南 華 大 學
宗教學研究所
宗教型社會福利機構經營管理之探討
——以佛光山慈悲基金會營運之高雄市老人公寓為例
An Investigation of the Operating and Management of a Religious Social Welfare Organization: The Senior Citizens' Apartment of Kaohsiung City Operated by the Fo
Guang Shan Compassion Foundation
研 究 生：吳美瑤
指導教授：陳美華 博士
摘 要
老人安養機構在台灣社會已形成多元且蓬勃的發展，宗教型的社會福利服務 單位，亦參與老人安養的服務。財團法人佛光山慈悲社會福利基金會於 1995 年 亦投入「高雄市老人公寓」的服務。研究者希望透過本研究，記錄高雄市老人公 寓曾經走過的歷史；同時探討財團法人佛光山慈悲社會福利基金會，如何融入人 間佛教的精神理念於高雄市老人公寓的經營，及其如何達到預期的經營成效；並 且期望藉由此個案研究了解台灣老人機構未來的其他營運可能性。 透過參與觀察、資料回顧分析，加以老人社會學相關理論，梳理高雄市老人 公寓之設立歷程與關注納入人間佛教教義的「自覺」、「自愛」、「尊重」、「包容」 為核心的經營理念，確實能夠維護老人尊嚴與生命意義的開展。根據研究結果， 發現政府與民間之資源結合可以展現一加一大於二的效果，再者「自覺」、「自 愛」、「尊重」、「包容」之理念，雖難以量化，卻是機構經營之關鍵所在，然老人 公寓未能提供連續性照顧，成了經營上的難題。高雄市老人公寓的經營理念與經 驗，亦可提供相關機構在經營管理之參考。 關鍵詞：老人、老人公寓、宗教型社會福利機構Summary
Senior home care organizations have been on the rise ‐ flourishing in Taiwan and have become a social welfare to most religious associations to participate in this caring service.
Since 1995 Fo Guang Shan Compassion Foundation has joined Kaoshiung Senior Citizen's Apartment to provide caring service to senior citizens. Research work has been established to mileage the history of Kaoshiung Senior Citizen's Apartment. Simultaneously there were ongoing discussions about Fo Guang Shan Compassion Foundation on the amalgamation of Humanistic Buddhism within the Senior Citizen's Apartment and its effectiveness. Additionally from this research, we hope to fathom the management of the Senior Citizen's Apartment in the near future.
Further insights and analysis from social gerontology; retrospective to the objective of Humanistic Buddhism's, the best approach to manage Senior Citizen's Apartment should be developed within these 4 areas ‐ (1) Self‐Conscious, (2) Self‐Value, (3) Respect and (4) Tolerant so as to allow the elders in leading a meaningful life with dignity.
Results from research revealed that government and civil resources can be better deployed to achieve greater effects. The concept of (1) Self‐Conscious, (2) Self‐Value, (3) Respect and (4) Tolerant may not enumerate instantaneously. Nevertheless it is the key factors for the Senior Citizen's Apartment to be managed more effectively with less complexity.
Kaoshiung Senior Citizen's Apartment operational management can then be cross reference to other organizations.
目 次
第一章
緒論………1
第一節 研究動機與目的………1
第二節 名詞界定………5
第三節 研究方法………8
第四節 文獻回顧………12
第二章
佛光山慈善理念與實踐………25
第一節
宗教與社會福利服務………25
第二節
菩薩行之理念………26
第三節
星雲大師的慈善理念與實踐………29
第四節
佛光山慈悲基金會的成立與發展………42
第三章
高雄市老人公寓的經營管理與服務內涵………44
第一節 高雄市老人公寓設立之歷史因緣………44
第二節 高雄市老人公寓之硬體空間與經營管理架構…………55
第三節 高雄市老人公寓「以人為本」之營運內涵……… 58
第四節 小結………75
第四章 社會學理論的印證與人間佛教營運的成效………76
第一節 自主管理營運的挑戰與人間佛教理念的因應模式………76
第二節 人間佛教「自覺」、「五和」理念的運用………78
第三節 社會學老人活動概念之印證………80
第四節 小結………82
第五章
結論與建議………83
第一節 研究發現………83
第二節 研究建議………84
參考書目...86
1
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
一、研究動機 曾經在網路上看過一則故事，話說一位 80 幾歲的老太太，堅持要和夫婿離 婚，親友們苦口婆心的勸老太太：都一起生活超過 50 年了，再活也沒幾年了， 這個時候離婚有什麼意義呢﹖老太太說：就是因為剩下的日子不多了，我一定 要好好的過上幾個好日子……。誰說老了就要放棄自己想要的生活呢？只要生 命存在的一天，就可以努力讓自己過的更好，更精彩，不是嗎﹖ 記得小的時候住在農村，每隔一段時間就要到村子另一端的大伯家，把阿 嬤接到我家住，個把月後，再把阿嬤送到叔叔的家去住上一陣子，阿嬤就這樣 一直在他的兒子們不同的住處間遷移輪住。小時候只知道時間到了就要去接阿 嬤來我家住，時間到了再把阿嬤送到另一家住，從來就沒有思考過這樣的遷移， 是阿嬤想要的嗎﹖或許她是遷就所謂的「分食」公平性，也許在當時的社會環 境大多如此，所以理所當然要這樣做。如今也無法知道阿嬤心理真正的感受了。 阿嬤在我家的日子裏，小孩子白天都上學了，八十幾歲走路需要柺杖協助 的阿嬤，平常沒有特別的生活安排，只在親友們來來去去的招呼中一天過一天， 到了晚上家裡的小孩必須跟阿嬤睡在同一張大通舖上，一來家裡沒有太多房 間，二來跟阿嬤一起躺在床上有說有笑的是一件很愉快的事，現在回想起來， 每個睡前時光，阿嬤應該是很開心的吧。 到底一個人到了老年之後，究竟需要那些照顧呢？回想記憶中家人對阿嬤 的照顧除了吃、住的無慮外，就是生病了要帶去看醫生，在小時後的記憶裏， 對農村老人而言，退休並不是以年齡計算，而是指身體狀況無法再下田工作為 止，一般而言，農村的人在年老後，依舊會在自己熟悉的田地，選擇可負擔的2 工作做，有些老人還必須幫忙帶孫子，也就是說在老年以後，在身體尚可負荷 的時間裏，一直都處在有事可做的狀態，現在回想過去在農村，其實老人真正 需要被照顧的時間與項目是很短很少的，當然，老人的照顧會隨著時空而改變， 每個階段有其特殊之處與因應方法。 物換星移，在時代的演進下，大部份家庭的子女長大後，已經不像過去的 年代，即使「分食」也是住在同一個村莊裏，一切的社交活動還是圍繞在自己 熟悉的親友與社群之間，總是在可以彼此照應的範圍，現代的子女為了事業或 者其他因素，往往必須分隔在不同縣市乃至不同國家。在社會型態趨向多元化， 兄弟姐妹成家立業後，通常也隨著各自的工作或婚姻關係而散居各地。除了家 庭結構的改變外，還有女性大量的投入就業市場，對家庭的照顧相對的減少， 整個社會環境在這樣的變遷下，老人人口數卻在世界各地不斷的成長，就我國 而言，1990 年的老人人口數佔總人口數的 6.22%；到 1993 年已成長至 7.10%， 已邁入聯合國世界衛生組織（WHO）所定義的「高齡化社會」，1到 1997 年上升 至 8.06%；到 2005 年飆至 9.74%，預估到 2021 年將會超過 16%；2到 2015 年將 高達 20%，也就是每 5 人中就有一位老人，3老人的照顧已經從家庭問題延伸到 社會問題乃至國家政策問題。 在台灣社會中，傳統上老年人是在家中安養，兼任照顧孫子的重任，老年 人的晚年生活在家庭中得到照顧與安養是最圓滿的狀態，而安養機構，往往是 迫不得已的選擇，甚至認為是很不光彩的事情。然而在工業化以後，社會結構 與家庭結構改變，家庭已不再是唯一的安養選擇。當然，老人的各式相關安養 機構，亦因應社會需求隨之產生，而且不再是迫不得已的選擇，甚至是讓生活 更多彩多姿的選擇。再者，在多元社會發展與生活水準的提昇的情況下，人們 除了長壽之外，更重要的訴求是還要活的好。而所謂的活的好，除了環境好、 1 高齡化社會是指一個國家 65 歲以上老年人口數占全國人口的 7%以上。 2 陳燕禎 2007，頁 9。 3 曾詠蓁 2014。
3 生活照顧好，更重要的是讓老人有自主、尊嚴，持續對生活保持著有目標有理 想的狀態。所以如何讓老年人過著有意義的晚年生活，更是整個社會包括老人 自身、家庭、民間部門和政府共同的責任。4如何建構成功老化的銀髮歲月，讓 不同老化階段的老人都能感受到晚年的幸福與安樂，這不但是當代銀髮族的人 生課題，也是政府的施政重點，同時也是老人服務事業發展的契機所在。在老 人服務事業眾多項目中，其中有一項是各式老人安養機構如雨後春筍般的成 立，安養機構不但解決了因工業化直接或間接產生的老人居住與照顧的問題， 也連帶的發展出銀髮族不一樣的銀髮歲月。 在安養機構多元且蓬勃的發展中，宗教型的社會福利服務單位，亦參與其 中。財團法人佛光山慈悲社會福利基金會即於 1995 年受前高雄縣政府委託經營 管理「高雄市老人公寓」5，成為台灣第一座公設民營的老人公寓。之後，台南 市、台北市、新北市等相繼成立老人公寓如下： （一）台南市立長青公寓：位於台南市安平區建平路上，於 1996 年 12 月 5 日 落成啟用。1996 年至 2006 年 11 月委由財團法人台南市台灣首廟天壇玉 皇上帝社會福利慈善事業基金會經營管理，之後台南市政府於 2006 年收 回自辦。6 （二）台北市陽明老人公寓：位於台北陽明山仰德大道，與文化大學為鄰。1998 年 6 月台北市政府以公設民營模式，委託「財團法人恆安老人養護中心」 經營管理。7 （三）五股老人公寓：位於新北市五股區水碓社區內，2001 年啟用，委由財團 4 邱天助 2011，頁 52。 5 原名「高雄縣老人公寓」，2010 年 12 月，縣市合併後，更名為「高雄市老人公寓」。 6 台南市政府社會局網站，檢索自 http://social.tainan.gov.tw/social/pda_page.asp?id=%7B240A36CA-1717-4D2D-B5D4-CB1E160897 76%7D。最後瀏覽日期2014 年 5 月 18。 7 夏梅芳 2007，頁 67；恆安老人多層級照顧服務網，檢索自 http://www.hangan.org/about01.aspx。 最後瀏覽日期 2014 年 5 月 18 日。
4 法人私立廣恩老人養護中心經營。8 （四）台北市朱崙老人公寓：由台北市社會局設計規劃，位於台北市中正區龍 江路，2006 年 4 月正式啟用，委託天主教永和耕莘醫院經營。9 以上四處公設民營的老人公寓，就有 2 處是宗教型社福團體所經管，雖然 台南市長青公寓後來為台南市政府接手管理，但財團法人台南市台灣首廟天壇 玉皇上帝社會福利慈善事業基金會亦曾經投入 10 年光陰經營過。加上高雄市老 人公寓為財團法人佛光山慈悲社會福利基金會所經營管理，在五處老人公寓 中，就有 3 處為宗教團體所屬之非營利組織所經營管理。 因佛光山於宜蘭縣辦理的另一個老人安養機構——蘭陽仁愛之家，歷經超 過 40 年的歲月，為了讓機構有更多元的發展，硬體建築上必須有大規模的重建， 因此需要更多的人力投入。再者，高雄市老人公寓整體營運已經在穩定的軌道 上，某個程度上也已經完成階段性任務，便於 2011 年終止了高雄市老人公寓的 經營管理，將人力投入蘭陽仁愛之家的營運。在這之前我因為工作關係，陸陸 續續參與其中，看到老人家在高雄市老人公寓過著很不一樣的生活，顛覆了過 去認為年紀大了無法學習新的東西的刻板印象。雖然沒有人可以阻止「變老」， 卻有一群老人因為進住高雄市老人公寓，進而在不斷「變老」的過程裡，也老 的可愛，老的生氣篷勃。 老人公寓在先進國家已行之有年，但是當時在國內並無前例可循。我試著 站在 2011 年的時間點上，往回追溯，為高雄市老人公寓做一些梳理，記錄曾經 走過的路、做過的事，及其經營管理的意義之所在。 二、研究目的 8 財團法人廣恩老人養護中心網頁，檢索自 http://guannen.myweb.hinet.net/aboutus.htm。最後瀏 覽日期 2014 年 5 月 18。 9 連俊傑 2008，頁 50。
5 在前述的背景認識下，本文研究目的有三： （一）記錄高雄市老人公寓曾經走過的歷史。 （二）探討財團法人佛光山慈悲社會福利基金會，如何以人間佛教的精神理念 經營高雄市老人公寓這個非宗教的機構。 （三）藉由此個案研究了解台灣老人機構未來的其他營運可能性。
第二節 名詞界定
本研究所涉及的主要是佛光山經營管理的老人公寓，與老人公寓裡的老 人。故本節先對相關的名詞做說明與界定。 一、老人 與老人一詞相類似的，包括高齡、老年、銀髮族等等，老的標準為何？在 不同的時期、不同的社會，有其不同的標準，我國古籍記載中是以 50 歲為老人 年齡，醫藥中《靈樞經衛氣失常篇》說：「人在 50 以上為老，20 以上為壯，18 以上為少，6 歲以上為小」。在西方社會裏，十九世紀工業化以後，國家退休制 度形成，故以退休年紀為老年的開始，也就是人生到一定的年紀必須轉換另一 種生活模式，而有第二人生之稱。10一般而言，最常見的就是老年依年齡作為分 期依據，可分為「初老」、「中老」、「老老」等三期，所謂「初老」是指 65 歲至 74 歲；「中老」是指 75 歲至 85 歲；「老老」是指 85 歲以上，初老期的人，身心 健康，活動力強，獨立性高，中老期的老人，身心功能逐漸走下坡，會慢慢撤 離社會活動，老老期的老人，身心加速退化，乃至臥病在床的可能性也較高。11 對老的界定，另可從生理、心理、社會、主觀意識等四個層面解釋之：12 10 黃富順 2004，頁 3-6。 11 黃富順 2004，頁 10。 12 黃富順 2004，頁 3-6。6 （一）實足年齡：1956 年，聯合國以 65 歲為老年的標準，這也是法律上的 認定。依照聯合國世界衛生組織所訂的標準，65 歲以上人口佔全國總人口數 4% 以下為「青年國」；4%~7%為「中年國」；7%以上為「老年國」也就是達到高齡 社會的標準。 （二）生物年齡：指身體發展與退化的情況，在生物年齡上，通常「老」 的重要指標有四項：（1）生殖能力喪失，以婦女而言就是停經，通常在 50 歲左 右；（2）頭髮變灰；（3）生理功能減退，包括呼吸短促、彈性減退、平衡感減 弱……等；（4）慢性病產生代替短期的疾病，並成為日常生活的一部份。 （三）心理年齡：指由社會因素和心理因素所造成的個人對老化程度的主 觀感受，社會因素包括孩子成長離家、配偶死亡、日常生活健忘，心理因素包 括對認知方面判斷力的減退及衰退感的產生，如缺乏解決問題的能力，因此老 與不老，也涉及主觀認定。 （四）社會年齡：指某一年齡扮演的角色與社會對該年齡的期望是否相同， 從社會層面上來看，老人通常有三種指標：（1）退休，（2）扮演祖父母角色，（3） 失去父母，成為家中年齡最大的一代。故個人何時變成老人，沒有一定的標準。 本研究中的老人、老年人、長輩相互為用，是指 65 歲以上，可自理生活， 住於高雄市老人公寓的老人。 二、老化 老化是生物必然的現象，而且是隨著時間的走程不斷的累積與變化，也是 人生最後階段的發展。老化可分為生理老化、心理老化、社會老化三種面向， 生理老化是指身體各項機能的衰退，如視力、消化系統、神經系統的退化；心 理老化是指老化過程的知覺，如人格、記憶等等；社會老化是指社會角色與社 會關係的喪失及改變。隨著全世界老化現象的發展，針對老化亦有不同的定義
7
與詮釋。13
世界衛生組織（WHO）於 1990 年定義「健康老化」（healthy ageing）即生 理、精神與社會福祉的完全狀態。但是生理功能衰退是不可避免的，要讓人相 信可以健康老化並不容易。14 1993 年，麥克阿瑟成功老化研究提出「成功老化」一詞。1998 年，Rowe and Kahn 將成功老化定義為「結合較低的疾病發生可能與較高的功能與生命從事活 力。」15簡要的說，就是要有健康的身、心、靈，即使身體上有了病痛，也要「以 病為友」，做正向的思考。 之後在 2002 年，聯合國世界衛生組織（WHO）再度提出一個新的概念—— 「活力老化」，是指：樂觀的健康、參與和安全機會的過程。據此，參與、健康 與安全是活力老化的三大支柱。健康與社會照顧、行為、個人、物理環境、經 濟因素、社會因素，以及影響這些決定因素的文化與性別、環境，都是其所依 賴的決定因素。16 三、公設民營 1980 年之後，西方福利國家出現「民營化」的概念，主要目的在於社會福 利的責任由政府公部門、民間社會福利團體、營利部門、和非正式部門（家庭 與社區）等四方部門共同分攤負擔。17台灣也大約在此時策動「結合民間力量推 展社會福利」，開展民營化的策略與措施。社會福利服務的公設民營也就是機構 委託，指由政府在政策上決定供應某一種服務，並提供大部份或是全部的費用 與設施，再透過政府與民間的契約方式，委由民間對政府所訂定的目標去提供 13 林子璠 2009。 14 林萬億、陳美蘭、鄭如君 2012。 15 林萬億、陳美蘭、鄭如君 2012。 16 林萬億、陳美蘭、鄭如君 2012。 17 江亮演、應福國 2005，頁 55。
8 服務，18但政府仍需負擔部份財務籌措、業務監督、積效成敗的責任。19透過民 間的參與與經營，政府除了減輕財務與人力上的負擔外，也使公共服務的輸送 通路得到活絡化。20公設民營之運作，為確保契約的內容詳實，並對契約訂定及 執行能有效管理、監督與約束，所以在契約的訂定與執行過程，至少要包括公 開徵求、比較與選擇接受委託者、契約草擬、協商與訂定、監督與評估執行成 效、續約或終止契約等階段與步驟。21 四、老人公寓 「老人公寓」這個名稱在國內出現是近 20 多年的事，主要是因應部份中、 高收入老人的居住需求，政府參考歐美各國如老人退休者住宅、庇護住宅、年 今者住宅等，在 1990 年所頒布實施的獎助建立老人公寓改善老人居住實施計 劃。22即是專供 65 歲以上，身心建全，生活能自理的老人居住的集合式住宅， 居住其中可能滿足老人在醫療及休閒娛樂的需求。23 本研究所選擇的高雄市老人公寓即是公辦民營的集體式老人住宅，由前高 雄縣政府為主管單位，委託民間團體經營管理，盈虧必須有受委託單位負責， 但若有盈餘，必須將所得回饋於主管單位，也就是說這樣的承接辦理，是站在 社會服務的立場上，與一般營利性的老人安置機構事業有多不同。
第三節 研究方法
本研究試圖藉由探討財團法人佛光山慈悲社會福利基金會，這個宗教型社 會福利機構，如何經營管理非宗教型的「高雄市老人公寓」，以瞭解人間佛教 的理念，如何結合現實環境實踐社會福利服務，開展高雄市老人公寓的經營管 18 黃旐濤等人 2007，頁 259。 19 薛承泰、黃文鳳 2005，頁 22。 20 沈聲耀 2006，頁 6。 21 江亮演、應福國 2005，頁 62。 22 蔡幸樺 2006，頁 7。 23 夏梅芳 2007，頁 10。9 理特色。為達到此目標，本研究交叉使用：（1）文件分析法：蒐集高雄市老人 公寓歷史相關書面資料，進行資料分類與整理；（2）訪談法：訪談居住在公寓 長輩，實際了解長輩的想法加以整理；（3）參與觀察法：就個人實地在高雄市 老人公寓的了解與觀察。以此梳理本研究資料。 一、文件分析法（documentary analysis） 依據黃國彥24的解釋，所謂文件分析法，就是利用文件或檔案資料來了解人 類思想、活動和社會現象的一種方法。文件和檔案的主要來源有：（1）政府機 關的文件與記錄；（2）私人文件；（3）大眾傳播媒體；（4）社會科學的研究 檔案等。本研究運用財團法人佛光山慈悲社會福利基金會之檔案資料，包括剪 報、與政府機關往來的文件資料、歷年的經營管理資料等，加以分析整理，梳 理高雄市老人公寓的成立過程與經管內涵。唯因本研究所應用的資料來源乃是 財團法人佛光山慈悲社會福利基金會經管時的一手資料，因此可靠性及準確性 無庸置疑，唯一需注意的是記載是否有偏差之問題。這也是本研究可能的限制 所在。 二、訪談法 開放式訪談是訪談法中最常見的形式，在訪問前先預定好主題，再以閒聊 方式與當事人進行交談，當事人可以無所顧慮的任意表達自己的看法，訪談的 目的並不是要取得解答問題的答案，或是驗證真假。透過訪談，研究者可以進 入他人行為所在的脈絡，進而瞭解行為賦予的意義，透過理解他人的經驗和所 賦予的意義，啟開新的觀察點，由與談人的個人經驗角度掀開議題反映而出的 多樣而豐富的面向。25其特點是樣本數較小，但可對受訪者的非語言反應進行較 長時間的觀察，而由於訪談時間長，有時甚至可能進行一次以上的訪談，所以 24 教育大辭書，國家教育研究院，檢索自 http://terms.naer.edu.tw/detail/1303274/，最後瀏覽日期： 2013 年 5 月 16 日。 25 Lrving Seidman，李政賢譯 2009，頁 14-21。
10 可以獲得受訪者在意見、動力、價值、回憶、表情、感覺等方面詳細深入闡述 的資料。因此，深度訪談就是希望透過訪談來發現一些重要的因素，而這些因 素不是用表面的觀察就可以獲得。26本研究之訪談以居住高雄市老人公寓的長輩 為對象，訪談共有兩次，第一次是在 2011 年，以隨機抽樣的方式進行，主要訪 談其進住原因、生活適應情況與融入情況，第二次是 2013 年，採立意取樣的方 式，除原先既有進住原因、生活適應情況外，亦對長輩對於公共事務的參與與 生活自主能力做訪談，做為資料的補充，以隨機抽樣主要瞭解長輩們在公寓的 生活經驗，以及他們對於這些經驗所賦予的意義。 三、參與觀察法 參與觀察可以提供研究者接觸到某些透過其他科學方法無法觸及的資 料，主要目的是與一個特定人群及其行為，建立一種密切與親近的熟悉感，這 是透過在人群所自然生活的環境中，密集地參與他們的生活。27參與觀察法是研 究者同時以參與者與觀察者兩種角色去實踐參與和觀察的田野方法，而參與者 是試圖融入所在的環境，成為環境中的一份子，而成為「局內人」，就整個情 境來講，參與者是個行動的主體，也是所在環境的主體之一；而觀察者是有意 識的將所在環境的客觀化、距離化，在整個情境中，他算是客體，是個「局外 人」。參與是一種行動，不可忽其主觀面，特別是去瞭解當地人的看法與立場 時，基本上當地人的立場與看法就是主觀的資訊，研究者主要在許多主觀資訊 中，抽離出它的客觀性，故對研究者而言，參與是以達到客觀的結果為目標， 而觀察是研究者主要的研究方式，它預設了研究者客觀立場，但往往忽略了人 文社會科學研究者的主觀層面，故是客觀中帶有主觀的一種研究方式。28陳美華 對於參與觀察的意義有更進一步的說明： 26
Roger Wimmer and Joseph Dominick ，李天任、藍莘譯 1995，頁 206。
27 維基百科，檢索自 http://zh.wikipedia.org/wiki/，最後瀏覽日期：2014 年 4 月 7 日。 28 陳美華 1999。
11 採用參與觀察法的研究者，也同時兼具了局內人、局外人的雙重角色。 局內人，或說圈內人，因為是被一個組織、團體、機構或社區視為其 中的一份子，因此在台灣的脈絡裡，更好說是「自己人」。而局外人 或圈內人，因為不被視為某一群體的一員，因此是外人或別人。當一 個研究者被以自己人對待時，同時也被付予了某種責任、義務和角色 期待等等；被以外人或別人對待時，可能得來一種漠視、都好或無所 謂的態度。而一個研究者認同自己是某群體地自己人時，他/她會提出 他/她認為是好的意見，而去介入或干涉某些業務；若是以局外人自處 時，對某團體也就抱以事不關己的冷眼旁觀態度。29 本研究運用研究者參與工作期間，以局內人的角色參與其中相關業務，就 個人對公寓營運的了解與認識，觀察老人公寓的服務對象日常的生活，做為本 文之考證資料來源之一，故本文有研究者的一定程度的主觀存在，為此，研究 者再加以長輩的訪談內容，試著平衡其客觀性。 為有助於研究者對於本研究相關知能之建立，因此將先蒐集並閱讀相關期 刊、論文、書籍、網絡資源、政府出版品等資料，並從中研究評估架構。並以 人間佛教精神為底蘊，以星雲大師之社會關懷為支架，並所運用老人活動需求 概念、社會福利、非營利組織管理等相關理論及我國社會福利相關法規等，作 為研究中分析的原始資料。故文獻及次級資料之來源，包括： （一）相關之中外書籍、論文、期刊及研究報告。 （二）宗教型非營利組織經營管理之基本資料。 （三）委託契約內容。 （四）前高雄縣政府之施政報告、施行細則及考核報告。 29 陳美華 1999。
12 （五）老人社會福利相關法規。 四、研究限制 （一）資料蒐集的限制 研究係以高雄市老人公寓為研究場域，以文獻探討法從事研究，雖然以高 雄市老人公寓為研究對象的研究已有發表，但幾乎未見有關以宗教元素介入經 營管理的研究，因此限制資料蒐集的完整性，僅依星雲大師之社會關懷理念為 準則探討之。 （二）研究對象的限制 本研究受限於研究者本身的時間，僅以高雄市老人公寓為研究對象，研究 範圍侷限在一個機構，對本研究之推論恐有未盡之處。
第四節 文獻回顧
宗教型社會福利機構亦是非營利組織之一環，當其以宗教型組織來經營管 理一所非以同宗教者為服務對象的老人福利機構時，在經營管理的利基或優勢 如何？又其挑戰及問題為何？在許多文獻裡，分別有針對不同宗教觀點辦理非 營利組織的研究，也有針對老人福利機構治理的研究，本研究擬藉此文獻回顧 來及梳理過去於各項研究的成果。 本研究文獻回顧將除整理老化之社會學理論外，亦將我國老人福利政策發 展做一略述，再分別探討有關宗教型非營利組織之社會福利服務以及老人福利 機構之治理的相關研究及文獻，希冀從中找出更能掌握本研究所要探討的內容。 一、老化之社會學概念的詮釋與理解13
老化的社會學理論著重在老年人處理社會關係與成功老化所需的社會活動 概念。主要目的在解釋老化過程，並說明為何有些人會有更成功的老化？然而 這些概念的解釋往往是互補的並列有部份的重疊，每個理論有其強調的重點。30 本節將著重於個體老化與社會互動的關係，就活躍論（activity theory）、延續論 （continuity theory）及撤離論（disengagement theory）此三個社會學的老化概念， 來詮釋佛光山人間佛教的老人關懷實踐，以理解人間佛教的宗教元素融入老人 公寓的經營模式在社會學上的意義。
（一）撤離論
「撤離理論」是第一個提供老年社會生活系統性與全面性描繪的理論。是 學者康米和亨利（E.Cumming & W.E.Henry）與 1961 年根據他們 1959 年所做的 研究分析所提出的理論。這是第一個從社會觀點而不是生物或心理觀點上來解 釋老化適應過程的社會老化理論，從此，自社會學觀點理論解釋老化適應的理 論逐漸產生。這個理論受到社會功能或結構學派的影響，基本假設是個人和社 會之間的疏離是經常發生，而且是每個人都難以避免的現象，也是成功老化必 須經歷的過程，站在社會功能的立場而言，此理論認為只有這樣，社會上的事 務才能持續的運作。31 這個理論主張社會需淘汰失能者，老人也需要頤養天年，因為個體在年齡 增長後，健康隨之衰退，對外界的活動事必要減少，讓出社會中所占有的地位 與角色給年青人，如此對老人而言，社會價值、角色與人際關係既然已不適於 社會，只有撤離才能符合老化過程的成長。對社會來說，老人的社會撤離也是 功能性的，因為年輕人才能介入老人空出的社會地位與角色。32 人們隨著年齡的增加，會越來越從社會撤離，而這個撤離過程是普遍性 30 李薇 2009，頁 14。 31 李薇 2009，頁 15；黃富順、楊國德 2011，頁 111。。 32 黃富順、楊國德 2011，頁 111。
14 的、不可避免的，而且對社會及個人而言是彼此幫助適應環境的，因此，並不 認為老年是中年的延續，反而認為老年人的社會角色和價值體系不再是社會的 需要，必須撤離，也就是說老年是一個獨立的生命發展階段。33 （二）活躍論 活躍論乃撤退論之反向，因撤退論被學者認為把退休老年生活描述的太負 面與悲觀，由學者哈維赫斯特（R.Havighurst）於 1953 年提出老人不是撤退而 是轉換角色的觀點。之後，伯基斯（E.W.Burgess）在 1960 年探討符號互動論和 社會老年學二者的關係，促進了這個理論的發展，成為早期美國老年社會學的 重要理論之一。34 活躍論認為撤退論的主張是有問題的，老年人和中年人的心理須求與社會 須求不應該是不同的，因為大多數的人並不想從社會生活中撤退。活躍論認為 大多數的老年人仍然希望維持中年時期的活躍，35故，能繼續維持社會活動的老 年人獲得正向的自我概念與生活滿意度會相對提高。36 此理論的基本假設有四：（一）角色失去越多，活動參與量越少；（二）越 能維持高度的活動參與量，越有助於老年者的角色認同；（三）自我概念的穩定 性有助於助於所扮演的角色穩定性；（四）自我概念越積極，生活滿意度就越高。 也就是說，最適當的老化，是當年紀大了以後，可以積極的抵抗從社會退出， 反之要創造新的社會角色，建立新的社會連結，來彌補某些角色的缺口。37 伯基斯（E.W.Burgess）認為老年的老化現象是可以預期的，但是社會結構 中的各種單位，包括家庭、社區到職場等等的，均視老年人無法完全的投入其 中的成員，導致老年人與社會中的日常活動形成距離，甚至無法發輝有意義的 33 李薇 2009，頁 16。 34 黃富順、楊國德 2011，頁 112。 35 黃富順、楊國德 2011，頁 112。 36 李薇 2009，頁 18。 37 黃富順、楊國德 2011，頁 112。
15 社會角色。反之，老年人應該從新角色的扮演，彰顯自我存在的意義，換言之， 老人年除了在生裡上有所變化以外，是和中年人一樣，存在心理和社會的需求， 使得老年人希望積極的參與社會活動，也就是說，老年人從非正式角色的扮演， 取代因老化而喪失的角色，所以活躍論強調老年人並不是沒有角色，而是以新 的角色取代失去的角色。38 活躍論主張鼓勵老年人透過參與義工組織、宗教及休閒娛樂組織獲得不同 的角色，在心裡和社會方面維持旺盛的精神，並且肯定自我價值。參與活動以 被研究認為是一項很強的判斷指標與解釋：「為什麼有人可以有較高的適應老化 與心理的安適感」。老化或許會影響活動的參與類型，但是年齡並非絕對與活動 參與有關係的因素。39 （三）延續論 持續理論是老年學學者阿契利（Atchley）於 1970 年代提出，此理論的提 出主要是針對撤退論與活躍論的觀點做修正，而發展出來的一個極聚包容性的 理論。這個理論認為老年人不會因為身體的老化而改變以往的思想、活動方式、 生活模式或人際關係，一個人的思想、行為與人際關係是由過去一直持續到現 在，不會因年齡而改變，人一生的每個階段都是有連續性的，而且受到生物、 心理與社會的交互作用而有所變化與發展。40 持續理論認為中年的嗜好、習慣，與老年的生活品質有很大的關係，隨著 年齡的增長，個人頃向持續各種中年的生活習慣、行為模式，用相似的角色替 代失去的角色。「持續」有內在、外在兩個層面，內在的持續是指心智層面的狀 態，包括情感、喜好、性格、信念、價值觀等等，會直接表現在個人對自我的 認同與自信、自尊等；外面的延續是指社會人際結構與行為展現型態，如會選 38 李薇 2009，頁 19。 39 李薇 2009，頁 19。 40 黃富順、楊國德 2011，頁 112。
16 擇自己熟悉的地方、尋找相似的樂趣、從事自己熟悉的活動、與自己熟悉的人 往來等等。持續論認為成功老化需要維持中年階段與老年時期的社會與心理模 式。41 依照持續理論的觀點，正常老化與病理老化是不同的，正常老化不會連帶 心理與生理的疾病，所以撤退會發生，是來自內在或外在的病理原因，導致必 須中斷過去的習慣模式，是一種非功能性的結果。42 撤退論主張人的年齡增長到一定程度時，出現不可避免的衰退現象，因而 與社會的其他成員減少互動，而退出原有的社會角色，但此理論並不被支持， 因為所描述的現象並不是普遍性的發生在每位老人身上，活躍論與撤退論是相 對的立場，認為活躍的老人比不活躍的老人可以適應的更好，有更高的生活滿 意度。 二、我國老人福利政策發展略述 日據時代，臺灣推行的老人福利措施，只分為救貧與救荒，與老人福利事 業有關的政策，如 1904 年總督府令頒布「臺灣慈惠院規則」，統一救濟院管理 辦法日本社會福利政策與制度，以養濟院、慈惠院等收容無依的貧窮老人和殘 障者。」光復後政府於 1943 年公布「社會救濟法」，是第一個與社會福利政策 相關的法令，該法適用的對象包含 60 歲以上的人口群，著重在經濟生活的補 助。1945 年國民黨第六次全國代表大會通過「四大社會政策綱領」，包括：民族 保育政策、農民政策、勞工政策、戰後社會安全初步實施綱領等，其中「戰後 社會安全初步實施綱領」有關老人福利部分有老、廢、無依、傷殘的救濟。政 府亦整頓日據時代留下的救濟機構。1947 年，臺灣省政府社會處成立，簡化機 構將各縣市救濟機構合併或撤銷，至 1981 年止，公立者有 9 所，私立者 25 所。 41 李薇 2009，頁 21。 42 黃富順、楊國德 2011，頁 113。
17 迄 1976 年，年除臺北市外，把各公、私立救濟院改為「仁愛之家」。43 1965 年行政院頒布「民生主義現階段社會政策」，社會福利工作相關政策及 措施逐漸展開，漸漸的重視一般的老人福利服務，如居家服務、中老年人就業 輔導、老人醫療保健等的服務。老人安置機構可分為公費與自費，公費又分為 公立及私立，公費由省市政府督導編列預算，自費由私人自籌，但辦理成績優 良者由政府獎助。44 1976 年，內政部草擬「老人福利法」草案，1980 年公布實施「老人福利法」 主要在建構老人福利政策的法源依據，45這是國家重視與照顧老人的第一個政策 依據，也以「弘揚敬老美德，安定老人生活維護老人身心健康、促進老人福利」 做為主要的立法精神，要求各級政府設立老人福利機構，籌措老人福利經費， 強化專業化的老人福利工作，並輔導與鼓勵民間團體，推動老人福利服務。1997 年修正老人福利法，著重於老人年齡降低至 65 歲及將老人福利機構修正為長期 照護機構、養護機構、文康機構及服務機構等五類，老人津貼、年金、住宅、 保護等需求的規劃及專責人力等，46 1998 年通過為期三年的「加強老人安養服 務方案」是由內政部負責的，1999 年行政院成立社會福利推動小組長期照護專 案小組，開始研擬「建構台灣長期照護體系十年計畫」，2005 年行政院核定「建 立社區照顧關懷據點實施計畫」，2006 行政院核定「大溫暖社會福利套案之旗鑑 計畫—我國長期照顧十年計畫」。47 2007 年修正老人福利措施部分，明確劃分老 人照顧的措施為：居家式、社區式、機構式服務，對於老人的各種服務與保護 更具完整與前瞻性。48 43 李瑞金 2011，頁 98-99。 44 李瑞金 2011，頁 100。 45 莊秀美 2008，頁 47。 46 李瑞金 2011，頁 100。 47 蔡啟源 2010，頁 142-416。 48 李瑞金 2011，頁 100。
18 三、宗教型非營利組織之相關概念 關於宗教型非營利組織之相關概念，本研究採林淑馨《非營利組織管理》 之觀點做為主要的參考。非營利組織，顧名思義，即是不以營利為目的公益組 織，成型於 1970 年代。1990 年時，經濟學、社會學、政治學、法學、心理學、 企業管理等各學科紛紛以各自的學術觀點討論非營利組織存在的內涵與深義。 經濟學者認為是近代國家和市場力量的式微；社會學者則從志願服務理論、社 群主義理論、治理與社會資本等四大面向，來分析社會與非營利組織的關連性。 暫且不論當時的成因為何，此時正是民間志願服務部門以志願參與、互助及信 任力量開始蓬勃發展之際，也是社會運作由「國家－市場」二分型，轉變為「國 家、市場、公民社會（非營利組織）」三足鼎立的時機。49 而宗教型非營利組織的出現，也正是緣於社會結構的改變。過去宗教團體 大部份投入賑災、濟貧、養老、慈幼、扶殘、義診等社會服務，是民間社會福 利服務的重要推手與執行者。尤其在 70 年代「福利國家的危機」發生後，宗教 組織提供許多社會福利服務，使其被視為重要的非營利組織。50 非營利組織一方面肩負著教化社會、提升人文精神及協助維護安全衛生管 理等重要功能，而宗教型非營利組織大多是立基於利他主義與悲天憫人的教 義，通常藉由救助方式以發揚教義，算是最早發展而且組織較完整的類型。51由 於宗教型非營利組織的成員除了對組織使命的認同外，大部份也有同一宗教信 仰，而宗教信仰對於民眾具有強大有形與無形的力量，往往是因其對宗教組織 的信任而資助或置身於該組織團體裡。因此，臺灣宗教型非營利組織以其信仰 元素做為志願服務領域的推動，展現群眾性及動員力強大的特點，是其他類型 的非營利組織所無法比擬的。52 49 林淑馨 2008，頁 32-45。 50 林淑馨 2008，頁 315。 51 林淑馨 2008，頁 316。 52 林淑馨 2008，頁 320。
19 至於臺灣宗教型非營利組織的發展，傳統式的民間救濟事業始於清代，主 要是貧困、醫療、婦孺及災荒救濟為主，到了日據殖民地時代，則引進歐美工 業國家現代社會福利的概念，進行如兒童保育、醫療衛教等工作。此時，慈善 工作取代了傳統的救濟工作，西方基督教的「社會事業」概念也引進臺灣。而 光復初期，由於美援之故，開始在臺灣從事福利事業的救助工作，如臺灣基督 教兒童福利基金會（今之臺灣兒童暨家庭扶助基金會前身）所推動的「家庭扶 助方案」以及世界展望會所推動的「兒童助學計畫」等。之後，隨著臺灣經濟 的成長，許多國外宗教組織陸續停止對臺灣的救助工作，而這一轉變也使臺灣 民間社會事業邁向本土化。53 顧忠華54於研究中曾指出，宗教團體主要的目的在「弘法」，之所以能成功 經營非營利事業，其外在條件是名正言順且具有正面的社會價值，易獲得民眾 支持；加上當時臺灣的醫療及社會福利網絡尚未普及，缺乏公共服務資源的地 區正好透過宗教團體的投入來滿足社會福利需求；而臺灣法令也課以宗教寺院 社會責任，在「監督寺廟條例」中規定寺廟必須興辦公益慈善事業，內政部並 訂定「宗教團體興辦公益慈善及社會教化事業獎勵要點」，以致臺灣的宗教因而 被導向「社會福利化」。而內在條件則是源自臺灣佛教傳統的慈善思想，及日據 時代日本佛教重視教育、社會文化及慈善救濟的影響。及至戰後，臺灣「人間 佛教」的理念也強化了佛教團體投入非營利事業，隨著關懷層面的擴展，也就 形成了多角化經營的集團式組織。部份臺灣佛教團體以「企業家精神」經營組 織，講求專業化並善於行銷包裝，以提升市場競爭力。再加上宗教力量在臺灣 具有相當程度的影響力，因此，宗教型非營利組織即透過這樣的社會資本力量 來落實本身使命目標的延續和傳承。 臺灣宗教型非營利組織的發展相當多元，有宣化事業、宗教性事業、學藝 53 林淑馨 2008，頁 321。 54 顧忠華2000，頁641-663。
20 事業、濟眾事業、衛生事業、土木事業、社區事業、公益事業的分類區別。例 如星雲大師創辦財團法人佛光山慈悲社會福利基金會，以及大慈育幼院、慈愛 幼稚園、嘉義南華大學、宜蘭佛光大學、蘭陽仁愛之家等；佛教慈濟慈善事業 基金會會長證嚴上人創辦的慈濟醫院、慈濟中小學等，這些較具規模性的宗教 型非營利組織所擴及的領域和層次皆相當寬廣，應證了台灣宗教型非營利組織 多元的發展。55 四、宗教型非營利組織之社會福利服務之相關研究 關於宗教型非營利組織之社會福利服務之相關研究，筆者閱讀了國內的幾 篇研究如下： 莊育麟在《從 Sally Helgesen 的「包容網」理論探討宗教型非營利組織領導 之研究——以南投縣竹山鎮紫南宮管理委員會主任委員（第 4 屆至第 8 屆）為 例》56研究中，指出宗教型非營利組織因社會力量的主張與釋放，加速擴張公共 事務的參與，其影響力也隨之擴增。一個成功的宗教型非營利組織，除了地方 的參與、企業的贊助外，其他非營利組織的策略聯盟也是不可或缺的重要因素。 徐寶璋在《宗教型非營利組織功能之研究——以財團法人台灣省嘉義市大 天宮附屬慈善會為例》57研究中，指出近十年來台灣的宗教組織推展宗教活動， 對於信眾內心的安撫、生命價值的肯定，道德意識的提高也均有潛移默化的影 響，這是其他非營利組織所無法比擬的。許多宗教團體，慈善組織基於宗教精 神與倫理，在扮演匯集資源從事救濟事業的角色上充分展現獨特的創新與力 量。而在傳統的機制上，慈善團體的目的事業卻多集中於急難救助、冬令救濟、 施棺捐米、天災救助、低收入戶救助等活動方面；而且民間慈善會資源類型多 元，規模亦歧異，但其共通點就是普遍保留了傳統「救急勝於救貧」的價值觀。 55 林淑馨 2008，頁 324。 56 莊育麟 2011。 57 徐寶璋 2003。
21 徐寶璋的研究是以司徒達賢所提出的非營利組織經營管理 CORPS 模式理 論的五大要素：服務對象（clients，C）、創作價值的業務運作（operations，O）、 財力和物力資源（resources，R）、參與者（participants，P）、所創造或提供的服 務（service，S）來探討宗教型非營利組織之功能，並得出以下幾項結論： （一）慈善會具有補助政府失靈、公共服務的社會角色功能。 （二）慈善會具有維護社會價值角色之功能。 （三）慈善會與政府間屬於合作與互補的伙伴關係。 （四）慈善會的定位為區域的非營利組織，為社區鄰里的守護者。 （五）慈善會發揮整合CORPS模式之組織運作角色與功能。 該文的研究對象是嘉義市大天宮附屬慈善會，主要是以社會救助為主要的 社會福利服務，相較於本文所擬探討的以宗教型非營利組織經營管理老人公寓 的成效而言，是否也有著上述的角色與功能發現，正是本研究待發掘之處。 吳美齡在《宗教型非營利組織發展之研究——以財團法人淨化社會文教基 金會為例》58的研究中，指出台灣佛教在戰後步入「人間佛教」的方向，強化了 入世經營非營利事業的動機，而當代宗教團體累積了人力與財力，以現代法人 組織的形態，提供各種社會服務，範圍涵蓋醫療照護、國際救援、以及針對高 齡人口、低收入戶、身心障礙者的各種社會救助、接受政府委託社會福利的委 託計畫等，其對社會貢獻有目共賭。 蔡欣達在《台灣天主教會社會服務發展之探討》59中指出：「宗教除了指涉 個體的情感表達外，還包括宗教與社會各領域互動過程中所表現出的功能與型 58 吳美齡 2009。 59 蔡欣達 2006。
22 態。而宗教型非營利組織一詞可說是上述的集合，它涵蓋了『宗教性』與『社 會性』的意涵，因此作為以信仰為基礎的組織，它除了貫徹教義的使命外，還 表現在透過組織的運作而產生的服務輸送型態。總而言之，宗教性非營利組織 所體現的不只是透過運作與社會互動，它更積極性的目的是增進社會的正面功 能。」60文中也提到：「在美國宗教組織與其他非宗教性組織，常會為大眾提供 非宗教性的財貨與服務，因此宗教與非營利組織間的關係是相當緊密的。」61而 其研究也同時發現，教會的服務型態都是隨著當時的社會工作與社會福利的發 展趨勢來作調整，這種宗教與社會發展有著休戚相關的互動，同時也是天主教 會所要在社會性上所展現的功能。 該文主要以天主教社會福利發展為出發點的探討，相較於本研究所欲探討 的佛教團體，是否也有著雷同的發展脈絡？也遵循著社會需求而有不同的因應 模式，亦或另有其他發展，則是本文欲討之處。又，宗教團體在經營管理非營 利組織時，當然包含著「宗教」與「社會」意涵，但若所經管的非營利組織並 非以教徒為唯一服務對象，那麼以信仰為基礎的宗教組織在經管時，如何貫徹 教義的使命？或如何包容不同信仰者，並能在彼此間取得平衡？其中是社會性 大於宗教性，而以專業為導向？或者是以宗教帶領社會專業經管非營利事業？ 五、老人福利機構治理之相關研究 老人福利機構，在《老人福利法》（101 年 8 月 8 日修訂）定義為：（一） 長期照顧機構；（二）安養機構；（三）其他老人福利機構。其中長期照顧機 構分為三種類型：（一）長期照護型：以罹患長期慢性病，且需要醫護服務之 老人為照顧對象；（二）養護型：以生活自理能力缺損需他人照顧之老人或需 鼻胃管、導尿管護理服務需求之老人為照顧對象；（三）失智照顧型：以神經 科、精神科等專科醫師診斷為失智症中度以上、具行動能力，且需受照顧之老 60 蔡欣達 2006，頁 106。 61 蔡欣達 2006，頁 19。
23 人為照顧對象。安養機構則是以需他人照顧或無扶養義務親屬或扶養義務親屬 無扶養能力，且日常生活能自理之老人為照顧對象。其他老人福利機構主要是 提供老人其他福利服務。 在一般的文獻中，大多數以長照型為探討對象，少見以能生活自理的安養 型機構為研究對象。據此，本文擬先行探討非營利組織之長照型機構之治理模 式，並從中獲取相關概念後，再對照本研究以安養型老人公寓為對象之治理差 異及特性所在。 彭美珍在《台灣天主教老人福利機構治理之研究——以財團法人宜蘭縣私 立天主教弘道仁愛之家為例》62的研究中，指出「使命」、「信仰」、「愛心」都無 法量化，卻是組織運作投入重要之關鍵。 林美玲在《佛教慈善事業之發展——佛光山慈悲基金會等個案研究》63研究 中，指出現代佛教團體想要開展出一片蓬勃的生機，須朝向一種卓越而切實的 生活修行發展，亦即以出世的精神作入世的事業，化高深為平淡，讓人們易接 受，而印順導師、星雲大師所提倡的「人間佛教」理念，正符合現代人之所需， 讓佛教朝向生活化、制度化、現代化、未來化、國際化的目標發展，將佛法落 實在日常生活中，關心社會、維護人權、照顧民眾疾苦，從事教育、文化、慈 善、弘法等事業，達到福利社會、淨化人心的功能。由於宗教團體興辦慈善事 業的過程中，主要的功能是輔助政府社會福利部門之不足，尤其在國家社會遭 逢重大災害發生時，動員力強，能搶得第一時效，衝到最前線、最危難的地方， 賑濟貧窮，化解災難於無形。扶孤濟弱的精神，正是人間淨土的實現，發揮「人 間佛教」正面積極的示範作用。 62 彭美珍 2010。 63 林美玲 2004。
24 六、地方政府與社會福利機構公設民營協力互動關係之研究 胡俊雄在《地方政府與社會福利機構公設民營協力互動關係之研究——以 高雄縣政府為例》64中指出，公設民營背後隱含的政策意義是鼓勵民間參與、活 絡社會福利資源以減少政府支出，並以民間的活力、專業、效率、彈性及募款 能力，補足政府財力及人力之不足。惟之後因為許多認知差異及雙方對於角色 及經費看法南轅北轍，衍生許多歧見，也打破了彼此間平等互助合作的共識， 而折損了民營化的效率與效能。 又，非營利組織強調的是效率及自主性，但一般社會福利型非營利組織多 數經費來源不足，也不穩定，因此獲得政府的經營契約等於是獲得一份穩定的 財源，也因此而形成了政府得以有某程度控制機構的權力，政府基於職責必須 對受託單位有一定的品質及效率要求，使機構的自主性受到諸多的束縳，更力 了彼此立場的鴻溝。此外，由於政府單位經費的撥補及場地的提供使用，造成 了受託單位的財務依賴，扭曲了非營利組織的原貌，既糢糊了身份、也背離了 宗旨與使命，使得契約委託過問題層出不窮。 該文特別提出公私部門協力關係遭遇到的困境有五項：（一）政府組織層 面複雜，私部門常難以配合；（二）協力過太多監督、審議等程序，對於經營 常造成困擾；（三）公私部門對公共事務有很大的認知落差；（四）公部門往 往害怕被冠以「官商勾結、圖利他人、利益輸送」之名；（五）公私部門資訊 無法溝通。如果再加上地方政治勢力的介入，原本只有雙方協力合作的關係就 會趨複雜，專業信念或科層體制都可能隨之政治化而崩解。 上述文獻分別從宗教型非營利組織之相關概念、老人福利機構治理相關研 究、地方政府與社會福利公設民營協力互動關係之研究等加以整理，這些論述 累積了相當程度的理論成果，有助於本文立基於此基礎的了解進一步探究。 64 胡俊雄 2001。
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第二章 佛光山慈善理念與實踐
本章將對於宗教參與社會慈善工作的理念與實踐路徑作一分析討論。首 先，第一節整理宗教與社會福利服務；於第二節中討論佛教教義與社會福利服 務；第三節闡明佛光山的慈善理念；最後第四節對於佛光山慈悲基金會的成立 與發展作一梗概說明。第一節 宗教與社會福利服務
在人類社會中，不管是人道主義還是任何的各種理由，有關社會福利思想 或制度早就存在，只是隨著福利思潮與社會政策的演變下，使得國家、民間團 體、個人、市場，這四者在社會福利分工上相互替換與補充。不過在這當中， 宗教的影響力是不容忽略的，甚至可以說「宗教性的慈善」就是中世紀以前推 動福利工作的主要動力。65宗教參與社會慈善，彰顯了宗教教義下的人文關懷， 體現了宗教的社會屬性。當民族國家和現代的福利制度在未建立前，宗教便成 了社會慈善的主要提供者。66詹火生也指出「社會福利從中古開始，不管是在中 國社會，還是歐洲社會，乃至其他的社會中，有蘊含著宗教價值理念在裏面， 在中國傳統宗教信仰中，社會福利往往是慈善的面貌展現。一種出自於地緣或 血緣關係的社會福利，基本上就帶著濃厚的宗教道德理念」。67可見從過去到現 在，宗教與社會福利之間有著莫大的因緣。68 另外，宗教團體不同於一般的志願服務組織，宗教團體有其自身的神聖性 目標，其慈善事業之實踐，都是依止在這個神聖目標之下的。69早期基督教承襲 65 王順民 2009，檢索自 http://www.npf.org.tw/post/2/6001，最後瀏覽日期：2013 年 7 月 22 日。 66 鍾智鋒 2013，〈讓宗教慈善「運轉」起來〉，檢索自 http://bodhi.takungpao.com.hk/ptls/shuhua/2013-06/1686187.html，最後瀏覽日期：2014 年 5 月 18 日。 67 詹火生 1987，頁 24-25。 68 星雲大師 2012a，頁 244-246。 69 林萬億等 1995，頁 137。26 猶太教經典中，對施捨的重視，一直是影響西方社會慈善發展的源頭。70而佛教 在漢代傳入中國之後，隨著西域僧人東來與經典的翻譯，佛教傳播迅速，到魏 晉南北朝隋唐時期，佛教已普及於上自皇帝，下至平民百姓之中，因而佛教的 教義對人們的思想、行為都有廣泛而深遠的影響。71 宗教團體對於社會福利之提供，乃基於宗教對社會的關懷表現，然而這種 關懷是源自社會或對人類的宗教思想。72隨著時代的脈動，宗教團體所涉及的社 會福利層面也越趨多元與貼近人們的需求，從早期傳統補殘式的社會福利服 務，到後來的各項社會福利發展，除了有其宗教教義做為思想根本外，也慢慢 藉由社會工作專業技術來增加社會福利事業的強度。
第二節 菩薩行之理念
歷史學家湯因比說：「對一種宗教的實踐考驗，無論何時何地，都體現在它 幫助人類靈魂回答痛苦和罪的挑戰時是成功還是失敗」。關於苦難、罪惡的問 題，一直是宗教關懷的核心所在。73而「慈悲」就是佛教關懷眾生的根源所在， 從慈悲的情感來看，慈悲就是同情、憐憫之心，同情與憐憫必須要有對象，單 個人無法產生慈悲，慈悲是外向，相對於他人的存在而言的，慈悲之情的生起 必須處於一個社會的，或群體的環境之中，也就是以眾生為所緣，這是慈悲的 前提要件。慈悲必須面對世俗社會，遠離社會尋求個人解脫，從根本上就是與 慈悲相悖的。74其次，慈悲由觀眾生而起憐憫同情之心，而同情就是對他人之苦 的感同身受，在這種同情體驗中，潛在地發生一種伴隨個人身份意識消失的自 他交換。因此，對他人痛苦的同情體驗越深，個人的關注中心便愈益集中在他 人身上，如果能長期把這種同情心保持下去，並施之於實際的慈悲行之中，就 可以打破對自我的執著與自他之分，從而達到對「無我」的體證。因此，純粹 70 林萬億等 1995，頁 142。 71 劉淑芬 2001，頁 2-3。 72 林萬億等 1995，頁 142。 73 王學成 2001。 74 王學成 2001，頁 410。27 由同情之心而生起的慈悲心行，有助於菩薩對大乘空性智的體證，大乘佛教把 「慈悲喜捨」四無量心歸入解脫道，確實有極深的道理。75 慈悲基於對眾生之苦的同情體驗上，由於同情，以致於看到眾生受苦而有 不能忍受的感覺，必欲救之而後快，這產生了利他的倫理行為。更進一步說， 真正的慈悲是建立在「自他一體」的同情體驗之上，這與大乘佛教的「同體大 悲」的說法相符。因此，慈悲心與自利利他的慈悲行是互為促進、互相增益的。 76從價值論的意義來說，慈悲觀以消解世俗價值的方式重建了超越價值，從而使 世俗價值在相對的層次又得到了肯定。因此，各種世間名利物質的追求，雖是 世俗價值，被認為是身外無意義的，然而，站在慈悲的立場，通過各種財施與 法施能成就有情大眾的需要。這即是說，菩薩在現世生活中的意義與價值即在 於饒益眾生，慈悲利他，大乘菩薩的慈悲行始終伴隨著趨向涅槃的過程，並包 含在涅槃之中。77 就佛教倫理與社會關懷之間，佛教有一套嚴謹的教義體系，包括平等觀、道 德觀、菩薩道78等等，說明如下︰ 一、平等觀 佛教主張「因緣」，強調宇宙萬有都是因緣和合，一切因緣都是互相成就， 彼此互為助緣，佛教的因緣果報之說，便是宇宙真理的最佳說明。雖然世間有 情有相狀的差別，但佛教強調「一切眾生皆有佛性」，在法性上是一味平等的。 所謂「無緣大慈，同體大悲」，慈悲是無偏私的關愛；無對待的包容；是眾生之 間的融和與尊重。79所以佛教進一步提倡「生權」，主張「一切眾生皆有佛性」， 有情皆有生存的權利，不容許受到傷害。關懷眾生，救度眾生，是佛教維護生 75 王學成 2001，頁 410。 76 王學成 2001，頁 411。 77 王學成 2001，頁 422。 78 張培新 2006。 79 星雲大師 2006，頁 25。
28 權的表現。80 二、道德觀 大乘佛教倫理主要道德觀念和道德規範，有五戒、十善、六度、四攝、四 無量心。戒是實踐佛道的根本，一切善根功德都是由戒而生，81而「五戒」（不 殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒）又為最根本戒；十善（不殺生、不 偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見） 乃五戒的擴展，四攝（布施、愛語、利行、同事）、四無量心（慈、悲、喜、捨） 等等，皆強調「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」，82 透過諸惡莫作， 營造社會之安定；通過眾善奉行，調和社會的祥和；人人自淨其意，莊嚴內心 的精神生活。 三、菩薩道 發願與實踐將解救自己和一切眾生於苦難、愚痴中，使其得到究竟的安樂 與覺悟者，便稱為「菩薩」，菩薩因不忍眾生苦，而發大慈悲心，抱持四無量心 （慈、悲、喜、捨）、四攝法（布施、愛語、利行、同事）、六波羅蜜（布施、 持戒、忍辱、精進、禪定、般若）等為實踐法門，促進眾生的安樂，如此之大 慈悲心，正是現前社會中對公共領域與公眾利益之關注和確保的實現，也是佛 教倫理對社會的重要意義。83 四、布施 所謂「布施」，將自己所擁有的，施於眾生，這是以慈悲為前導，攝受眾生 的第一步。布施分為財施、法施和無畏施，財施如財物、身體等；法施指知識 80 張培新 2006。 81 星雲大師 1999，頁 38。 82 張培新 2006。 83 星雲大師 1999，頁 9-15；張培新 2006。
29 真理教化他人；無畏施是給予眾生精神上的慰藉免除恐懼之心。84行佈施需抱持 不期望回報的心態，由布施形成的「救度眾生」理念，對於佛教社會福利事業 入世關懷，產生積極的領導作用，也成為社會福利的基石。85 以慈悲心為基礎，反映出以普渡眾生為宗旨的菩薩道精神，與社會關懷之 間的聯結關係，正是立基於緣起、慈悲的基礎上，藉此展出眾生平等、入世關 懷的具體實踐要義。86
第三節 星雲大師的慈善理念與實踐
一、星雲大師與人間佛教 星雲大師，1927 年出生於大陸的江蘇江都，1938 年在南京棲霞山，禮宜興 大覺寺志開上人出家，1949 年到台灣，一生致力弘揚「人間佛教」。 星雲大師出生大陸，以台灣為弘法基礎，走向全球，最後把人間佛教回傳 大陸，至今全球有 300 餘間道場，百萬信眾跟隨，他透過種種間接或直接的方 式和宗教與非宗教的活動走入人群，他將佛法用很人性化的語言做詮釋，從人 的立場出發，例如他深知人生離不開金錢、愛情、名位、權力，因此提倡「要 過合理的經濟生活、正義的政治生活、服務的社會生活、藝術的道德生活、尊 重的倫理生活、淨化的感情生活。」87他重視人間佛教與現實人生的關係，他認 為人間︰ 佛教主要內涵是「關懷生命」，因為人到世間「生活」就有「生命」， 有生命就有「生死」。生命的本「體」不生不滅、不增不減，是真常無 限的永恒存在；但是生命所顯露的現「相」，則有生滅、去來的無常變 84 星雲大師 1995，頁 711-712。 85 張培新 2006。 86 張培新 2006。 87 高希均 2005，頁 3。30 化；而生命從生到死，每天生活的食衣住行、言行舉止、思想感受等 身心活動，則無一不是生命的作「用」。88 星雲大師認為，生命是體、生死是相、生活是用，體、相、用三者無法切 割，而人間佛教所關注的，就是如何在「生活」中運「用」佛法，通過佛法之 妙用來超越「生死」現「相」，進而圓滿「生命」的本「體」。89 佛法，源自釋迦牟尼佛的教法，教義是一樣的，但佛法的詮釋隨著時空、 文化的不同而有所不同。而人間佛教，就是透過適合現代人的種種弘法方式， 讓佛教呈現在人間，落實在生活裡面。他曾經說：「人間佛教就是要從淨化心靈 做起，不過也不是因而偏廢物質的建設，而是要教人用智慧來運用財富，以出 世的精神來做入世的事業，建設富而好禮的人間淨土」。90 實踐是檢驗真理的唯一標準，從太虛大師以降，有很多人探討過人間佛教 的議題，但是落實於現實生活中的，使人間佛教從理想變成現實的，得首推星 雲大師領導的佛光山教團所進行的現代化與國際化工作。91星雲大師透過自己的 說法與利生的實踐，改變傳統佛教的悲觀厭世傾向，進而闡釋和展現佛教的人 間性、生活性、積極性、喜樂性、利他性、普濟性，是可以與現實生活密切結 合。92 二、星雲大師的慈善理念與實踐 佛光山雖然以文教起家，星雲大師也曾說︰「佛光山是為佛教文化而存 在」，93儘管如此，星雲大師從事慈善工作的歷史，卻可回朔至他駐錫宜蘭弘法 年代，至今從未間斷。 88 滿義 2005。 89 滿耕 2006。 90 星雲大師 2013，頁 233。 91 何建明 2006。 92 楊曾文 2007。 93 林清玄 2001，頁 174。
31 星雲大師在〈佛教的慈悲主義〉中說： 佛教的三藏十二部經，雖然有無量的法門、教義，但是皆以慈悲為根 本，尤其是大乘佛教的菩薩道，更是慈悲精神的實踐與完成。經上說： 菩薩因眾生而生大悲心，因大悲心而長養菩提，因菩提而成就佛道。 如果菩薩看到眾生的憂苦，不激發慈悲心，進而上求下化，拔苦與樂， 是無法成就菩提大道的，因此慈悲心是菩薩行的必要條件。94 所謂菩薩道，就是慈悲精神的實踐，因為看見眾生的苦難，而生起菩薩的 慈悲心，進而成就菩薩行。95 一般人常把佛教和慈善畫上等號，往往錯解佛教行慈善的意義，讓慈悲變 成姑息縱容，甚至是罪惡的淵谷。慈悲容易，但是慈悲更要有智慧，沒有智慧 的慈悲是濫慈悲，如同把錢捐給一個人，但他卻拿去賭博、喝酒，如此就失去 慈悲的意義了。為對方施與慈善救助之後，要讓對方改變做人，讓他在道德、 良心能向上發展，如此的慈善救助才有意義。96 例如 2002 年，佛光山於巴西執 行「如來之子」計畫，因為在巴西各城市的貧民窟及非法居留區，因貧窮而失 學、失業，乃至如販毒、偷竊等等的社會問題的產生，鑒於此，在星雲大師指 導下，佛光山巴西如來寺，開始實施如來之子教養計劃，97讓貧窮人家的孩子每 週到佛光山如來寺，道場給他們 20 元美金、一袋米、一籃菜，讓他們帶回家， 再為孩子開班授課，課程設計除了身心靈輔導外，並配合才藝的教授，培養他 們有一技之長與正確的人生觀、價值觀。星雲大師認為貧窮是救不了的，必須 靠自己努力振作，教育才是根本，98因為改變觀念，才能徹底的改變一生，所以 在星雲大師的慈善實踐裡特別強調教育的內涵。 94 星雲大師 1991，頁 159。 95 王偉 2013，頁 396。 96 星雲大師 2012，頁 253-254。 97 《佛光山開四十週年紀念特刊（五）慈善弘法》，頁 181。 98 星雲大師 2012，頁 251-252。
32 除了強調教育的重要外，星雲大師也強調「救急」與「救貧」的不同，他 認為救濟貧窮，不是很徹底，但是對於「急難」卻必須要及時的伸出援手，因 為突如其來的火災、車禍、地震、颱風……等等天災人禍，讓一個人在一時之 間失去了收入、生活頓時失去支助，這種一時之間發生的災難，需要外界給予 適時的幫助。99 對於佛教的慈善，曾經有人向星雲大師問及「行善」與「教化」孰輕孰重 的問題，他說道： 「行善」固然要緊，「教化」更能契合佛心。 「行善」是「教化」之初階，「教化」是「行善」之究竟。今天我們 的社會所普遍缺乏的，即不是豐富的物質，也不是繁榮的街市，而是 「行善與教化」的心意及行動。100 星雲大師認為，救濟不能夠解決問題，必須要用佛法來開導教化，才是根 本之道。如果佛教一味地從事慈善事業，那麼則與一般社會的慈善團體一樣。 所以過度的標榜慈善，會讓佛教本來具有的教化功能與崇高價值隨之沒落。對 於社會的關懷，他認為要有下列四面向的進行︰101 （一）宣揚教義，讓大家明理。 （二）精神慰藉，讓大家得到心理的依靠。 （三）給予希望，讓大家知道生命的永恒。 （四）物質、金錢的救濟。 99 星雲大師 2012，頁 252。 100 星雲大師 1999，頁 247。 101 星雲大師 1997，頁 84-85。
33 從上述四個關懷面向，可看到星雲大師把物質、金錢的救濟放在最後一 位，主要原因是： 如果佛教太重視救濟，不就跟慈善團體一樣。在社會上有獅子會、扶 輪社等慈善團體可以施濟，甚至醫院、社團、社會的每一個分子都可 以布施，這是大家都做得到的。但是傳播佛法，卻不是人人能做到； 接受救濟，人人能接受，可是接受佛法，卻不是人人能接受。所以宣 揚教義，傳播佛法的層次較高。102 基於這樣的慈善裡念，星雲大師於 1985 年開創佛光山時，便立下「以文化 弘揚佛法、以教育培養人才、以慈善福利社會、以共修淨化人心」為四大宗旨， 從文化、教育、共修等面向，回應了資本主義下的各種危機，組織國際佛光會、 成立別分院，主張「四給」，「給人信心、給人歡喜、給人希望、給人方便」，強 調從「給」的實踐獲得善緣；提倡「三好運動」，「做好事、說好話、存好心」， 將佛教的身、口、意三業清淨推廣於社會，以落實他對社會的徹底關懷。 下文主要以星雲大師口述之《百年佛緣》內容為主，從中了解星雲大師從 事慈善事業的理念與事蹟。 （一）監獄教化 星雲大師早年駐錫宜蘭弘法年代即投入監獄教化工作，之後於 1963 年成立 「監獄輔導教化組」，連結佛光山各地道場與佛光會檀講師，共同投入監獄布 教，至今佛光山在全國各監所的輔導教化未曾間斷，定期培訓監獄佈教師，投 入監獄輔導工作。在課程規劃以「人間佛教」為基礎，發展出多元課程，如： 佛學講座、禪坐、抄經、讀經、佛畫、素食烹飪、甘露灌頂皈依典禮、佛學會 考…等，輔導則分為個案、團體之諮商輔導，引導受刑人趨向良善。 102 星雲大師 1997，頁 85。
