理同理心之字源與字根及其概念，以去除同理心在論述中的可能的歧異性，尤其 Slote 在研究中大量引用 Hume 的論證，因此有必要針對當代的同理心以及過去英國道德感理論的同情心概念進行概念意義上的分析。另外由於 Slote 在其論證中亦使用心理學對於同理心的實證研究，因此本文也將其與同理心在實證研究上的定義納入概念分析的理解中。二、理解與分析 Slote 以同理心所開展之道德情感理論完整理解 Slote 如何通過 empathy 做為道德基礎，發展出道德情感主義的理論。在這裡前部分研究者將完整呈現 Slote 在道德語言上的澄清，以及在道德規範意義上如何以情感主義的方式回應道德理性主義者，同時也回應關懷倫理無法處理的道德規範問題。三、介紹 Slote 道德情主義所遇到的批判與 Slote 的回應統整 Slote 立論所遇到的批判與理論困難，Slote 曾撰文回應對於評論其理論的文章，分別是 Noddings、D’arms、Watson、Baier 等學者，本研究將介紹他們對 Slote 論點的批判，以及 Slote 對於這些論點的回答。四、探究 Slote 的道德情感主義同理心論述對道德教育的啟示 11.

(17) 在完善 Slote 的道德情感主義後，將處理其對於道德教育的啟示。最後本文將從 Slote 道德情感主義同理心的論述與道德教育之觀點尋求對於道德教育的啟示。參、研究問題根據上述研究目的，本文的研究問題如下：一、釐清同理心之字源、字根及其概念? 二、 Slote 如何以同理心的作為情感主義道德理論的基礎? 三、 Slote 所受到的理論困難與批判為何? 四、 Slote 的道德情感主義理論同理心論述對道德教育的啟示?. 第二節研究方法根據本研究之研究目的及問題，旨在探討 Slote 在道德情感主義的同理心論述，並以他在理論上的討論作為探討道德教育的參考，本研究採用「概念分析法」以及「詮釋學方法」兩種方法，以下分別論述本論文的兩種研究方法及其適用的範圍。壹、概念分析法教育哲學家 Richard S. Peters 以及 Paul Hirst 為首的教育哲學家們以一種名為概念分析的方法來做為理論的研究，開創了所謂倫敦路線（London Line）的哲學研究進路，哲學家 Peters 和 Hirst 所言之概念分析，是從大眾語言中探詢使用概念的「必要條件」，也就是一詞語概念的核心使用法。大眾語言作為一種會隨時空不斷改變其使用方法的概念，在人文科學中難以窮盡所有的使用意義，但語言概念本身有它在使用中的核心用法，並把無關或者邊陲的用法去除掉，以達到理論推論的目的。這也是哲學家 Socrates 在與他人討論哲學時最常詢問的兩個問 12.

(18) 題：「你是什麼意思?」（What do you mean?）以及「你如何知道的? 」（How do you know?），孔子也曾言「名不正則言不順」，說得正是在探究前，必須以嚴謹的方法將語言的意義定義明確（林逢祺，2010：3-4）。本研究以 Slote 的道德情感主義基礎同理心為探究的重心，Slote 作為以探究並修正英國道德感理論傳統的哲學家，其同理心之概念以及理論取經於此，因此本研究首先以概念分析法探求英國道德感理論對同理心概念的使用，並釐清同理心與其相近字詞同情心的不同。本研究主要在第二章第一節「同理心之字源及其字根」釐清同理心的定義，另外 Slote 也極為重視當代心理學的研究，作為對傳統的補充，因此本研究也將會把心理學家 Hoffman 的同理心概念以及實驗研究一併納入討論，以對其同理心的概念內涵有更深入的探究。貳、詮釋學方法詮釋學方法，希臘文 Hermeneutike，其詞根主要來自於希臘神話中的信使神 Hermes，作為傳達神諭的使者，他有兩個必要的工作，一個主要的工作是理解諸神所要傳達的信息，第二個工作是將信息傳達給凡人，因為人和神的語言不同， Hermes 在傳達信息時，必須要翻譯信息使人能夠理解。信使神的工作正回應了詮釋學這個方法的最基本的意義- 通過理解和解釋把一種意義關係從一個陌生的世界轉換到我們自己所熟悉的世界（洪漢鼎，2014：2）。本文採取溫和（moderate）詮釋學的觀點，研究者認為沒有方法可以保證我們有絕對客觀的詮釋，因為每個人作為讀者都受到自我在歷史中所獨有的成見（prejudices），這種成見並非是因為個人有其獨特的時間、空間經驗，而是成見具體化在語言當中（李奉如，2014： 50），正如楊深坑（1988：138-139）的那句深刻的見解「理解者因而必須有一種影響史的覺識，自覺到自己本身就是整個歷史事件的一環，而做為過去與現在的連結。」 13.

(19) 研究者作為 Martin Heidegger 意義下的「在世存有」，在本研究中作為 Slote 理論的詮釋者，也以自我的道德生活及生命經驗為理解的根據，作為詮釋 Slote 在道德教育上給予的啟示，詮釋學的研究方法除了主要處理第四章的第一節「同理心對道德教育方法之啟示」與第二節「同理心對道德教育中尊重的啟示」外，對於 Slote 的道德情感主義本身的理解也是這個研究方法一環，研究者正視自己所擁有的成見（prejudice），並盡所能有開展新的理解，以期能更完善的詮釋 Slote 在理論上如何影響道德教育的應用。. 第三節研究範圍及其限制壹、研究範圍： Slote 對於同理心概念的見解及其如何在道德理論中開展的主要論述在於《道德情感主義》（Moral sentimentalism）一書中，因此本文主要的探討範疇也在本書，《關懷倫理學與同理心》（The Ethics of Care and Empathy）一書主要在回應道德的規範意義，亦作為本研究在開展道德理論的補述。 Slote 另有撰寫文章回應批判其理論的幾位哲學家以澄清其理論的一些概念與想法〈回應 Noddings、Darwall、Wren 及 Fullinwider〉以及〈回應 Justin d'Arms 及 Lori Watson〉本研究亦將相關哲學家的批判論文與回應納入範圍介紹。 Slote 關於道德教育的著述論文有〈關懷、同理心和道德教育〉（Caring, Empathy, and Moral Education）以及〈情感主義的道德教育〉（Sentimentalist Moral Education），以及在 2012 年的專書《教育與人性的價值》（Education and Human Values）第三章，這些著述主要論及道德理性主義在教育的觀點上會遭遇的問題，以及如何用心理學的實證研究及同理心概念來補足缺乏同理心的教育。貳、研究限制一、語言能力限制： 14.

(20) 雖然英文是研究者的第一外語，但是研究者並未精通，另外通過語言的翻譯，在理解上與原先意義有所出入的可能性仍舊存在，因此在本研究中是一個限制。二、研究處理範圍有限： Slote 在理論的研究上有一次重大的轉變，在開始時他主要是以 Aristotle 的德行論作為其理論開展的取向，但在之後的理論發展受到情感主義的影響，早期的著作《源自動機的道德》（Morals from Motives）、《從道德到德行》（From Moraliy to Virtue）等觀點的轉變也是值得探究的。另外 Slote 在最近的研究觸角也擴展到德行知識論的探究上，著述如《同理心的不同面向》（The Many Faces of Empathy）、《情感主義的認識論》（Sentimentalist Epistemology），礙於研究時間及能力的限制，本研究僅閱讀有關道德情感主義及教育相關的著述。. 15.

(21) 16.

(22) 第二章同理心的內涵同理心的概念抽象且複雜，其定義並不如想像中的明確，且用法多有分歧， Lauren Wispé（1987:17）就認為考察同理心概念的歷史是很困難的，因為心理學對同理心的研究進展快速，約十年就更新一次而產生新的概念，或是老的概念進行了新的解釋而有了新的用法，概述來說：同理心源於 19 世紀末德國美學中的德文 Einfühlung，在 20 世紀初被實證心理學翻譯為 empathy，1930 年代被人格心理學家廣泛的使用；1950 年代以 Carl Ransom Rogers 理論為主的心理學派借用此概念實行精神治療獲得很大的迴響；1960 年代，甚至條件反射理論也曾短期使用過同理心的概念；而 1970 年代則主要被社會發展心理學家用來解釋利社會或利他行為。不僅在心理學上其發展多變，在哲學領域中，同理心用來解決不同主體間的交往與理解關係，也就是所謂的互為主體性（intersubjectivity），在《同理心、情感與互為主體：人類學與心理學的對話》（劉斐玟、朱瑞玲，2014：5）這本書的導論中提到了同理心是自身與他者的遭逢，在遭逢的同時，既認識他者，也觀照自身；而一旦自身（主體）與他者（客體）的關係由單向傳遞訊息的狀態，進入到你來我往的互動過程時，便進入「互為主體」的狀態；這個認識的方式與傳統哲學主客關係的認識模式大相逕庭，在這個問題上，現象學之父 E. G. A. Hussel 和他的學生 Edith Stein 兩人給予了深刻的討論。同理心不僅在各個領域中皆有討論，若將焦點固定在道德領域裡，同理心本身也與其它相似的概念混雜，若常接觸道德哲學的研究者會發現，以十八世紀英國道德感理論著名的哲學家如 Hume 以及 Smith 來說，他們在探討倫理學理論時，使用的詞是同情心（sympathy），這些哲學家所使用的同情心是否跟 Slote 提到的同理心在概念上是相同的呢？這是本章所要討論的重點。. 17.

(23) 本章分為兩節：第一節同理心與同情心概念的比較，主要針對同理心一詞之字源，並通過與相關的詞彙──同情心的對照，以顯示同理心概念的核心用法，研究者也將處理現代心理學研究的同理心與英國道德感理論哲學家所使用的同情心是否在意義上有一致性的問題；第二節討論同理心在倫理學中的脈絡，這裡囿於研究者的能力，不能窮盡所有以同理心為核心的道德理論，僅以 Slote 著墨最深的十八世紀英國道德感理論為主要的探討，同時由於 Slote 深受道德心理學家Ｂatson 與 Hoffman 的影響，也會把這兩位心理學家對於同理心的探究一併放入討論中。. 第一節 empathy 與 sympathy 之概念比較此部分旨在討論同理心及其相關的詞語概念。首先以本研究所關注之同理心之字源著手，接續討論同情心的字源，並嘗試區分這兩者之間意義上的不同。壹、empathy 之字源：同理心源於德語 Einfühlung 一詞，是 1858 年德國哲學家 Rudolf Lotz 將 ein 和 fühlung，作為希臘文 empatheia 的翻譯，Theodor Lipps 以 Einfühlung 建立其美學系統，英美精神分析家 Titchener 於 1909 年認為以 sympathy 一辭不能完整的傳遞 Einfühlung 之意，因此以 empathy 一辭英譯之。（Jahoda, 2005:161）。在希臘文中，Empathia 為 em 和 pathos 所構成，em 一詞改自 en，表示進入（in）的意思。Pathos 意思為感覺（feeling），因此 empathy 有進入他者而加以理解之意8。貳、sympathy 字源 sympathy 源於後期拉丁語的 Sympathia，意思是「共感」（community of feeling），希臘字源 Sypatheia 衍伸自 sympathes，代表感同身受（having fellow feeling）、受. 8. 線上語源字典（Online Etymology Dictionary）。2015 年 12 月 25 日，取自： http： //www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=empathy. 18.

(24) 到相同感覺影響（affected by like feeling）。可拆解為 sym 與 pathos，sym 代表一起（together），而 pathos 為感覺（feeling）。9 參、empathy 與 sympathy 的差別 empathy10和 sympathy 是兩個容易混淆的詞語，雖然兩個詞有不同的發展背景，在口語上，這兩個詞似乎難以區分；在理論上的討論中，它們都包含覺知他人的情感或者是辨認（identification）他人的情感，當我們說對你的難過表示同情或我同理你的難過時，這兩個現象的共通點是覺知他人的感受，也就是發現或感受到他人難過的現象；第二，這兩者除了表示我們辨認了他人的情感，它們似乎都表示我們對於他人的情感作出行動來回應，當我同情某人的難過或者是我同理某人的難過時，我們似乎都會做出某些行動來回應這種難過，或者安慰某人、或者聆聽某人的訴說他的情感。這樣說來是否兩個詞根本上並無不同呢? 根據一些學者的分析以及 Slote 在理論的解釋上，兩個詞在使用上還是些許的差異，以下將細微的區別呈現如下，先以 Slote 所區分的同理心與同情心的說法為主，並輔以其他學者的說法作為補充。一、是否涵蓋感同身受 Slote 認為（2010a:15），在口語上可以引用美國總統 Bill Clinton 的話來區別同理心與同情心的區別，同理心是「感受到他人的痛苦」（feeling someone’s pain），同情心則是「感受到某人在痛苦」（feeling for someone who is in pain）。在這同理與同情這兩個概念中，我們都同樣感受到痛苦，但差異在哪裡呢？差別在於我們是否能夠感受到他人的痛苦，在同情概念之中，我們只會感受到或者辨識出一個. 9. 線上語源字典（Online Etymology Dictionary）。2015 年 12 月 25 日，取自： http： //www.etymonline.com/index.php?allowed_in_frame=0&search=sympathy 10 Empathy 在中文裡有許多尚未統一的翻譯，例如：「移情」、「神入」、「同理心」、「共感」、「換位思考」等等，本研究採用常見的「同理心」這個翻譯。. 19.

(25) 人在痛苦的處境之中，我們並不會感覺到自己也像是在痛苦之中，但當我們說我們同理他人時，通常代表我們也像是受到同樣的痛苦一般。這兩者的差別也具體的表現在同理後所產生的行動上，我們或許可以以《禮記．檀弓下》的一篇故事來描述這種差異：春秋時代齊國發生大饑荒，有個名為黔敖的人，他在路邊放置一些食物來幫助那些飢餓的難民，這時有個以衣袖遮臉的人，他跌跌撞撞的走了過來，黔敖拿著食物和水便對他喊：「喂！過來吃東西」，那個人瞪著黔敖說：「我就是因為不接受無禮的施捨，才會餓到這種程度的。」在這個故事中，黔敖能夠辨識飢荒中的他人所擁有的痛苦，也因此他準備了食物和水來幫助他人，但如果他真正的感受到人在飢餓與尊嚴上的窘境，他便不會選擇叫喚別人來接受他的幫助；如果他能同理他人的感受而行動，他除了會準備這些食物外，他也會試著去攙扶他人，或將食物與水遞給需要的人。同樣的，Slote 也以羞辱為例（2007:13），來說明這兩者所有的差異，一個人如果同情被羞辱的人，會感受到心中有種不好的感覺（感到被這樣對待很糟糕），但不會覺得自己真的被羞辱，但如果在同理的概念之中，我們會感受到自己也像被他人羞辱一般。在這樣的定義下，同情心與同理心有兩個主要的差異，在於能否真實的覺察他人的感受，如果同情只是在觀察後所擁有的不好感受，而不像同理心一樣有「人飢己飢、人溺己溺」的感受時，則我們很好奇，有同情心的人是否真的能夠回應對方的「需要」來幫助對方，如果我們只是知道對方飢餓受苦，而缺乏去感受一個人的「飢餓感」與「尊嚴感」碰撞所產生的痛苦，我們或許就會像黔敖一樣，作出自以為幫助他人的行動，但事實上是在羞辱別人，讓別人痛苦的行動。 Slote 在〈盤中的泥巴：為什麼同情心和利他主義需要同理心〉也同樣懷疑同情心是否真的是一種「關懷他人」的動機（2015:19），同情心並不使人感受與接收他人情感，而主要著重在辨識並回應他人的情感上，某些心理疾病患者所具 20.

(26) 有的心理機制正是同情心機制，例如因為心理疾病的虐待狂，他們或許具有同情心──能夠辨識他人情感或者感受到某種不好感受的機制──但他們卻不見得能夠同時感受到他人的痛苦，也因此他們對於他人情感的回應行動常常超出我們常人的想像，例如：感受到某人因虐待而有不好的感受，反而繼續虐待他人。進一步的說明，Slote 認為，當我們在說「我同理你的痛苦」時，那種感覺就像是他人的痛苦入侵我們一般，Slote 引用 Hume 的說法，認為這種情感的連結就像是感染（contagion）一般，從一個人傳到另一個人（Hume,1978:318）：當我看到任何人呈現在聲韻和姿態的情感效應時，我的心靈會立刻從這些結果轉移到其原因，而且形成此一情感（affection）的鮮活概念，並立即轉換成感情本身，同樣的，當我觀察到任何一個情感的原因時，我的心靈會轉移到其結果，而且也會被激起同樣的情感。也因此 Slote 認為，Hume 意義下的同情心其實與現在意義上的同理心是具有相同意義的（Slote,2010a:14）；但是現在意義下的同情心與 Hume 意義底下的同情心已不相同，現在意義的同情心並不涵蓋這種感同身受的感覺。同理心和同情心的差別在 Slote「是否有感同身受」這個特性被區隔開來，雖然兩者同樣能夠察覺他人的情感，但同情者在覺察的層面上可以完全沒有他人的感受而對他人的情感做出回應，同理心則必須含有對他人情感的感受。二、適用的情感範圍當我們提到同情心與同理心時，我們可以清楚的分出，這兩者在情感的適用範圍上是不同的。同情心特別指得是覺知到他人的痛苦或困境，且有舒緩他人痛苦的衝動（Wispé,1986:314），Wispé 的看法與中文的使用很相近，在中文裡使用同情一詞，通常也比較適用在負面的情感上，當我們說我們同情某人的感受時，某人或許會認為：「我不需要你的同情」，或者是「你根本沒有同情心」，在這個 21.

(27) 情境裡面，我們會假想某人是正處於負面的情感狀態；如果某人正處於快樂的情感中，則某人在這裡所說的話似乎沒有辦法理解；同樣在 Nancy Eisenberg 以及 Paul H. Mussen 的文章中（1989:130），同情心也被認為是對於他人悲痛（sorrow）狀態的情感回應或是對他人的關心（concern）。但當我們在使用同理心時，就不限於悲傷或負面情感的感同深受，一般來說，「對某人的情感產生同理心」指得是對他人內在狀態的了解，這裡的內在狀態包涵思考與感受，這種感受同時涵蓋了正面情感或負面情感的感受。在 Batson 的定義裡，empathy 也包含為他人的好運而同理他的快樂，也包含對他人痛苦、難受而伸出援手的情感，像是同情（sympathy）、為他人擔憂等（2011:11），同樣的， Hume 在論述同情心的時候，所覺知的情緒同時包含了痛苦以及快樂的情感（林建福，2009a：9），在這個意義上，現代心理學意義的同理心與 Hume 的同情心在適用的範圍上是相同的。雖然 Slote 並沒有針對同情與同理在語言上的適用範圍做區分，但這個論點並未與 Slote 的說法有所矛盾，因此做為同理心與同情心區別的一種補充。三、感受他人感受的方式這裡所指乃是如何（How）感受他人的情感，同理心與同情心的差異有好幾種不同的解釋，有些區分與 Slote 的看法不相同，甚至是完全相反，也因此是最難區分的一塊，各家說法不一致，研究者盡可能嘗試以自己所讀之脈絡整理如下，希望盡量符合邏輯的一致性。 Wispé（1986:318）認為同情心是藉由想像的覺知或替代的體驗被同情的人，並參與感受，因此主體與客體融合為一；但同理心卻保有主體的意識，他延伸自己進入被同理者，並把所感應到的感受以投射（Projective）的方式給被同理者。這裡或許會遇到一個問題，究竟什麼是保有自我的主體意識呢？借用 Max Scheler 在《情感現象學》中提到的情緒認同（emotional identification）或許可以 22.

(28) 幫助我們釐清相關的概念。Scheler（1954:18-19）提到病人或者群眾或許不會認為自己的感受屬於催眠師或領導者，但因為雙方自我的合而為一使得病人或者群眾漸漸喪失自我，這種時候，我們並不會認為病人或群眾是一個獨立的感受主體。 Stephen Darwall 認為同理心有三種形式：第一種也是最原始的形式是情感感染（emotional contagion），它通過模仿（mimicry）的方式，例如面部的模仿，從而直接捕捉他人情緒和感受（Darwall, 1998:264-265）；第二種形式如同 Wispé 所言，以投射的方式延伸自己進入同理對象的立場（standpoint），我們模擬（simulate）自己在對方的情境從而想像對方會有什麼樣的感受；這個敘述也與 Wispé （1986:318）認為同情心和同理心的區分在於「我是某人」與「如果我是某人的」非常相應；同理心與同情心還有一個極大的不同，就是這種投射式的同理心只會針對被同理者此時此刻的情境做模擬，而同情心能夠洞見未來而產生適切的情感回應（ Darwall,1998:269 ）；第三種也是最後一種同理心則是原初同情（proto-sympathic）形式的同理心，通過想像他人情境而去同理他會如何感受，這種形式的同理心已經非常接近同情，但仍然與同情心不同的是因為同理者仍意識到自己，以 Wispé 的話說就是仍保有自我主體的意識，但這個形式的同理心將焦點放在他人身上，而不是投射自己的情感給被同理者。 Hoffman 在他的著作裡面雖然沒有區分所謂的同理心和同情心，但在他的書中也提到，同理憂傷（empathic distress）和同情憂傷（sympathyic distress）的區別。Hoffman 認為人有三種原始、自發且不自主的同理心形式（模擬、條件反射以及直接聯想），約莫一歲的孩童正在形成自我感時，他們無法區分他人的意識與自我的意識，也因此他們因為不自主的同理心形式的影響，使他們同理了他人而感到憂傷，但由於無法與自我區別，所以他將他人的憂傷當作自己的憂傷（楊韶剛、萬明，2002：79；Hoffman,2000:69）。. 23.

(29) 但隨著孩童的成長，漸漸的他除了能夠分辨自己的意識與客體，也能分辨自己的憂傷與他人的憂傷，但他們並不會因為那是他人的痛苦而離開，大多數的兒童並不會轉身離開，反而繼續同理他人而幫助他人（楊韶剛、萬明，2002：101； Hoffman,2000:87-88）。Hoffman 認為這是因為他們慢慢從同理憂傷部分轉換成同情憂傷的緣故──即從對於減輕他人憂傷是為了解除自己因為同理而得的憂傷，部分的轉變為將焦點關注在他人的憂傷上；而隨著他們的認知能力與語言能力的提升，他們也會發展出角色取替（role taking）形式的同理心模式（楊韶剛、萬明，2002：79；Hoffman, 2000:69），尤其是以他人為焦點的角色取替形式，這種形式的角色取替將焦點直接指向他人，並想像他的感受。同樣的，對 Hoffman 來說，真正具備高級同理心的人需要有遠見，也就是不是對於此時此刻的被同理者做出相應的反應，而是作出在這個景況中更恰當的反應。（楊韶剛、萬明，2002：104）Hoffman 雖然在理論上做出了區分，但在現實中他也發現同理憂傷與同情憂傷，在成人時期也有可能交替出現，也就是成人有可能具有同理／同情的雙重特性（楊韶剛、萬明，2002：103；Hoffman, 2000:89）。從上述對同情心和同理心的分析上來看，Slote 認為同情心是一種能夠獨立於感同身受而對他人的情感產生反應，在〈盤中的泥巴：為什麼同情心和利他主義需要同理心〉他特別提到（2015:13），同情心並不使人感受與接收他人情感，而主要著重在回應他人的情感，但同情心又是如何通過什麼樣的作用來認識到別人的情感而做出回應，Slote 並沒有細部的說明。若針對同理心的部分來看，Slote 曾在他的文章中表示（王楷，2011：30； Slote, 2007:14），他認為同理心本身並不意味著化成他人，並且具有同理心的人對他人的同理還涵蓋一種對他人（願望、熱情、情感）的認同，也就是說，Slote 認同同理心本身並不會使同理者失去其意識而成為他人，反而能夠尊重對方並認可對方的情感（Slote, 2010a:110-111）。 24.

(30) 儘管同理心本身會以不完善的姿態出現兒童身上，在前面 Hoffman 的文獻中，我們知道孩童一開始所具有的同理能力和成人所擁有的是不同的，但同時隨著孩童的成長與認識後，孩童的開展與認識會使得孩童的同理能力愈發完善。Slote 同意 Hoffman 的這個想法，同時也說明了，同理心對於他人情感的關切或關懷不是一個純粹的情感傾向，它仍然預設了某種程度的認知能力（Slote, 2015:14），但卻不總是屬於那種由理性深思熟慮而做出的選擇，Slote 認為確實同理心中有所謂的投射型（projective）同理心，但這種同理心太過於強調認知以及理性層面對於情感的覺知，彷彿我們刻意的去知覺他人的情感或狀態，這不是 Slote 所欲關切的。他關注的是一種稱為關聯式同理心（associative empathy），這種同理心使我們自發、不由自主的去感受到他人所受到的苦樂，他稱之為同理心的接受性（Receptivity）（王楷譯，2011：30）：當他們感受到他人的痛苦或失望的時候，這種同理心的發生也就常常由不得他們來選擇。當 Hume 說一個人的情緒能夠注入到另一個人身上，或者一個人的情緒能夠以一種類似感染的方式從一個人擴展至另一個人的時候，他所談論的正是這種更強的接受性或者自發的同理心類型。為了說明這一點，Slote 舉了一個例子來闡釋他的想法（2015:14）：當一個父親感受到他女兒的一種對郵票收藏的熱愛，一個父親如果有這種感受，他至少要對於諸如「郵票」、「收集」、「有關她女兒」有一些基本的認識，否則就無法產生類似的情感，但促成他同理的不是這些認知上的東西，其主要是來自於女兒的那種熱情激起父親的情感，而父親並未有意識的去控制自己「做出同理的動作」。同理心使這種熱情的情感滲透(osmosis)進我們之中，使我們感覺到一種熱情，但這種熱情不是一個含糊的情感，我們能夠辨認出這種情感的意向性對象（intentional object），以前面的例子來看就是收集郵票，也就是說，關聯式同理 25.

(31) 心能覺知到某種態度、動機或者感受的意向性對象(Slote, 2015:15)，舉例而言，我的朋友喜愛打網球，而我認識他，也知道他打網球的習慣，也知曉打網球這項運動，每一次他談到網球興奮不已的熱情與衝動，我總是能在情感上捕捉到他的熱情並產生同理。也因此，對於 Slote 而言，同理心這種不由自主的情感機制是一種非理性特徵的情感反應，也因此 Slote 的情感主義和 Aristotle、Kant、Mill 等強調理性在道德地位的立論者有所區隔──他特別強調感受的作用（陳真， 2013：103）。在這裡可以發現 Slote 的觀點與 Wispé和 Darwall 對於同理心的觀點並不符應； Hoffman 的敘述在 Slote 的理論中雖佔有一定的位置，但是在同理心與同情心的區分上不盡相同，在 Hoffman 的想法裡，同情心和同理心同樣具有感同身受的特質，它們之間最主要的差別在於是將焦點關注於他人身上或是自己身上的區別，若將焦點關注在他人身上的是同情心，而關注在自己身上的則是同理心，但在 Slote 的觀點裡，同理心與同情心的差別在「是否感同身受」這點上已有不同。 Slote 雖然在同理心與同情心的區分上與 Hoffman 不同，但在同理心具有接受性的觀點上，仍是與 Hoffman 擁有相同的觀點。在這裡我們主要區分了同理心與同情心的差別，但主要還是以 Slote 對於同理心的特性做出區分，對 Slote 來說，同理心最大的特徵在於它具有感同身受的特性，這點與同情心這一種重視回應行動而非情感感受的特性有著決定性的差別。在適用的情感範圍上，同理心並不像同情心，特別指覺知到他人的痛苦或困境，我們不僅對痛苦或悲傷的人有同理的反應，我們對於熱情、快樂等等也同樣會產生同理的現象。毫無疑問的，同理心與同情心感受他人情感的方式非常難以區分，不同的哲學家、心理學家因其理論的觀點與差異而有所不同，在這裡，Slote 的觀點比較接近 Hoffman，但又不完全類似，其論點主要側重於描述擁有同理心感受他人方 26.

(32) 式的特性。Slote 認為同理心不是一種會使同理者失去主體的情感機制，感受者仍然能夠意識到自己，而不會完全的在情感上成為「別人」，也因此同理心機制能夠認可並尊重對方的情感與願望。Slote 雖然同意同理心需要具有某些特定的認知能力，但他不認為同理心是一種刻意用認知的方式去站在他人的立場上思考，同理心是一種不由自主的感受能力，這種強烈捕捉周遭態度或情感的傾向，Slote 稱其為同理心的接受性，通過這種接受性，他人的感受滲透進我們當中，Slote 稱其為「關聯式同理心」。. 27.

(33) 第二節 M. Slote 所論同理心之哲學與心理學脈絡同理心如前一節所論述，是近代心理學對於德文「Einfühlung」的翻譯，前面我們已經區分了同理心與其鄰近概念同情心的區分，在這一節中，要進一步通過對 Slote 道德情感主義的理論背景出發，對同理心做進一步的理解與闡釋。 Slote 在道德情感主義上主要受到三種理論的影響，最主要且深刻的影響是來自於 Hume 在同情心理論上的論述，第二個理論根源是來自於哲學家 Hutcheson 於道德感理論上的論證，此外由於 Slote 引用 Batson 的觀點（ Slote, 2010a:16,2007:13-14）認為利他性是道德行為的本質，而同理心在利他行為上佔有決定性的影響，因此擁有同理心能夠推動我們展現同理關懷。除了引用 Batson 在同理-利他假設的心理學實證研究外，Slote 也很看重 Hoffman 在心理實證研究上的成果，並認為 Hoffman 的研究成果給予他道德教育的靈感（ Slot, 2010a:21,2010b: 33-36,2010c:139），因此本節在此也會將 Batson 以及 Hoffman 的理論一併討論。壹、Hutcheson 的道德感理論在 Hutcheson 的倫理學中，除了道德行為的推動是由情感所引起的，我們如何判斷道德善惡的根源也來自於我們的情感，但這如何可能呢? Hutcheson 認為，這是因為我們有「道德感」的緣故（Hutcheson, 1995:58），這種道德感是由造物主所賜，藉由引導我們的行為，使我們享有高尚的喜樂，這種喜樂使我們即使行為只為他人的好，而沒有促進到自身的益處，也同樣享受到快樂（張雪珠，2003： 107）。 Hutcheson 的「道德感」有別於眼耳鼻舌等外在感官，能夠使人知覺到對象（某種行為或者是情感），並引起快樂或痛苦的感覺，若感受到快樂，則觀察者會認定這個行為是善，反之若我們感受到痛苦不安，則觀察者認定其為惡。當人 28.

(34) 們感受到這種快樂與痛苦後，人的心靈自然會激起渴望（desire）善並譴責惡的意志活動。而實際上若我們能趨善避惡，則我們就會因我們的行為而感到喜樂；若我們沒有就會感到悲傷（Hutcheson, 1995:4-5），這也是促成道德行為、道德評價的起源。要理解道德感之先，或許我們需要進一步分析 Hutcheson 所謂的感官（sense）為何。對 Hutcheson 而言，所謂的感官是一種接受不同知覺的能力（李家蓮，2015： 39），借助感官我們能夠接受對象本身的痛苦和快樂，也能夠接受來自觀念的快樂或痛苦，這也就是說，快樂和痛苦的對象可以是一個觀念。如果以對象而產生知覺者我們稱之為簡單知覺，例如：眼能看到紅色、耳能聽到音樂，我們僅需要通過單一種感官我們就能產生簡單的知覺，而以觀念為對象產生知覺的稱為內在感官，內在感官必須借助其他的感官知覺為前提，比方說美感必須通過對所見藝術品或所聽音樂提供的感官作為前提才能產生，因此 Hutcheson 認為人的感官有五種：外在感官、內在感官、公共感、道德感以及榮譽感。對於 Hutcheson 來說，能夠吃到味道是因為我們的舌頭官能沒有產生問題，從而能感覺到味覺，同樣的，人若沒有了「道德感」，人也無法區分道德的善與惡，道德感能夠幫助我們知覺（perceive）德行與惡德進而去贊成或譴責某行為，也因此擁有道德感的人能夠區分「受贊同的道德行為」與「受喜好的行為」，例如：我們贊同敵人的德行，但討厭他的作為，這之中的差別便在於道德感的贊同與否，一個受喜好的行為不一定能得到道德感的贊同，同樣的道理，一個受贊同的行為不一定受喜愛。 Hutcheson 反對自利或自愛的道德原則，在這裡他反對的是 Thomas Hobbes 的理論，Hobbes 認為人所建立的社會與秩序是為了自我保存的衝動而成的，人是出於自利或自愛而推動其行為，建立社會與規範（Hutcheson, 1995:40-41），. 29.

(35) Hutcheson 認為自利不會讓我們對他人有利的行為表示贊同，正如同我們會因為敵人的德行感到贊同，即便他所做的事情對我們沒有好處。什麼樣的行動會引起我們道德感的贊同呢? Hutcheson 認為，出於仁愛（benevolence）動機的行動，不管時空距離，我們都會贊同出於高尚動機的行動，這是由於道德感使我們對於這種動機所給予的評價（Hutcheson, 1995:44-45），相反來說，那些出於背叛、殘忍等惡劣動機的行為會使得我們厭惡，即便那些行為並不影響我們的利益。 Hutcheson 指出，仁愛的行為能引發我們的贊同也有程度之別，我們的道德感對於平靜與穩定的情感，比起激動的情感更加贊同，對於越能普遍的行為原則，越是我們愛的對象，因此最高的道德原則與最完美的德行是造就最大多數人的幸福，而最壞的則是最大多數的不幸。也因此整體的幸福大於一個人的幸福，公共福利的經營比個人的利益更受到贊同，這個道德原理，也就是公共福利的追求優先於個人，並不是像 Hobbes 所主張的是自愛的產物，也不是出自理性的判斷，而是純粹的來自於「道德感」（Hutcheson, 1995:40-41）。 Slote 認為，Hutcheson 對於道德感一詞的解釋難以照字面上的意思去理解，概念上也較為含糊，因為 Hutcheson 事實上並沒有解釋道德知識是如何發生的。但道德感的概念作為一種完整解釋道德認識的機制，在情感主義中也發揮了很大的影響（Slote, 2010a:29）。Hutcheson 的理論給予 Slote 一個重要的概念，Hutcheson 認為一個行為的善惡來自於道德感的贊同與反對，這種贊同與反對直接來自於道德行動者仁慈動機的多寡，而非來自於其行為結果的效益，也非理性所推導出的原理原則，Slote 肯定 Hutcheson 這一方面的努力，並認為我們仍能通過對當代同理心概念的理解重新審視 Hutcheson 道德感理論，從而使道德情感主義的理論更加堅實。貳、Hume 的同情心理論 30.

(36) Slote 的道德情感主義深受 Hume 理論的影響，他曾在他的著作中特別強調自己站在巨人的肩膀上，他使用 Hume 式的研究方法，而且他也在他的著作中也期望通過對於現代研究的成果重新建構 Hume 的道德理論（2010a:68）。 Hume 的同情心理論反對道德理性主義抬高理性的推理與認知，認為應當從情感出發來論述道德。為了要能夠說明情感在道德理論中應佔有的重要位置， Hume 以三條路徑來否定理性在道德上的影響。第一條路徑是 Hume 認為理性不具備動力推動行動，理性能夠透過概念間的抽象關係證明真理，數學或者代數的定理正顯示了理性的這個功能；理性也能夠在經驗基礎上確立事物間的因果關係，科學實驗的證明便是根據這個功能。但這兩種功能都不能影響我們的行為，但只能指引（directed）我們的行為，而不能推動我們的行為（林火旺，2009：205；Hume, 1978:413-414）。數學推理（算術）雖然可以應用在我們生活的諸多面向上，但數學推理本身卻不能影響我們的行為，因為推理本身是服務於某個已存的目的，Hume 認為，理性所服務的正是我們的情感（sentiment），由於人有慾望、偏好，受到這些情感的推動，人才產生了行動。舉例而言，我們進入早餐店，發現價目表上蘿蔔糕 35 元，而蛋餅只要 30 元，以數學計算的結果來看，30 元是較便宜的，但如果我今天想吃蘿蔔糕，推動我做決定的就不是計算的結果，而是我想要吃蘿蔔糕的情感，則數學推理所計算出來的便宜就沒有特別的用處；如果我缺錢花用，則我或許會選擇吃蛋餅，因為數學計算的結果可以幫助我省下 5 塊錢；又或者我不想要零錢，寧願選擇 35 元的蘿蔔糕，把錢包裡剩下的零錢盡量付出去。不管選擇如何，Hume 想要論證的是（Hume, 1978:458），沒有情感作為推動我們的動機，單就理性本身是毫無動力的，它能夠做的是給出如何滿足情感的手段。既然理性本身不能引起行動，. 31.

(37) 它自然也不能阻止我們行動，或者與任何的情感爭論誰有優先權，因為能夠和情感產生衝突的，也只有相反的情感，而非理性。第二條路徑是理性不僅沒有推動人去行為的動力，對於合理與不合理的判斷同樣不適用於道德（Hume, 1878:458）。由於理性具有判斷事物真假的能力，而一個概念的真或假取決於是否和概念的真實關係或是真實存在的一致，舉例來說：「台北在台南的北邊」這句話呈現一個事實，如果台北確實在台南的北邊，則這句話是真的，因為這句話所呈現的事實與和真實情況一致。反之，如果台北並沒有在台南北邊，則這一句話為假，因為他所呈現的事實與真實情況不一致。但對 Hume 來說（Hume. 1978：415），情感本身就是原始的存在（original existences），不是任何存在或命題的對應，因此不會有真假之分。舉例而言：我們說照片中的某甲是某乙，這個宣稱是錯的因為事實上他不是某乙，他與真實的存在不一致。但某甲對某乙生氣，和黃金風鈴木開花了一樣，它本身就是它自己的存在，不是某種東西的呈現與替代，因此沒有真假的問題，因為它本身就是完整的。或許有人會質疑說：一個情感還是有合理或不合理的時候，當某甲因為某乙偷東西的事情發脾氣，我們會說某甲生氣是不合理的，因為某乙根本就沒有偷過東西，但這個說法還是有所疑慮，因為當我們說一個情感是合理或不合理，我們所指的是情感所伴隨的判斷，所以我們確實在判斷上有合理與不合理之分，但情感本身卻沒有這個分別（Hume, 1978:416）。舉例而言：某人覺得房間中有蜘蛛使他感到恐懼，但事實上並沒有蜘蛛，我們會說他的害怕不合理，但事實上，不合理的是他對於「這個房間有蜘蛛」的判斷，而這個判斷也確實有真假之分，但「恐懼」本身並無涉合理與不合理。 Hume 反對理性對道德影響的第三條路徑是假如思想和理解本身就可以確立是非的界線，那麼我們也會認為善或惡存在事物的關係之中（Hume, 1978:463），但 Hume 認為如果我們認為在關係中可以發現德行或惡行，則會得到荒謬的結果， 32.

(38) 因為關係同樣適用在非理性與非生命的東西，這使得無生命的東西也成為道德對錯或善惡評價的對象，這顯然違反了我們對於道德的理解，動物會亂倫，但我們並不會認為動物這樣做和道德有什麼關係，但人若是亂倫則會是道德上錯的行為，如果有人認為人是因為理性才得以與動物不相同，Hume 認為這樣的說法是犯了循環論證，原因在於理性在發現邪惡之先，邪惡便已經存在（Hume, 1978:465）。除了不存在於關係中，Hum 認為道德也不是從事實構成的，他以故意殺人為例，讓我們仔細的思考是否能從這個事件中找到惡行，除了激情、動機、意願和想法外，我們找不到其他的事實，只有當我們回到內心反省，而產生一種反對的情感，我們才有辦法說某事物是惡（Hume, 1978:468-469）。從這三個路徑，Hume 強調，道德不是理性發現的事實，而是我們從我們的情感而來，我們會對德行有愉快的感覺，而對惡行有種不快感，這種道德贊同與反對促使我們能夠對於道德進行判斷（Hume, 1978:574）。但即便如此，Hume 仍然必須要回答，我們為何會對做出有利於群體及個人的行為產生贊同與反對的情感呢? Hume 認為，這是由於我們擁有同情心的緣故，由於我們有同情心的關係，我們可以覺察到他人心理狀態。基於同情心，當我們看到他人病痛受折磨時，我們會感同身受，即便沒有處於那樣的狀態，我們只要想到這樣的情境，我們就會產生身歷其境的情感，同情心是一種扮演他人角色、承受其經驗的能力，不論在虛擬的小說、電影中，或真實的歷史人物、故事，我們都能夠產生同情（Hume, 1978:575-576）。在 Hume 的看法裡，同情心是一種想像力（imagination）的運作，它從一個原初印象引導到一個有關他人經驗的概念，再從這個概念轉換成一個痛苦或快樂的印象。同情心同時也是一種不假思索、不自主產生的情感機制，它不是一種刻意運用想像力，將自己放到他人處境的結果（Hume, 1978:585）。但同情心卻有著偏私的特性，我們容易對於陌生人與熟人有所不同，容易對有著與我們有相同. 33.