祭祀社群、儀式與祭品--平鎮東勢建安宮個案分析

國立交通大學

客家文化學院

客家社會與文化碩士在職專班

碩士論文

祭祀社群

祭祀社群

祭祀社群

祭祀社群、

、

、

、儀式與祭品

儀式與祭品

儀式與祭品

儀式與祭品

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----平鎮東勢建安宮個案分析

平鎮東勢建安宮個案分析

平鎮東勢建安宮個案分析

平鎮東勢建安宮個案分析

Worshiping Community, Ritual and Sacrificial Offering

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the Case Study of Chian-An Temple in Tung-Shi

研 究 生 ： 曾齡祺

指導教授 ： 林秀幸 博士

祭祀社群

祭祀社群

祭祀社群

祭祀社群、

、

、

、儀式與祭品

儀式與祭品

儀式與祭品

儀式與祭品

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----平鎮東勢建安宮個案分析

平鎮東勢建安宮個案分析

平鎮東勢建安宮個案分析

平鎮東勢建安宮個案分析

Worshiping Community, Ritual and Sacrificial Offering

- the Case Study of Chian-An Temple in Tung-Shi

研 究 生 ： 曾齡祺 Student：Ling-Chi Tseng

指導教授 ： 林秀幸 博士 Advisor：Hsiu-Hsin Lin

國立交通大學

客家文化學院

客家社會與文化碩士在職專班

碩士論文

A Thesis

Submitted to Degree Program of Hakka Society and Culture College of Hakka Studies

National Chiao Tung University in partial Fulfillment of the Requirements

for the Degree of Master

in

Hakka Society and Culture

July 2009

Hsinchu, Taiwan, Republic of China

祭祀社群、儀式與祭品--平鎮東勢建安宮個案分析

學生：曾齡祺 指導教授：林秀幸博士

國立交通大學客家文化學院客家社會與文化碩士在職專班

摘

摘

摘

摘

要

要

要

要

本文從平鎮市的歷史發展與信仰分布為起點，了解東勢建安宮在當地特殊重要性， 並透過東勢建安宮的源流、組織、例年性祭祀活動，以及盛大的開漳聖王聖誕神豬神羊 敬獻活動，進而詮釋出東勢建安宮的祭祀社群的特徵。經由實地參與準備工作，從東勢 建安宮開漳聖王誕辰六年輪值的豬羊敬獻過程，詮釋輪值區的居民，如何在豬的飼養、 閹割、比賽、敬獻、獻祭到分福的圓滿反覆過程，以豬為象徵物，讓敬獻者能調和他性 格中的矛盾成份，獻祭了自己的心，達到了「和解」的狀態，透過豬的導引，把飼主、 家族、廟宇、親戚與鄰居之間完成社群建構歷程，並經由廟方例年性的工作、輪值者祭 品週年性準備，所架構出的時間文化基礎，讓飼主不僅在日常生活時間與神聖時間做最 佳的調和，發展出體驗時間的重要性，跳脫個人與廟宇分別，交互融合而產生新的時間 性循環。

關鍵字：平鎮、東勢建安宮、神豬、獻祭、祭祀社群、開漳聖王

Worshiping Community, Ritual and Sacrificial Offering

- the Case Study of Chian-An Temple in Tung-Shi

Student：Ling-Chi Tseng Advisor：Hsiu-Hsin Lin

ABSTRACT

ABSTRACT

ABSTRACT

ABSTRACT

This study begins with the local history and religion life of Ping-Jen City to explore the social and cultural meaning of Tung-Shi, Chian-An Temple . The social and cultural

dimensions of the worshiping community in Tung-Shi, Chian- An temple are fully interpreted through the origin, the organizations, the annual sacrificial offering activities and the grand holy pigs and goats to Kai-Zhang Holy God . By participative observation, this work tries to describe the detailed process of the transformance of the symbol, the pig in the ritual act from the pigs’ breeding, castration, contest, to people paying respects, offering sacrifices and sharing the meat with each other on the anniversary ceremony of Kai-Zhang Holy God. Headed by the symbol, the pig sacrifice, the worshipper harmonize his conflict between nature and culture and to literally sacrifice his heart and gain reconciliation. The holy pigs, as a symbols help to link the breeders, families, temples, relatives and neighbors to conduct the symbolic construction of community. And the offering preparation of the annual

ceremony on allows the breeders imbue daily lives with sacred meaning and then develops the importance of experiencing time. By mitigating the confrontation between individuals and the collectivity, the people construct a communal time circulation.

Keywords: Ping-Jen, Chian-an Temple, Holy pig, sacrifice, worshiping community,

誌

誌

誌

誌

謝

謝

謝

謝

進入交大客家專班，對我來說開啟了人生的另一扇門，跳脫原來的學習領

域，卻因此獲得意想不到的感動與樂趣，而能夠以建安宮的王公作為論文

的研究對象，對我來說也是一個新的體驗。

這本碩士論文的完成，不但讓自己充實愉快，更讓自己獲得更多的感動。

感謝秀幸老師在這兩年來，給予我一路的啟蒙與指導，除了讓我能順利的

將論文完成，更給我許多對人事物的啟發與思考。

也感謝口試委員羅烈師老師及李翹宏老師費心審查與指導，讓我受益良

多，才能使論文有更好的呈現。

感謝平鎮東勢的鄉親們在田野調查期間的協助，尤其是建安宮的董監事、

李阿育先生、幹事邱小姐，以及曾氏家族的叔公們，因為您們的熱心及不

吝分享，使我能有豐富的收穫，才能以此文獻給王公，謝謝您們！

感謝我的父母及家人在這段時間，給予我最大的支持與協助，讓我能順利

的完成兩年的學業，隨時支援在田野調查中遇到難題的我，並給我精神上

的安慰。

感謝我的研究所同學們，認識大家真是一個難得的緣分，在兩年學習中彼

此互相鼓勵成長，有美池和瑞玲的關心，以及彩霞和玉玲心靈上的支持，

讓我有一個紓解壓力的出口，讓我能在友情的支持下，一步步的完成論文。

感謝專班助理旻秀，協助各項行政工作。感謝我所有的朋友們，因為你們，

我才能度過這段挑戰自我的時間。

謹以此文，獻給我的家人、朋友，所有愛我的人與我愛的人。

2009.7.20 於交大

目

目

目

目

錄

錄

錄

錄

中文摘要 ···i 英文摘要 ··· ii 誌 謝 ··· iii 目 錄 ··· iv 表目錄 ··· vi 圖目錄 ··· vii 第一章 緒論………1 第一節 研究動機………1 第二節 理論與文獻回顧………2 第三節 研究方法與田野介紹 ………11 第四節 論文結構 ………13 第二章 平鎮市發展概況 ………14 第一節 地理環境 ………14 第二節 歷史背景 ………15 第三節 平鎮市民間信仰概況 ………20 第三章 東勢建安宮 ………35 第一節 東勢建安宮創建源流 ………35 第二節 東勢建安宮的管理組織 ………38 第三節 東勢建安宮的祭祀對象 ………40 第四節 東勢建安宮的祭祀社群 ………44 第四章 東勢建安宮開漳聖王聖誕 ………55 第一節 祭品的敬獻 ………55 第二節 祭典儀式活動 ………66 第三節 回娘家與作客 ………76 第四節 詮釋 ………80

第五章 結論 ………87 第一節 本研究的意義 ………87 第二節 研究的限制與展望 ………88 參考書目 ………89 附錄 ………94 附錄一 東勢建安宮重建記………94 附錄二 建安宮康樂臺興建記………96

表目錄

表目錄

表目錄

表目錄

表 1 平鎮市開墾概況表 ………18 表 2 平鎮市各里公廟廟宇基本資料 ………26 表 3 財團法人東勢建安宮第一二屆信徒代表整理表 ………39 表 4 建安宮年度祭祀活動 ………44 表 5 輪值順序表 ………50 表 6 輪值祭祀村里變革表 ………51 表 7 開漳聖王聖誕千秋神豬神羊比賽結果表 ………69 表 8 東勢里第一保輪值開漳聖王聖誕千秋樂捐芳名表 ………69 表 9 開漳聖王聖誕千秋得獎神豬敬獻祭品表 ………73 表 10 開漳聖王聖誕千秋神豬敬獻祭品表 ………74 表 11 開漳聖王聖誕千秋其他敬獻者及祭品 ………74 表 12 建安宮九十八年度開漳聖王聖誕活動表 ………79

圖目錄

圖目錄

圖目錄

圖目錄

圖 1 平鎮市地理位置圖 ………14 圖 2 八大庄與現今行政區域範圍圖 ………20 圖 3 平鎮市九大公廟圖 ………32 圖 4 建安宮與義民廟輪值祭祀範圍圖 ………34 圖 5 建安宮位置圖 ………38 圖 6 起斗圓斗儀式場地圖 ………48 圖 7 六保輪值區域圖 ………53 圖 8 建安宮九十八年度量神豬路線圖 ………62 圖 9 日常生活時間、體驗時間與神聖時間循環圖………86

第一章

第一章

第一章

第一章

緒論

緒論

緒論

緒論

第一節

第一節

第一節

第一節

研究動機

研究動機

研究動機

研究動機

孩提時拉著爸媽的手，和來自街頭巷尾的鄰居，在擁擠的人群中，湊熱鬧的去看燈 光裝飾華麗的豬公，而不固定燃放的鞭炮聲，讓就算害怕而小手摀著耳的我，仍然要看 過全部的大豬公才肯回家。漸漸長大，那份期待感總是存在心頭，不管哪間廟有活動， 總會問長輩是不是有大豬公，深怕錯過了什麼，少看了什麼。而豬公的型式，也隨著社 會時代逐漸創新，有的請花車來表演助陣，有的請八音團來伴奏，加上越來越多變化的 攤販，和廟口從下午就上演的歌仔戲，這種熱鬧的氣氛，一直持續至今，成為我記憶中 最深刻的部份。 台灣的民間信仰是多元豐富的，族群隨著遷移至台所帶來的家鄉信仰習俗，在心靈 需求，或是各種不同族群的互相影響、融合，都讓民間信仰的逐漸發展出在地信仰的特 徵。各種節日、祭典，家庭、鄰里的參與，顯現了眾人對宗教信仰的崇敬，如近年極為 熱門的鎮瀾宮媽祖廟的出巡，也是將不同地區的人群，用一條隱形的信仰線，緊緊相連， 看到信徒的熱烈參與盛況與崇敬態度，不禁感到台灣宗教文化的力量，如此強力與龐 大。在這些例子中，忽然驚覺，其實一個在地信仰的文化現象或人文活動展現，才是最 真實也是最值得探討的問題。 地方的重要廟宇也在現代社會中，扮演不同的角色。除了成為信仰的中心外，也擴 及社會服務或地方活動總籌，不只是將宗教意念傳遞，也透過宗教信仰中的儀式、祭品、 人的互動等的紀錄、進行，結合日常生活中所產生的經驗或體驗，建構出地方知識的藍 圖，豐富人類的文化，使地方文化有了豐富的表徵。 地方社群透過「村里組織」的產生及「地方重要士紳」的策劃，產生了一股力量將 在地信仰的建構，有更完整的發展。許多信仰研究都提到，很多祭祀輪值的產生，都是 由鄉或村來成為基本單位，由此可知地方社群的架構仍然有其基礎根基，而透過例年性 的祭祀活動，將社群的感情與緊密度，透過輪值的責任，產生無法言喻的厚度與深度。 平鎮東勢是我家族自龍潭移居，曾曾祖父輩辛苦開墾而定居之處，家族成員或因工

作、求學等因素，而搬離東勢，但每年總不忘至建安宮拜拜。大年初一，整家人一大早 就到廟裡上香、換平安符，已經是例行公事，平日考試、找工作，都也不忘求王公來庇 蔭來幫忙，而仍住於當地的長輩，更是大小節日都會到廟裡拜拜，尤其每到輪值年度， 更是忙得不可開交，而我們也是樂不思蜀，因為有好多豬公可以看，麻糬可以吃，還可 以吃拜拜的大請客。因此「東勢三王公」的聖誕千秋活動，一直是平鎮相當重要的慶典 活動之一，而對於以客家人為主的平鎮地區，建安宮所祀奉的「三王公」，竟是由漳籍 人士由大陸帶來的開漳聖王，也算是全國唯一由客家人為主要信徒、管理人員的開漳聖 王廟，而平鎮另一重要廟宇，即為義民褒忠祠，由開墾該地區之客籍人士於新埔義民廟 請回祭拜。而平鎮市的這樣特殊的信仰對象，也逐漸受到學術界的重視，關於義民爺的 信仰，已有相當多的研究討論，而關於建安宮開漳聖王的討論，尚屬萌芽之期，也讓我 決定從祭典儀式等活動，來探討「三王公顯外庄」的特殊性。 主神信仰為主的祭祀活動，以「主神誕辰」最為隆重。輪值的交棒相傳，或許能顯 示出地方社群的團結性，但活動當天所比賽的神豬、神羊等敬品，並非一年前準備即可， 而是需要事前的籌備與規劃。因此可知，在共同合作或是相互競爭獻奉的過程中，信眾 如何產生對於「王公」的崇敬度，而這份對於祭儀的時間性準備，及對信仰的表徵，透 過社群的概念來加以詮釋，似乎將信仰活動的特殊性與在地性，有了最貼近的闡釋。

第二節

第二節

第二節

第二節

理論與文獻回顧

理論與文獻回顧

理論與文獻回顧

理論與文獻回顧

社會研究當中，有關台灣民間信仰的著述，佔了相當大的比例，而尤以日籍學者岡 田謙所提出的祭祀圈的討論應用最為廣泛，透過祭祀圈的理論，來進行各個地方信仰的 論述，然而台灣社會的變化，單一架構的理論基礎，已不能完整的表現地方民間信仰的 特徵，因此加上祭典儀式的討論，以信眾的信仰祭祀活動，擴展以社群概念的核心，而 架構出一個涵蓋儀式、時間、祭品、祭祀等多方面討論。 一 一 一 一、、、、宗教宗教宗教宗教信仰研究信仰研究信仰研究信仰研究

張珣曾發表一篇有關臺灣人類學漢人宗教研究之回顧，針對人類學家在台從日治時 期前到 1995 年之間，有關漢人宗教研究的分析與討論。而從 1965 年開始，民族學開始 以祖先崇拜研究與祭祀圈理論為主軸，進行一連串漢人研究，發展透過漢人親屬宗族組 織而延伸的祖先崇拜，所架構出的祭祀圈創見，尤以 M. Freedman 的理論為最常引用討 論（張珣 1996）。日籍社會學家岡田謙發表於 1938 年的〈台灣北部村落之祭祀範圍〉一 文，文中以士林街之各種祭祀儀式及範圍，作一詳盡的介紹與比較，也發現「地域性的 集團」、「家族的集團」、「職業的集團」，均與祭祀活動相連結，進而提出祭祀圈的概念， 則是開啟了一系列的討論。文中並提及村落、家祭共同之祭祀，具有強化結合之機能， 由此可知透過小地方的單位，完成大地方的整合，因此由祭祀範圍問題入手，即能察覺 地方社會與祭祀密切之處。 而後施振民、許嘉民多沿著岡田謙的主張，提出祭祀圈作為地方社會祭祀的主要架 構。從彰化平原的聚落發展模式，提及臺灣早期移民社會的寺廟主神建立與居民地域群 體組成關係，而從四個廟宇由姓氏為起，村落為二，超祖籍人群之探討，以單姓戲、進 香、巡境、祈安慶成、七十二庄等活動從有到無，強調地域模式，由移民歷史、共同聚 居、共同祖籍與方言所組成，僅限於當地主祭神之祭祀活動有關團體（許嘉明 1973）。 施振民由濁大計劃中的研究文獻與資料，透過「分火」、「進香」、「巡境」、「建醮」等過 程，說明主神作為人群指標的可靠性，及寺廟建立所提供的部份史實與文獻的吻合性， 由宗教活動定義祭祀圈，將祭祀圈概念加以發揮並建立彰化平原聚落模式，並提出集中 探討宗族組織、人群分佈與關係、聚落發展史等問題，應用討論於祭祀圈模式，是一項 突破性的發表（施振民 1973）。 林美容定義祭祀圈「為了共神信仰共同舉行祭祀的居民所屬的地域單位」，一個祭 祀圈的範圍以部落為最小運作單位，最大則以鄉鎮為範圍（林美容 1987）。林氏的說 法偏重於地域組織的探討，對於儀式中的信仰理念或文化象徵意涵仍有待進一步的研 究。繼草屯鎮的公眾祭祀，由地緣性的研究討論祭祀圈後，提出「信仰圈」的概念，探 討彰化南瑤宮之主神媽祖透過會媽會、行政體制的劃分、族群分佈集中、傳說與故事的 傳播，由祭祀圈發展為信仰圈（林美容 1988），並以社會組織角度專文撰寫彰化南瑤宮 之主神媽祖為信仰中心的宗教活動與組織，以神明會、分香子會及請神等指標，從地方 性、集體性與義務性層次的祭祀圈，發展出區域性、群體性與志願性的宗教組織，展現 信仰圈的重要特性，並暗示台灣漢人社會的特殊屬性（林美容 1989）。

一系列的宗教組織探討，隨著從祖先崇拜、祭祀圈與村廟、醮儀與社區宗教等討論， 後發展媽祖進香等相關話題，在在顯示台灣宗教研究所探討的調查範圍，已經擴大與轉 變性質，透過Durkhein的理論提供，我們更可了解，社會群體的概念，成為討論的主軸， 因此進而發展出關於「社群」的研究主軸。 Durkhein 認為宗教是一個將個人組織成社會群體的方法，宗教的核心乃社會群體自 身之投射與再現，透過一種集體性的意識，將社會中的道德和規範，以神聖的事務來表 達，神即社會，宗教及社會，因此宗教與社會是密不可分的（Durkheim 1912）。但社會 發展漸趨複雜，無法用傳統的認知概念滿足，逐漸演變出新的宗教形態，而社會群體的 運作以及各地文化脈絡的不同儀式，則是Durkhein所忽略的，也是在新的宗教形態討論 中，所無法忽視的。 社群（community）研究提供人類學者基本的民族誌資料，也是知識建構的重要來源， 在《社群研究的省思》的序一開頭，陳文德先生即開宗明義表達出「社群」的觀念，可 以避免以「地域」做為思考基礎的侷限（陳文德 2002）。而透過這場學術討論會，黃 應貴也提出社群研究對人類學家，具有認識論及知識論的意義價值，因為社群單位可以 是多層多義的，不侷限於地域、土地、文化或群體認同的基礎群體，可以是研究分析的 對象，也可成為單位的選擇，這個概念因此可以不斷的以新面貌產生（黃應貴 2002）。 Anthony Cohen 提出社群內的人能夠透過學習認識自己的文化，在社群內得到共同 的價值，價值最終會堅信地為成員所擁有，由當地人生活經驗而產生，說明著文化經驗 的感受是透過經年累月影響而來，社群內的成員才會有感受到自己的歸屬感以及對社群 的認同感，這樣的集體經驗在不斷地互動之下而產生(Cohen 1982)。又提出「界線」和「象 徵」乃是社群建構的重要面向，是一種動態、持續的，並且非固定的建構過程，提供社 群成員有意義的身份(Cohen 1985)。 在〈界線、認同和忠實性：進香，一個客家地方社群理解和認知他者的社會過程〉 （林秀幸 2007），便是透過Frederik Barth與Anthony P Cohen的理論架構，以大湖北六村 的進香活動為主軸，透過節慶活動，儀式中香旗、香等質變過程，擴展「我」到「社會 我」的認知，且利用儀式中的「象徵性」，詮釋地方社群如何建構宗教信仰的整體性。 並以Cohen所言，象徵是共同的符號，個人卻可以賦予其獨特的意義。正因為象徵這種 不被定義的特性，社群意識因此得以保持動感與生命力，文中認為Cohen的象徵主張， 缺乏解釋個人性和集體性協調的社會過程，過於主觀的論述缺乏了詮釋他者的考量，如

何透過基本的討論，而找到對社會脈絡的考量，而型塑出新的「自我感」，才是最重要 的課題。 呂玫鍰也認為Cohen的象徵建構概念是探討宗教社群的適當切入點，其以白沙屯媽 祖為宗教象徵來探討社群的問題，透過媽祖進香的旅程與儀式實踐，信徒之間共享的情 感、經驗與認同往往是歸屬感的來源。由信徒的進香過程、經驗情感，展現社群可以在 地域基礎上，也可以跳脫地域的藩籬，成為人們跨界重複歸屬的對象，或是想像的結果。 當社群不再具有本質性的特質，當認同可以是策略性運用的結果，社群的邊界也呈現浮 動的特性（呂玫鍰 2008）。 學者林秀幸（2003）在〈以社群概念探討祭祀組織與文化〉一文論述中，以大湖北 六村居民的宗教觀點，以「爐」作為祭祀組織團體認同，而非「地區」或「廟」，即「居 住地域」或「血緣」並非唯二的團體連結屬性，我們得以確認當地社群之互動，是以「爐」 的象徵作為歸屬，由此觀點來瞭解當地社群互動的真實面貌，包括成員可以從屬於多元 的團體，選取不同的角色，社群的整合和分化除了功能上互補、權力與資源的分配的考 量之外，還可以察覺社群能量的產生，並透過當地的例子「神明之間的交陪」，象徵體 現出的集體意願，也是整合中相當重要的因素。 綜觀可知，關於宗教的相關討論相當豐富，也發現在台灣社會中，村廟中的主祭神 成為討論的主角，並透過聚落發展過程，與成員有著密不可分的緣由，將地緣環境親近 性列為村廟信仰的認同發展中重要的一環。並隨著文化地域性的特殊性，從祭祀圈概 念，轉為社群的討論，並透過儀式祭典的觀察與紀錄，而提供理論的最佳詮釋，因此透 過儀式分析討論，實為當代不可或缺之方法。 二、、、、民間信仰探討民間信仰探討民間信仰探討民間信仰探討 （一）民間信仰特徵 關於台灣民間信仰的產生與發展，在多本著述皆有提及。如林進源認為民間信仰的 動機，可用奇蹟的影響、心理因素、習慣因素來探討，透過宗教中的奇蹟產生、精神寄 託、家庭或社會的風俗習慣影響，就能根深蒂固而深信不移。而台灣民間信仰又因宗教 混合、泛靈的崇拜或是地區鄉土神的特色，展現相當複雜的信仰特色（林進源 1988）。 而民間宗教信仰近三百年的變遷約可分為開拓、結群、統一、迫害、復興等階段，為了

開拓中的生存所需、或是定居結群的統合象徵、亦或是城鎮的出現，面對皇民化的迫害， 進而信仰自由的蓬勃發展等，台灣民間信仰提供個人或群體的滿足，而逐漸發展出新時 代的氣象（阮昌銳 1990）。林國平則提到，閩人渡台，為求生存和發展，以及一帆風順 與開墾順利，因此大多數都隨身攜帶家鄉較為鼎盛的香火（如：媽祖、開漳聖王、保生 大帝、關帝、觀音、玄天上帝等），而這些也符合乾隆年間主要興建廟宇的特徵（林國 平 1996）。而董芳苑更道出民間信仰進入台灣後，已經邁向「台灣化」、「本土化」，產 生而出的賽會型、王船型、豬公型及宴會型祭典，都是非常明顯的本土宗教特色，也是 探討民間信仰中不可或缺的主要內容（董芳苑 1996）。 （二）開漳聖王信仰 關於開漳聖王的信仰，正史關於此人的記載皆無，於民間信仰書籍中多有介紹，多 提及開漳聖王又稱陳聖王、陳府將軍、威惠聖王、聖王公等，可見對此人的尊崇與感恩。 期刊中以俞兆鵬（1998，96-100）專文討論開漳聖王的事蹟，根據傳說開漳聖王名陳元 光，對閩南的開發做出了重大貢獻，奠定漳州發展的功績。 陳元光，河南省光州固始人，生於唐顯慶二年（西元六五七年）二月十五日，自小 即博通經史，專精兵法射御，允文允武，深得父親陳政疼愛。唐高宗時，閩廣一帶常有 蠻族聚亂，為中國東南方的長期邊患，朝廷派陳政南下駐守，當時元光未及二十歲，也 隨同父親帶軍南下，翌年元光伯父率軍前來增援，後兩人病死途中，元光祖母魏太夫人 仍繼領兵到此，朝廷軍力大增後，土著漸次歸順，朝廷聲威大振。後來陳政於儀鳳二年 （西元六七七年）病死任中，朝廷決定讓陳元光接任父職，武則天垂拱二年（西元六八 六年），元光上表在泉、潮二州間設立新的轄區「漳州郡」，並提出一套治理措施，此 即漳州設立之始。 在元光勵精圖治下，漳州發展一日千里，成為南疆一大行政區。唐中宗景龍二年（西 元七○八年）（余兆鵬 1998）另有一說唐睿宗景雲三年（西元七一一年）（徐麗霞 1999a）， 元光出戰蠻夷時陣亡於大畤原，漳州百姓感念元光勤政愛民，建廟奉祀。漳州一地由原 來瘴氣橫生之地，進而發展成為文化之區，陳氏一族五代之奉獻居功厥偉，因此漳州人 尊陳政為「開漳始祖」，尊陳元光為「開漳聖王」。 而開漳聖王廟的統計上，大正四至八年臺灣總督府首次全面性調查當時臺灣開漳聖 王有五十三座，而至現今據說全台有超過一百座的開漳聖王廟，多分香自漳州的北廟、

漳浦的西廟和雲霄的威惠廟，並且有成立臺灣區開漳聖王廟團聯誼會（林國平 1996）， 每年農曆二月十五日的開漳聖王誕辰日，則為每年最為盛大的祭典活動。漳州人及客家 人經常以殺豬公來進行主神聖誕的奉獻（林國平 1996；董芳苑 1996）。 對於開漳聖王的研究，關於民間信仰的書籍討論上，區分為功臣聖賢偉人崇拜類（阮 昌銳1990；林國平 1996），或為鄉土神類（徐麗霞 1999c；蔡相輝 1996a；董芳苑 1996； 謝宗榮 2003），並探討信仰來源的起始，以及在台灣的發展狀況概述。 針對開漳聖王的祭典儀式介紹，在關於道教與民間諸神崇拜中，並未有為陳元光所 撰寫的道教文獻，但可與「建醮」、「做功德」、「做小法」等道教儀式有關，或成為請神 中不可或缺的一員（丁荷生 鄭振滿 1992）。而聖誕進行的日期有農曆二月十五日，也 有農曆二月十六日，有祝壽聖典和祈安禮斗法會，並酬神戲，也有演布袋戲（徐麗霞 1999b）。而在全台開漳聖王廟分布約佔一半的宜蘭縣，縣政府出版的宜蘭縣縣史系列社 會類，由游謙、施芳瓏所撰寫的宜蘭縣民間信仰，則對當地的開漳聖王廟有儀式的介紹， 以壯圍鄉永鎮廟為例，開漳聖王誕辰當日，以進行過火儀式為主要慶典活動，並從午後 開始進行儀式，而過火的神轎，除永鎮廟的分廟及宜蘭縣的開漳聖王廟，還有其他如基 隆、花蓮、臺北等地的開漳聖王廟參與，經過請神、發輦、畫保身符、道士除火煞、灑 鹽米符、連續三圈過火等過程，而後村民挑揀熱炭，拿回家中煮沸茶水或放至爐灶，歷 時約四小時完成整個過火活動（游謙、施芳瓏 2003），而其他另提及永惠廟、靈惠廟， 則以作戲慶賀、出境繞巡宜蘭市區為主要活動，此為少數對開漳聖王聖誕儀式活動介紹 甚為詳細的書籍。 桃園地區開漳聖王廟的來源，在徐麗霞〈桃園縣開漳聖王廟與漳民拓墾(上)〉中提 及，清康熙五十年以後，移民漢人俱增，至乾隆年間達至鼎盛，桃園地區人口種族十分 複雜，有閩籍漳州、泉州和粵籍惠州、潮州為中心的漢人，尚有高山泰雅族及平埔凱達 格蘭族。而整個桃園地區約有十六座開漳聖王廟，集中於「北桃園」閩籍人口聚集地， 與整個桃園開發上相當符合，而「南桃園」粵籍人口聚集地，但在平鎮、龍潭卻有開漳 聖王廟出現，可見證早期移墾地區社會變遷的過程（徐麗霞 2000）。 三 三 三 三、、、、祭儀討論祭儀討論祭儀討論祭儀討論 張珣提及於討論祭祀圈時期，學術界也正對民間信仰的儀式科儀進行另一個部份的 田野調查。研究大致分二類，一是著重在「做醮科儀」的分析，另一類則是對於主神，

例如：義民、媽祖、王爺等，為祭典之儀式研究。而尤以禳災植福，冀求合境平安之所 謂「祈安清醮」即「平安醮」，最為普遍而盛行。而台灣所謂「醮」，乃指某一社區為還 願酬神之大規模祭典。（劉枝萬 1972：135）。而祈安醮為北部常見，南部則以瘟醮為主， 又因「王爺」係臺灣瘟神之大宗，故或稱「王醮」（劉枝萬 1979：74）。 在民族學研究所集刊中，即收錄相當多的資料，如許嘉明所撰之松山慈祐宮媽祖的 建醮活動，從討論廟宇所在地區行政沿革、土地、人口等方面談起，結合廟宇本身的歷 史性與祭祀範圍，紀錄五天的祈安清醮活動，而展現出聚落經濟財力的反映，與積極促 使人們集體意識的社會力。（許嘉民 1968） 劉枝萬以臺北縣中和鄉主祀開漳聖王的廣濟宮和主祀神農大帝的福和宮建醮祭典 為起點，以鄉眾對從前下願有驗而酬謝神祐，並由祭典委員會籌備的祈安醮，透過田野 調查及儀式撰寫，呈現傳統祭典在現代社會中，如何適應並產生哪些差異性（劉枝萬 1972）。並撰寫台北縣樹林鎮與桃園縣中壢市、龍潭鄉等地建醮祭典（劉枝萬 2003）， 另又撰寫臺南縣西港鄉瘟醮祭典，該地慶安宮雖主祀天上聖母，但因「王船」漂著之機 會，並祀瘟神，並逐漸發展成兩年一次之「王醮」，藉著建王船、進香、出巡、送王焚 船等儀式紀錄，表現出南北建醮儀式的差異性（劉枝萬 1979）。 也有屏東縣東港鎮的迎王祭典，從迎王、遶境、敬王、送王等過程中，可以看出道 教儀式與王爺祭典有著密切的關係，甚至乩童與法師的合作，才能將王爺信仰持續下去 （康豹 1990），並將王爺與瘟神信仰做一明確性的討論與劃分。而以上學者的精彩著 作，以單一廟宇或村鎮的型式為基礎，而進行各項儀式祭典的紀錄，的確給了之後的田 野調查工作者，一個研究的基礎架構，而後發展出相關一系列儀式討論作品。 而在 1993 年之後，台灣人類學研究逐漸走向「儀式分析」的趨勢，主要是因為受 到 Clifford Geertz 及 Victor Turner 的影響（張珣 1996）。而張珣也發表以利用儀式與社 會的關係，討論大甲媽祖轄區之擴展與變遷之著作，以 Turner 的儀式分析為起點，來探 討大甲媽祖進香儀式的必須性，並透過進香地點的改變，所造成突轉後的儀式，來展現 新儀式具有化解新興勢力的衝突效果（張珣 2003：297-338）。 近年來針對北台灣祭典儀式討論，大多以客家義民信仰有關，有邱彥貴從湖口聯庄 中的祭典儀式，來審視北台灣義民信仰，透過儀式的觀察，初步描繪義民信仰的意義與 定位（邱彥貴 2000）。或羅烈師〈客家族群與客家社會：臺灣竹塹地區客家社會之形 成〉，也以義民廟的祭典討論，透過家戶、家族到廟區社會、到跨區社會等層次，經由

各種儀式交換，而詮釋客家族群建構必須包含客家社會的建構過程（羅烈師 2000）。 也有針對祭典的特色，從義民爺作為族群的信仰認同談起，認為獨特的歷史與文化因 緣，是地區社會結構、生活型態的縮影，並進而擴充轉為最大神聖中心「境」，並透過 祭典中的「廟」與「祭」，而架構出三位一體的存在空間（鄭志明 2005）。以上可知 透過儀式的觀察來察覺信仰或人物、身分等各項歷程，實為必要性且為可行的，同時透 過同地區的祭典儀式討論，可以進行不同的比較與討論。 除了儀式，儀式上所準備的祭品，也是值得關注的焦點。民間信仰的誕辰祭典，多 以雞豬羊為主。尹章義（2004）曾提出豬成為祭品有幾個原因，一是豬為財富象徵，二 為普遍畜養，為了突顯祭典的重要性和神聖性，就得擇優取用，而逐漸發展出現今壯大 豬公當祭品的形式。就社會文化現象來說，祭祀禮儀及三牲、五牲供品、豬公比賽、賽 會陣頭等，均是表現出農業社會之特色（董芳苑 1996：201-203），台灣佳餚的「三牲」 （豬、雞、魚）與「五牲」（豬、雞、鴨、魚、豬肝），都是傳統農業社會中，家庭自 行飼養與宰殺，而後烹調出的佳餚。而許麗玲就曾以北部幾個客家鄉鎮的神豬競祭，討 論神豬、神羊祭品的代表意義，亦是由傳統社會中肉食的儀禮化談起，並透過神豬競祭 有家族、氏族及地方實力的展現，而「分福肉」則象徵財務重新分配，甚至生肉的贈禮， 代表著對未來人際關係疏而長遠的關係，由以上討論，而架構出神豬文化在客家社會中 的的重要性（許麗玲 1995）。 Jung（龔卓軍譯 1999）在神聖的象徵中，亦將動物也列入討論的主角，從古至今動 物在各種場合中都是不可或缺的，透過動物的意象象徵人最原始的本能特質，動物靈力 在傳統的部落儀式中，展現了無可懷疑的象徵形象，而動物性的解除與彌平，則透過「割 禮」的儀式產生與人的貼近性，呈現了獻祭殺生儀式。以上也與飼養豬羊的過程中，產 生了不謀而合之處，透過挑選的豬羊，經過「閹割」才能養成較為良好，而祭品的象徵 意涵，將從動物性的不受控制，成為一種馴服的掌控權，而飼養過程中，獻祭了自己的 心，而達到一種和解的過程。 Durkheim 關於獻祭的部分也提到，在犧牲獻祭完全發展的形式中存在著兩種基本要 素：一是共享的行為，一是奉獻的行為（Durkheim 1992：384）。將崇拜者利用一個過 渡階段，漸漸引入神聖的圈子，而進行一系列莊嚴神聖的獻祭過程，都是為了讓所有共 享者能夠經過凡人神聖化的措施（Durkheim 1992：261），或是成為一個真正的人（Jung 1999：296），即是一種人格化的過程（Durkheim 1992：329）。而此神聖事物複分後，

每一個部份仍然等於其本身。換言之，就宗教思想來說，部分即是整體，部分具有同樣 的威力和功效。使崇拜者與他的神通過共同的食品進行交往，為的是在兩者之間建立起 血緣關係（轉引自 Durkheim 1992：379）。 Mauss 則對共享的行為，有幾個看法，首先透過共享的產生，物品所建立的聯繫與 盟交是近乎牢不可破的（Mauss 1984：48），而這種帶有財富象徵又有社群義務性的交 換過程，以祭神的祭品來做為互相傳達的訊息，表現出人與人之間的交換信約，和人與 神之間的交換信約，這兩者關係很可以闡釋犧牲禮論中的一個層面（Mauss 1984：24-26）。 林秀幸則是以閹雞賽來作為文化建構的實境與媒介，祭過的雞，所承載的不僅是那 自然的血肉，也是社會意識重量，經過「靈交」的儀式轉化象徵，對主人和社群居民都 進行了轉化，而分食經意義轉化過的肉，身體感知經驗上，獲得了「和解」的訊息與安 置。而居民透過養雞的過程中，進行一種從自己的身體開始，實踐社會過程，由此建立 一個具文化意義的生活社群的所在（林秀幸 2008）。 四 四 四 四、、、、時間性時間性時間性時間性 宗教提供了人類心靈的整體性，而此整體性透過人類和自然界的相互融合，形成了 一個「圓的象徵」。Jung 提到生命的終極圓滿是一個圓的象徵，周而復始、從出生到死 亡，如此的規律性，產生週期性的象徵，提供宗教信仰上時間性的思維，不論曼陀羅當 中所蘊含神聖力量與宇宙間維繫多寡，我們可以確認的是如此圓滿的過程中，時間是不 停止的，而時間當中產生出的意象與內容，又該如何去解讀，似乎必須以一個週期性的 觀察來做為闡釋。 黃應貴在《時間、歷史與記憶》的序論中說到時間已經從附屬地位提升到成為一個 獨立的而有自主性的研究課題，甚至超越 Durkhein 對時間在社會文化建構的限制，而時 間背後的文化對時間所賦予的價值與意義，透過時間再現，展現人生活的文化基礎（黃 應貴 1999）。利用時間來進行社會文化建構的闡述，配合宗教祭典上的儀式，如張珣 〈香客的時間經驗與超越：以大甲媽祖進香為例〉，進行基本要素的呈現與發展，以不 同的象徵意義，將民間信仰的價值，串連人生的意義概念，達成對時間性概念的描述。 Eliade 在其《永恆回歸的神話》中，透過永恆回歸的神話探究，從儀式、回復性與 歷史事件等部分，強調「時間」因素的重要性，並為神話產生的條件，而透過儀式的產 生，提出了「神聖時間」，強調泯除世俗時間與個人投射之時，則產生了神聖時間，而

在此時找到屬於真正的自我，於是世俗的空間化成超越的空間，具體的現實時間化成神 秘的時間（Eliade 2000），而時間所產生的循環再生性，將神話中的儀式，給予相當完 整性的介紹。而關永中在其《神話與時間》一書中，對 Eliade 的時間概念，認為已經從 「神聖－神話時間」（Sacred-Mythical Time），「世俗－歷史時間」（Profane-Historical Time）， 合併了為「神聖時間」比對「世俗時間」，「神話時間」比對「歷史時間」的時間架構， 將日常生活所接觸的一般時間，和神話事件所產生的非時間性、超歷史、可倒流、永恆 的時間，產生兩套對比。而提出神話的是否必然是神聖的與歷史的是否必然是世俗的疑 惑，並以印第安人鬼靈精故事反證，但也肯定 Eliade 成功的為神話找到他的構成條件－ 神話時間。張珣（1999）亦利用媽祖廟的制度時間、香客在進香過程中體驗的靜止時間、 媽祖權威賴以建立的系譜時間、以及少數修行香客所體驗的無分別時間，來進行世俗－ 神聖的時間問題探討，詮釋世俗與神聖、時間與空間彼此是互相作用、互相定義的，而 進香做為尋求宗教體會、神秘經驗的重要管道，並認為進香儀式提供香客一個漸次超越 現實時間的氛圍。

第三節

第三節

第三節

第三節

研究方法與田野介紹

研究方法與田野介紹

研究方法與田野介紹

研究方法與田野介紹

一 一 一 一、、、、研究方法研究方法研究方法研究方法 本研究將採取質性研究方法，以參與式觀察進行田野調查，進入田野場域之社群生 活中，觀察人群之互動、交換、任何群性行為的產生，從中掌握群性鉅觀層面的變動與 形塑，並進行訪談，試圖瞭解當事人對其本身行為之解釋、感受、動機，對所屬群體的 認知以及期待種種，從中掌握微觀層面成員對社群建構的意義化過程。並蒐集其他的非 口語資料，幫助瞭解整個群性活動中，符碼的傳遞、知識與文化的建構，不僅觀察民間 的場域，也觀察官方的場域，是否受到民間社會結構的衝擊，包括政治運作、資源分配。 （ （ （ （一一一一））））詮釋研究取向詮釋研究取向詮釋研究取向詮釋研究取向 研究者將以長時在地的方式，進行參與式的田野工作，我們不預先持有概念，關注 在行動者對他們的社會的解釋，縮短我們的描述和行動者的當地觀念之間的距離，我們 選取被研究者的社會位置來理解事物，而不是局外人的觀點，我們將把焦點集中在主觀 意義、定義、隱喻、象徵等等的描述上。透過參與儀式活動的過程，將自身融於團體中，

真實的描繪儀式的過程與歷程，以及參與者的反應與態度，進而表達被研究的觀點與作 法，經由詮釋而找到研究最終的方向。 （ （ （ （二二二二））））脈絡的重要脈絡的重要脈絡的重要脈絡的重要 強調社會脈絡對瞭解事物的重要性，被研究者的行動或陳述的意義，是視其所出現 的情境脈絡而定，這意味著不同的文化脈絡和歷史時代將有不同對事件的解釋。田野調 查中，各項訪談與資料，都有不同的來源與歷史意涵，如何將其整理歸納，透過脈絡的 書寫與佐證，的確為不可或缺與強調的部份。 （ （ （ （三三三三））））檢證的必要性檢證的必要性檢證的必要性檢證的必要性 由於質化研究大量使用訪談資料，因此口頭陳述資料的信度必須更加留意，如何將 大量的口述資料，交叉比對與分析，加上歷史資料的驗證。配合多方文獻、期刊、前者 之研究，而進行整理，以做為正確且真實的資料呈現，將是研究者必須努力的部份。 （ （ （ （四四四四））））紮紮紮紮根理論的企圖根理論的企圖根理論的企圖根理論的企圖 提供報導人陳述的深度描述，深入挖掘社會情境，觀察社會互動的微觀過程，分析 事件與情境脈絡，藉此對更擴大社會互動的動態過程，有所洞察，視微觀層次的事件為 鉅觀層次解釋的基礎，譬如以社群之間的互動瞭解網絡連結的動態過程，先建構以個案 得出的模型，並將在日後的研究中，以其他社會為個案，檢證該暫訂模型的適切性。 （ （ （ （五五五五））））資料的整理與詮釋資料的整理與詮釋資料的整理與詮釋資料的整理與詮釋 對於所獲的資料，將以被研究者的關點來賦予資料意義，藉以找出被研究者如何看 待事物，如何界定情境，他們賦予情境的意義，來詮釋我們所獲之資料。所以我們對資 料的詮釋將採取兩個階段，從檢視成員的言、行，來瞭解被研究者所編織的意義網絡， 他們的人際觀、社會觀這是第一次的詮釋。我們在企圖從這第一次的意義建構，抽離出 更抽象的社會法則，包括互動的、功能的、象徵的、界線的、權利的種種，以便進行通 則化，和理論作連結。

二 二 二 二、、、、田野範圍田野範圍田野範圍田野範圍

本研究田野調查對象為桃園縣平鎮市東勢建安宮，主祀開漳聖王，陪祀中壇元帥、 輔信王、郭聖王、馬赦爺、劍童爺、印童爺、值年太歲星君，左龕三官大帝，右龕文昌 帝君、灶王爺。以客家人定居為多的平鎮市，東勢建安宮是如何成為地方重要宮廟，而 信徒又是以何種方式，表達出對神明信仰的敬意，則是我紀錄的重點。

嘗試以平鎮建安宮開漳聖王的民間信仰及祭祀活動為起點，從王公誕辰的豬羊敬獻 的過程中，地方社群如何發展出一系列的週年性輪值祭祀信仰活動，並且透過實地參與 準備工作到祭典活動的舉辦，由祭儀中察覺居民與廟方如何透過輪值活動，來進行維繫 信仰的祭祀活動。輪值區的居民，利用生活中週年性的飼養豬羊過程，將儀式的發生成 為生活中的延續，而個人的虔誠度是如何在舊傳統的祭儀準備中呈現，將是我所努力去 探求並紀錄的。不論是廟方例年性的工作、輪值者祭品週年性準備、信仰者例時性的祭 拜，將對開漳聖王的信仰產生一個永恆復現的時間性，而這份時間性也將呈現更多風貌 的文化表徵。

第四節

第四節

第四節

第四節

論文結構

論文結構

論文結構

論文結構

本研究第一章誠如筆者以上所述。第二章則是對於平鎮市的歷史發展與信仰分布， 做一探究，配合宗教活動更能夠掌握整體發展脈絡，以期能夠深入了解平鎮市民間信仰 特徵。第三章方面，筆者則是以東勢建安宮的源流、組織、祭祀活動等，做一全面性概 述，以建立東勢建安宮的輪值祭祀的架構。第四章以開漳聖王聖誕千秋活動，將祭典前、 中、後，信眾與廟方的互相合作下，詮釋出東勢建安宮的祭祀社群的輪廓。最後一章則 是總結本論文的研究結果，以期透過建安宮開漳聖王信仰，以及儀式過程、祭品呈獻等 詮釋，能夠對祭祀社群還有民間信仰提供不同的研究視野。

第二章

第二章

第二章

第二章

平鎮市發展概況

平鎮市發展概況

平鎮市發展概況

平鎮市發展概況

本章主要以平鎮市的地理環境及歷史背景為起點，概述平鎮市的發展。藉由地名、 拓墾開發、歷史資料，及閩、粵共墾、互動等歷史紀錄了解平鎮市族群概況，並結合地 方宮廟的特色，及彼此間之互動，將平鎮市近年主要宮廟作一個整理回顧，繼而透過地 區的信仰對象與活動，描述出此區信仰社群的特色。

第一節

第一節

第一節

第一節

地理環境

地理環境

地理環境

地理環境

平鎮市面積四七七九．一二公頃，幅員南寬北狹，南北狹長十一公里，東西寬約九 公里，內有茄苳溪、東勢溪、南勢溪、平鎮溪、田心溪與雙連溪等六條溪流流經，和散 布各處之陂塘，成為農田灌溉之水源。外形輪廓類似麒麟，因為居桃園縣平地中央地帶 （如圖一），縱貫鐵路，縱貫公路與高速公路，穿越西北，再加上中新公路，中豐公路， 外環道路，東西向快速公路，都在本區交錯銜接，北上台北三十六公里，南下新竹三十 六公里，佔有居中發展的優勢，也是利用公路運輸北上、南下的重要交通據點（平鎮市 公所）。而隨著工商發展帶動人口增加迅速，已由農村蛻變成都市形態。 圖 1 平鎮市地理位置圖 （圖片來源：平鎮市戶政事務所 http://www.pingc.gov.tw/cht/introduce/location.html）

第二節

第二節

第二節

第二節

歷史背景

歷史背景

歷史背景

歷史背景

平鎮市舊稱「張路寮」，地當南北交通必經之處，為維護地方與商旅安全，於要衝 之處設有守望台（寮舍），日夜有人看守，故名之。後因連年瘟疫猖獗，居民乃拜神求 救，於是改稱為「安平鎮」，大正九年去「安」字，改稱平鎮庄。平鎮市的隸屬從清代 談起，清末光緒十三年屬台北府淡縣桃澗堡轄域；日治前期光緒二十一年改屬臺北縣桃 澗堡；光緒二十三年隸臺北縣中壢辦務署桃澗堡；光緒二十七年改為桃仔園廳中壢支廳 桃澗堡管轄，日治後期民國九年屬新竹州中壢郡平鎮庄；民國三十四年，依臺灣省實施 地方自治方案，改為新竹縣中壢區平鎮鄉；民國三十九年撤廢區署，屬桃園縣平鎮鄉（洪 敏麟 1983）。後人口大量移入，於民國八十一年三月一日升格改制為縣轄市「平鎮市」。 躍為桃園縣名符相符的第三大都市，由二十五村增為四十一里，九十一年變更為四十六 里。 平鎮市未開墾前的原居民，平鎮市志中提及大部分屬於平埔族的霄裡社人，直到明 末清初漢人因渡海謀生，或逃避爭亂，或其他因素，從沿海廣東、福建等移入墾殖，此 時為漢人開墾的重要時期，而以平鎮市轄區西部較為平坦地勢之地，為先民們篳路藍 縷、打拼拓墾的最佳地區，而原居於此的原住民退守南邊的龍潭陂、大姑陷後，平鎮大 部分成為移入的漢族人居住的聚落。聚居於此的住民，有從廣東陸豐縣移居東勢、南勢， 說海陸話的葉姓、涂姓人，或是北勢、宋屋、雙連一帶的說四縣客語的廣東嘉應州宋姓， 使平鎮成為「客家莊」，雖有漳州、泉州等福佬人移入，但少數不敵多數，甚至都被同 化了。 平鎮市的開墾概況，於平鎮市志中，在開拓史、行政區域、地名沿革等章節各有介 紹，而近期之《我家鄉桃園縣修訂版》與《桃園開拓軼史》，介紹方式也多以日治時期 八保庄之舊地名進行區分，故以下以八保庄方式針對平鎮市開墾與現況做討論：（八保 庄圖 2，如表 1 ） （一）安平鎮庄 安平鎮原稱張路寮，地當交通要衝，旅賈絡繹不絕之處，形成村莊後寓意鎮護行人 平安之處，故改稱安平鎮。以今平鎮里及鎮興里為主。早在康熙年間（十七世紀），即

有開始入墾，以洪敏麟編著臺灣舊地名第二冊（1983）中介紹入墾人員最為詳盡，雍正 年間有鎮平縣客籍王克師、湯尹炳等人來墾。乾隆年間入墾者大增，計有鎮平人曾永科， 饒平人田鴻丹、戴元相，梅縣人黃成略等，另有豐順縣人巫煥芝、陸豐人宋學使、鄧開 燕、鄧開伯兄弟、鄧鳳財、鐘起亭，常樂人魏國漢、武平人魏能昌、魏盛父子，大埔人 羅德，乾隆末年鎮平人曾剛成、宋相福來墾後，此區墾務大致完成，嘉慶年間尚有梅縣 人鄧廷有，鎮平人鍾兆川、曾昭文拓墾餘留之荒埔。 （二）南勢庄 早年是屯墾防守站，依開發墾防守區在南方而得名（平鎮市誌 1994），以今南勢 里、金星里、平南里及平安里為主，本為鄉公所等機關單位設立之地，是早期平鎮市最 熱鬧的地方，後鄉公所北移，一度沒落，後平鎮工業區設置後，新建築開始增多。其開 墾主要為嘉慶初年客籍徐良興、徐良通、徐良遠兄弟，今居民以徐姓為多。 （三）山子頂庄 因地勢突起，早年為防守隘寮，因週遭地形較低，有如屋頂，因此名為「山之頂」， 後又易為同音字「山仔頂」（平鎮市誌 1994）。為今山峰、福林、湧光、湧安、湧豐、 莊敬等六里，古稱山仔頂。桃園開拓軼史（2007：22）與我家鄉桃園縣修訂版（2005： 149-150）中提及主要開墾人員以嘉慶十年陳耀荃、吳火生為主，並鑿東南圳灌溉農田， 引烏林溪灌溉，現為石門大圳區，後設立平鎮工業區，人口增加甚多。 （四）東勢庄 東勢昔年因位於墾區之東而得名，為重要的防衛站。在《平鎮市志》（1994）關於 東勢的記載寫到： 東勢早期為移墾防守的東方站而得名，這一站在早期所設的四站中，算是最重 要的防衛站，向東即是陡削的崖壁下陷河谷，向南即是後退的番民狩獵的出沒 地，因而對著龍潭陂的九座寮庄，從東勢起，即有一排的斥候哨連絡站金東湖、 蛇大窩、金雞湖、金台橋，與今屬福林里隘寮頂、隘口寮等地點。

由此可知早期東勢地理位置的重要性，而東南隅有一尾巴狀之地向南延伸入龍潭 鄉，為茄苳溪上游谷地，昔日原漢相處不甚愉快，故名「殺人窩」，可見當時在此開墾 的居民，對此地的恐懼心。而此地有列為最古老的開墾紀錄之一的葉亦明公祠，於清康 熙五十八年，廣東陸豐縣葉亦明、涂耀東經澎湖到東勢庄開墾，子孫開墾有成，興建公 祠紀念，也留下最真實的開墾軌跡。 東勢為清代時期的桃園廳桃澗堡東勢庄，日治時期（大正九年）編置於新竹州中壢 郡平鎮庄內東勢庄，民國九年改為新竹州中壢郡平鎮庄東勢庄，民國八十一年平鎮鄉升 格改制為平鎮市，東勢村改為東勢里，建安村改為建安里與華安里，東安村改為東安里 與新安里，因此東勢現今為東勢里、建安里、華安里、東安里與新安里所轄範圍。 （五）社仔庄 地名起源於凱達喀蘭霄裡社平埔族，為今東社里、龍恩里、龍興里、貿易里、忠貞 里、中正里等，清代稱為社仔堡，後改為社子庄，民國以後才改為社子（平鎮市誌 1994： 37）。原為閩南人所開拓，清光緒年間才變為客家莊（我家鄉桃園縣修訂版 2005： 151-152），民國四十年起貿易、中正、忠貞、東社等地，部隊抵此駐軍，因此興建相當 多軍眷。 （六）北勢庄 在早年的防衛斥哨站中，北勢是四個當中最為薄弱的，主因是靠近中壢，較早開發， 反而成為居住及作買賣生意的地方，而「牛埔」、「馬場」、「豬埔」等三個北勢代表 性場所，可猜想出當時買賣牲畜的熱鬧場景，而後隨著生活型態改變，歷史的陳跡也就 逐漸消失（平鎮市誌 1994：35-36）。而有紀錄的開墾者為乾隆三十年溫庭協與鍾朝和 的諸協和墾業團體開闢安平鎮北勢庄，並與三崇宮之開基有關，而漳州人郭樽於乾隆三 十年率領族人到中壢驅番設隘，北勢庄此時也被開發了，此地居民多為王、鍾、莊三姓， 另有王姓宗祠植槐堂，建於嘉慶年間（洪敏麟 1983：72）。為今北勢里、北安里、新 勢里、新榮里、新富里、新英里、新貴里、北興里、北華里、金陵里、北富里及北貴等 十二里。 （七）宋屋庄

因為最早來此移墾的為乾隆九年廣東梅縣宋富麟、宋高麟兄弟，並率宋姓宗族宋敬 文、宋存道、宋存連、宋孟達、宋來高、宋受煥、宋來傳、宋來興、宋來翰、宋來尚， 及乾隆年間宋展、宋雲煥、宋岳麟、宋書成、宋盛茂等梅縣宋氏家族入墾為主，和鎮平 人戴元相會合（桃園開拓軼史 2007：22-23），於南崁港登陸，溯老街溪入墾此地，初 名為廣興庄，寓意廣東人興發之地，因多為廣東嘉應州的宋姓子弟，居住於此地，於是 成為地名「宋屋」。為今宋屋里、廣仁里、義民里、義興里、平興里、復旦里、復興里、 廣興里、廣達里等。 （八）雙連坡庄 最早的開墾紀錄由福明宮的沿革所記，但無確切年代，先有謝姓來台祖於此定居開 墾，之後劉奇珍、劉華珍、劉璞珍三兄弟於乾隆十二年，由廣東饒平縣移居台北觀音山， 於乾隆五十四年移居雙連坡，向謝姓地主購地開墾建業。地名源於福明宮旁兩陂塘相 連，一望無分界，民間稱為「雙連陂」，後列入政府文書登記時記為「雙連坡」。為今高 雙里、雙連里所轄範圍。 整體來說，平鎮市地區，乾隆年間的大量移墾，奠定今日客家人定居的多數，整個 開墾以安平鎮區為中心，發展出東勢、西勢、南勢、北勢四大區塊，而後隨著人口增多， 以及歷史背景、地理因素或人為結果等影響，而發展出八大庄的地名由來，而隨著平鎮 地區人口聚集的快速，以及村里設置等行政規劃，而完成現今四十六里的行政轄區。而 透過這些行政轄區的發展概況，進而探討平鎮信仰概況，將可以有更為清楚的信仰分布 輪廓。 表1 平鎮市開墾概況表 開墾年代 開墾人員 原籍 開墾地區 說明 康熙五十八年 葉亦明、涂耀東 廣東陸豐縣 粵籍 安平鎮區 東勢庄 經澎湖來台 雍正年間 王克師、湯尹炳 鎮平縣粵籍 安平鎮區 乾隆初葉 曾永科 鎮平縣粵籍 安平鎮區

乾隆九年 宋富麟、宋高麟兄弟 廣東嘉應州梅 縣 粵籍 安平鎮區 宋屋、廣興 南崁港登陸 乾隆九年 宋來高家族 廣東嘉應州梅 縣粵籍 安平鎮區 宋屋、廣興 大嵙崁登陸 田鴻丹、戴元相 饒平人粵籍 黃成略等 梅縣人粵籍 巫煥芝 豐順縣粵籍 宋學使、鄧開燕、鄧 開伯兄弟、鄧鳳財、 鐘起亭 廣東陸豐縣粵 籍 魏國漢 廣東長樂縣 魏能昌、魏盛父子 武平 乾隆年間 羅德 大埔縣 安平鎮區 乾隆三十年 溫庭協、鍾朝和 郭樽 廣東嘉慶州 漳州人 北勢庄 乾隆 謝姓 福建漳州閩籍 雙連坡庄 乾隆五十四年 劉奇珍、劉華珍、劉 璞珍 廣東饒平縣粵 籍 雙連坡庄 乾隆末年 曾剛成、宋相福 鎮平縣粵籍 安平鎮區 嘉慶初葉 徐良興、徐良通、徐 良遠 粵籍 南勢庄 嘉慶十年 陳耀荃、吳火生 山子頂 嘉慶年間 鄧廷有 鍾兆川、曾昭文 梅縣 鎮平縣 安平鎮區 （資料來源：我家鄉桃園縣修訂版、平鎮市志、桃園開拓軼史）

圖 2 八大庄與現今行政區域範圍圖 （圖片來源：平鎮市戶政事務所 http://www.pingc.gov.tw/cht/introduce/areamap.html 筆者改繪而成）

第三

第三

第三

第三節

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平鎮市民間信仰概況

平鎮市民間信仰概況

平鎮市民間信仰概況

平鎮市民間信仰概況

民間信仰對象的分布與產生，多數與移居來此的居民所帶來的主神有關，而這些移 墾居民的家族史，以及廟宇沿革史的紀錄，都跟平鎮市的開發與歷史息息相關。平鎮市 內的主要宮廟約有九間，以三官大帝為主祀神的有福林宮、南蒼宮、鎮安宮、福明宮、 三崇宮等，玄天上帝為主祀的廣玄宮，敬祀義民爺的褒忠祠，建安宮則以開漳聖王為主 神奉祀，而褒忠祠與建安宮兩大廟宇的每年的輪值祭祀活動，為本市最重要也最有特色 的宗教活動。 一、平鎮市宮廟概述 雙連坡庄 東勢庄 安平鎮庄 山仔頂庄 南勢庄 宋屋庄 北勢庄 社仔庄

（一）福林宮 福林宮，位於福林里。早年移墾到山子頂地方的先民及地方士紳鄧欽鳳老先生等為 求地方平安，庄民信仰有賴，於清光緒二十三年（西元一八九七年）邀集庄內有志發議， 籌募購置土地座落平鎮鄉山子頂興建平房安奉三官大帝，定名為福林宮。歷經八十寒 暑，雖名為廟宇，實則遠不及人家陋室，又因年久失修，且遭風雨剝蝕，以致垣頹壁傾 有礙觀瞻，至無法安奉尊神，尤其每逢慶典，廟宇人潮擁擠，有鑑於此村里長及庄內善 男信女等，倡議重建。因建地狹窄於民國後於民國六十七年增購土地以充廟宇之需並拆 舊更新。經專家設計妥善施工歷經四載有餘，蒙各界捐款，共襄善舉，至民國七十一年 圓滿重建完成。 除主祀三官大帝外，另有奉祀哪吒太子、神農大帝、媽祖娘娘、文昌帝君、祝生娘 娘、福德正神、關聖帝君等，並從建安宮迎回一座三王公，並不稱為開漳聖王，於右龕 供奉。廟方重要祭典活動，春節以點燈、制化、安太歲等服務信眾，平日則有農曆四月 十五的禮斗祈福、三官大帝誕辰、農曆八月平安戲等為主。 （二）廣玄宮 廣玄宮位於平鎮市山仔頂，主祀北極玄天二上帝，民國八十四年八月於板橋廣玄宮 分香，舊址於崇德街成立，民國八十五年為趕及玄天上帝聖誕，於農曆三月二日遷於現 址，是平鎮市較為新建的廟宇，而其分宮眾多，甚至金門、馬祖、泰國皆有設立。供奉 的為帥首北極真武老祖以及北極玄天大上帝、北極玄天二上帝、北極玄天三上帝等，整 間廟宇設有三層樓，供奉諸神，也參與平鎮市公廟遶境活動。 信眾為感念玄佛慈悲，設立玄德慈善會，辦理各項祈福法會、才藝班、兒童讀經班 等，也提供消災解厄等服務，目前正進行改建廟宇工程，靠著信眾的捐獻及出力，慢慢 完工中。 （三）南蒼宮 南蒼宮位於平鎮南勢，於南華街上，以三官大帝為主祀對象，另有陪祀文昌帝君、 開漳聖王、神農大帝、保生大帝、武財神、文財神等，並設有太歲宫，提供信眾制化祭 拜，而其廟裡供奉之開漳聖王，亦於建安宮請來祭拜的。南蒼宫於民國九十三年九月重 建後，舊有的景象與廟碑，已不復見，歷史性的資料，只能由管理的廟祝口中窺知一二，

現已進行內部裝修過程，為附近的信仰中心。 （四）鎮安宮 鎮安宮位於平鎮里的「大莊」，百餘年前，這裡是防衛的「西勢」地方，因忌字音 不雅，而改名為「安平鎮」。根據該宮沿革記載： 本宮溯自光緒十九年癸巳（日本治台前二年）經地方有志士紳，王益 豐、黃賢深、胡家猷、楊源清等，受三官大帝威靈之感召，乃倡議籌建廟 宇供奉三官大帝之動機，當時選定建廟地址，第名曰大庄平鎮村內，故取 名為「鎮安宮」。民國十三年甲子再經地方士紳湯如澍、王萬官、陳漢朋、 謝乾政等倡首募款翻修，增建兩旁橫屋數間並稍加裝飾而略具規模。 本廟自重修後緣本廟自重修後緣因時代潮流變遷且物換星移，倏忽經 過五十春秋風雨剝蝕而垣穨壁破搖搖欲倒，嗣於民國六十二年癸丑春經平 鎮村村長劉振明先生暨地方士紳倡議改建，獲得全體村民及各界賢達熱烈 響應支持囊助，遂毅然於民國六十二年農曆四月著手拆卸舊廟，同年農曆 九月初一卯時剪綵開工興建，座向丑山正線分為前後堂以鋼筋混凝土材料 建造，工程歷時四載至民國六十六年丁巳十一月大功告成，並奉神登龕安 位。終能建造宮貌煥然一新、雄偉壯麗、古色古香極為壯觀的鎮安宮。 現鎮安宮內供奉有太子爺、文昌帝君、開漳聖王、文武財神、關聖帝君、天上聖母、 註生娘娘、觀音娘娘、太歲星君、五穀先帝、福德正神等，但其開漳聖王並非自建安宮 分香而來。並收藏有神轎多台，供做祭典酬神之用，另印製兩櫥的善書，供民眾自由取 閱，以達教化民眾，敦睦民風之目的。活動中心並開放供使用，配合社區興建長壽俱樂 部，供老人休閒聚會的場所，並提供廟地作為托兒所，民眾早起運動場所。 （五）福明宮 福明宮位於雙連里依據廟史記載： 謝姓來台祖在大陸順奉請三官大帝香爐一具，保佑水路一帆風順到台灣，

當地開基田炠時，順便誠心安奉在居家早晚焚香禮拜，祈求風調雨順，國 泰民安，士農工商興隆，保佑家庭興旺等，三官大地顯赫所有求必應。 當時登陸尋地時，發現廟址優雅，在一片廣大的相思樹林中，又有一棵大樹幹有如福德 正神相貌，因而安奉為「大莊土地公」成為雙連坡第一座土地公廟。 清乾隆五十四年（西元一七八九年），早年來台在台北觀音山八里岔（今台北縣八 里鄉）墾拓的劉奇珍、劉華珍、劉璞珍三兄弟，移居雙連坡大莊，向移居中壢市洽西里 的謝姓業主購地開墾後，又共同建廟供奉開基主神三官大帝，兩庄輪值。隨後地方發達， 人口增多，兩庄分香建廟，而於民國十二年（西元一九二三年），兩庄評筶結果，來台 老香爐仍在雙連坡繼續供奉，以迄於今。 依據沿革中提及因台灣光復祖國進入工業繁榮時代輪值爐主等，多數早出晚歸，門 戶開閉善信等焚香禮拜非常不便，多數善信時常建議建廟堂以便利信士參拜。民國七十 二年歲次癸亥年正月初八日劉興典發起召集善士劉代表興村，村長張壯南，許漢忠、劉 興燈、楊阿冉，劉阿未、劉興強、劉興森、楊阿開、徐秀勳、劉阿維、劉興炳、劉阿鋒 同時擇地理(1)本村內雙龍福德祠(2)雙隆福德祠(3)水波蓮花地當日出席參加開會恭向三 官大帝、福德正神前評筶後決定。因信士互爭，經三官大帝評筶兩次，都選中雙龍福德 祠邊土地興建，並選黃春木地理師點龍穴興建，一年後完成，以迄於今。 （六）廣隆宮 廣隆宮原為「廣隆宮福德祠」，當時由三顆石頭疊一起供民眾膜拜，本莊人稱為「水 尾伯公」。即至日據時代「大正 14 年」民國 14 年（西元一九二五年）在石頭上建築小 亭，前後不到一坪地，後面自然成長一株大榕樹為靠山屏障，因為附近善男信女有感土 地公有求必應，口碑相傳所以香火鼎盛。 民國 70 年地方人士有感，「廣隆宮福德祠」香火鼎盛但規模過小，不足容納信徒 祭拜，由當時村長發起信眾募款，經宋姓地主共 11 人以半買半送方式，將土地捐贈予 當時平鎮鄉公所辦妥登記。民國 74 年農曆 4 月 5 日起基動土，同年農曆 12 月 23 日石頭 雕刻之福德正神，因神尊很大俗稱「大伯公」先行安座，但因當時物價波動很厲害，延 宕至民國 79 年未完成。遂由當時平鎮鄉代表會主席謝長斐先生接任重建主任委員，再 次籌募建宮基金。於民國 82 年 12 月 17 日舉辦落成榮典。

本宮主神福德正神為石頭雕刻而成，神尊很大幾乎有一般成人大小，所以民眾又稱 呼「大伯公」。而本宮主要祭祀活動由廣興、義興、復旦、宋屋、平興、高雙、義民、 廣達、復興等九里聯合舉辦。主要進行的祭典活動，以福德正神、三官大帝與天上聖母 為主，並與義民廟與中壢仁海宮互動熱烈，互相交流，而每年農曆正月初七、初八兩日 至北港進香，則為廣隆宮一大盛事。 （七）褒忠祠 褒忠祠俗稱義民廟，平鎮義民廟位於義民里係於乾隆五十六年（西元一七九一年） （根據廟前立牌），另有乾隆五十二年說法（桃園開拓詄史；臺灣鄉土全誌），由宋屋 之宋廷龍於平鎮創建，當時稱「義民亭」，由新埔枋寮義民廟恭迎義民爺分香奉祀，廟 內供奉義民爺牌位及神像，本廟是全國義民廟中最先有義民爺聖像的廟宇。其祭祀轄域 包括中壢、平鎮、楊梅等地原十三大庄之民眾。咸豐七年（西元一八五七年），總理宋 寶雲募捐增建前堂及兩廊，勒碑為記，更名為褒忠祠並由宋氏家族負責管理。今日廟貌， 則於民國三十八年（西元一九四九年）由中壢、平鎮、楊梅十三大庄信眾募捐重建。到 民國六十年正殿、前殿重修及增建左右兩側二樓廂房褒忠祠方成為面寬五間，兩進加兩 護龍的大廟。 政府在民國四十四年間特頒定每年農曆七月二十日為義民節，此係全國各宗教最早 有節慶日的宗廟。每年農曆七月二十日，平鎮褒忠祠的聯庄祭典規模及範圍僅次於枋寮 義民廟，其祭典輪值制度並與其他義民廟不同，並與中壢新街仁海宮共同領有十三大 庄，聯庄輪值兩廟之年度錯開，當年輪值褒忠祠祭典之區域，七年後輪值仁海宮祭典。 十三大庄為宋屋庄、平鎮庄、北勢庄、高山頂庄、芝芭里庄、青埔庄、中壢庄、內壢庄、 水尾庄、南興庄、後寮庄、石頭庄、埔頂庄，轄區範圍為今日之中壢市、平鎮市及楊梅 鎮。 而隸屬於十三大庄中之平鎮市範圍為宋屋庄（含雙連坡）、平鎮庄、北勢庄，涵蓋 整個平鎮市的西部區域，約有 25 個里為平鎮義民廟輪值區域，而此輪值區域剛好為桃 園縣境內的四縣客語區域（邱彥貴、吳中杰：2001）。而所形成的祭祀活動，以義民廟 為中心，由具有地方墾首、地主身份的地方代表所代表的家族（地主家族）為次中心， 將其拓墾區內的佃戶納入共同祭典的體系中，成為地區聯庄的機制（賴玉玲 2005：299）。

（八）三崇宮 三崇宮位於新榮里，背倚振興路，居高興建面向廟前公園綠地，原名由主祀神而得 三界廟。依據廟史記載： 三崇宮之開基與來台先民（諸協和墾業團體）息息相關，乾隆年間距今二 百餘年前，先民自閩粵來台，開闢安平鎮北勢庄一帶為棲身之所，昔時地 廣人稀，為啟洪荒而謀生計，常與天災野獸搏鬥，人之生死禍福，甚為渺 茫，一切付諸於天，祈神庇佑，俟經民眾議決，恭請掌權賜福、赦罪、解 厄之三官大帝前來鎮守，地方眾信膜拜，期盼「以誠感神」，保佑庶民物 富民豐，百業昌盛。 清代乾隆三十年間，迎祀三界爺神宮奉，卜居安平鎮北勢庄，幸蒙三界公神靈顯赫，信 徒日增，遂成本境居民之信仰中心，是時尚無金身廟宇，每年農曆五月十五日為祈福日， 農曆八月十三日為主祀之祭典日期（平安戲）。臨時以三界公壇為祭典場所，並擲筊為 據，抉擇翌年爐主，輪流供奉。由爐主恭迎三官大帝錫爐返家中奉祀，相沿成習，凡庶 民有厄求之無不靈驗，自此遠近信徒激增，地方平安，因而成為地方民眾之信仰中心， 於是在每年農曆正月十五日及八月十三日舉行春秋兩祭，輪值供祭。 迨民國六十八年得北勢、新勢等村賢達創議建廟，發動捐款，幸得王興常、傅基帆、 傅土知、傅枝龍等同意用其地，大眾迴響熱烈，擇於民國六十九年農曆十月十六日奠基 鳩工興建，次年農曆十月二十二日內殿竣工，榮禩登龕大典，奉旨令取名為三崇宮。（三 崇宮沿革誌） （九）建安宮 東勢建安宮位於平鎮市建安里平東路旁，與褒忠義民廟為平鎮市兩大輪值重要廟 宇。據傳起源於清仁宗嘉慶十六年（西元一八一一年）九月十六日，由大陸郭信士奉請 開漳聖王金身來台，初擇吉地興建一小庵寺分香奉祀後，而後由吳信公擔任廟祝主持。 光緒年間，游阿年、何泰山、曾發、許方等人發起創業建廟，曾興山義捐東勢樹宮廟址， 經開漳聖王指點，於現址進行第一次的興建，香煙鼎盛，成為地方的主要信仰中心。 該廟興建數十年後，因原建築廟宇逾齡而破舊，又遭受芙安颱風吹倒牆壁，當時管

理人黃仁旺於民國五十九年發起修建推請陳增祥擔任主任委員籌建下，經由張熾舉建築 師及巫萬欽工程師設計監工改建重修，至民國六十三年完成第二次的興建，隨後舉行慶 成圓醮大祭祀。民國七十三年則在建安宮前廣場興建康樂台，七十四年興建完工。 組織組成則於民國六十五年成立組設財團法人籌備委員會，民國六十六至六十九年 向桃園縣政府、桃園地方法院進行核准設立、登記、不動產等登記。而擔任理監事的代 表，於各項祭典活動分配工作，齊心眾力為廟裡事務，並公正、公平、公開的監管廟宇 財務，深獲好評。 東勢建安宮主祀開漳聖王，陪祀中壇元帥、輔信王、郭聖王、馬赦爺、劍童爺、印 童爺、值年太歲星君，左龕為三官大帝，右龕為文昌帝君、灶君爺，每年最大的祭典活 動，即為農曆二月十五日開漳聖王誕辰，由六保輪值敬奉，輪值信眾準備神豬、神羊的 獻祭，祭拜信眾以三牲或五牲的祭拜，與遠道而來作客的進香團，將建安宮擠得水洩不 通，可說是平鎮市一大重要祭典活動。 表 2 平鎮市各里公廟廟宇基本資料 廟宇名稱 里名 供奉主神 陪祀神 祭典活動（農曆） 建置年代 福林宮 福林里 三官大帝 哪吒太子、 神農大帝、 媽祖娘娘、 文昌帝君、 祝生娘娘、 福德正神、 關聖帝君、 三王公 正月十五日上元天官大帝 聖誕 四月十五日禮斗祈福法會 七月十五日中元地官大帝 聖誕 八月十三日平安戲暖福 十月十五日下元水官聖誕 十二月十五日謝燈謝太歲 光緒 23 年 廣玄宮 福林里 北極玄天 二上帝 濟公活佛、 南海古佛、 彌勒祖師、 北極真武老 一月一日彌勒祖師 一月九日玉皇大帝 一月十五日天官大帝 一月二十六日圓白聖佛 民國 84 年