當代上海地區海歸基督徒的身分認同探討

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(1)國立臺灣師範大學應用華語文學系僑教與海外華人研究組碩士論文. 當代上海地區海歸基督徒的身分認同探討 Identities of Christian Returnees in Contemporary Shanghai. 指導教授：王秀惠教授蔡彥仁教授研究生：王琳撰中華民國一Ｏ二年六月.

(2) 銘謝首先要感謝一路走來無條件支持我的父母親，讓我在這四年碩士生涯中，無所畏懼的獨自飛往世界各地追逐夢想，才造就了現在的我，也成就了今天論文所呈現的多元風貌。大家都說寫論文是一件很辛苦的事情，但這段期間我卻樂在其中，這都要感謝一直以來以代禱和鼓勵支持我的喜樂城弟兄姊妹，你們的愛讓我無論在英國遇難或是在上海孤單時，都有來自於天上的力量支持著我。這邊要特別紀念陪伴我找尋論文題目的王秀惠老師，當初若沒有王老師對本文選題全力的支持，就沒有今天的論文，謹將本文獻給海華組最愛的王秀惠老師。在此同時，也要感謝政大宗教所的蔡彥仁老師願意接下王老師的指導棒，盡心指導我後半段的論文進行，雖是遠距指導但蔡老師精闢又有效率的協助，實在讓我再次地大開眼界，心裡存著無限的感激。還要謝謝奇妙在政大巧遇的榮萍助教、海華組同學、政大認識的同學，有你們在的地方就有歡笑，雖然大家分散到世界各地進行不同領域的研究，但我們願意為各地海外華人或基督教未來共同努力的心意，是不會改變的。還要謝謝上海各家庭教會的眾弟兄姊妹，謝謝你們憑信心將自己的生命歷程與我分享，還不斷的鼓勵我、支持我，甚至請我吃飯喝飲料，你們是這篇論文的最大功臣。最後，我要感謝的是分秒與我同行的上帝，無論在田調或是碩論撰寫的過程中，一步步帶領著我邁向碩士生涯的終點並賜下平安喜樂。最後的最後，要感謝在四年碩士生涯中，在喜樂城與我相遇的未婚夫，謝謝你對我的包容與接納，完成這本論文之後，我們終於要在上帝面前立下盟約成為夫妻了！這本碩論，或許是我們夫妻倆在學術上的起點，但這一切都端看神要如何帶領吧！. 我愛我的論文，而這一切榮耀都歸給在天上的主！. 王琳 2013.08.05..

(3) 當代上海地區海歸基督徒的身分認同探討摘要根據中華人民共和國教育部統計，自 1978 年中國改革開放至 2012 年止，中國各類留學人員總數達 264.47 萬人，其中 109.12 萬人選擇歸國1。中國留學人員大多集中在基督教國家，因而創造了許多接觸基督信仰的機會，進而接受洗禮成為基督徒，並且帶著全新的身分認同回到中國，成為「海歸基督徒」。海歸基督徒不僅得面對重新適應中國環境的挑戰，也遭遇到中西教會文化差異的衝擊，在受限的中國宗教環境下，海歸基督徒必須學習中國基督教會的聚會文化，甚至其基督徒身分認同在中國的環境下，竟某種程度成為就業、職業發展，甚至婚姻對象選擇上的阻礙，因此，對於海歸基督徒來說，基督徒身分認同的維持也成為一大挑戰，於是部分海歸選擇了放棄，部分卻為了信仰堅持到底。對於海外信主的海歸基督徒而言，中國的宗教環境相對陌生，因而產生了許多不適應的情況，但該群體也因此為中國家庭教會帶來不同程度的挑戰。儘管如此，相對適應中國宗教環境的海歸基督徒群體在中國基督教發展中，逐漸展露頭角，以其多重認同展現了中外資源連結的跨界整合潛力，部分海歸個體甚至以其跨國人脈與資源，創造了許多嶄新的宗教事業表現形式，如：慈善福音事業、海歸事工、教會聯盟等，為中國基督教的發展注入新血。. 關鍵字：海歸、中國基督教、認同、海外華人、宗教. 1. 參考自： http://www.moe.gov.cn/publicfiles/business/htmlfiles/moe/moe_863/201202/130328.html I.

(4) Identities of Christian Returnees in Contemporary Shanghai. Lin, Wang. Abstract. According to the statistic of the Ministry of Education of the People’s Republic of China (PRC), from 1978 to 2012, approximately 2,644,700 Chinese studied abroad and 1,091,200 of them chose to return to China afterwards. The overseas Chinese students mainly studied in Christian countries and had more opportunities to contact with churches. Some of the Chinese students decided to be baptized and converted to Christianity. They then returned to PRC with a new identity--- Christian returnees. Christian returnees did not merely face to the challenges of re-adaptation to the Chinese environment, but also the culture difference between western and Chinese churches. Under the restricted religion policy of PRC, Christian returnees who were baptized abroad need to learn the Chinese culture of gathering, for instance, the mobile gathering in house churches. To some extent, returnees’ Christian identity has even become an obstacle to employment, career life and spouse selection. Therefore, it is now a challenge to maintain the Christian identity and many returnees just give it up. For those returnees who still hold on Christianity, they have on the other hand become the connection between western churches and China with their multi-identities and ability to integrate trans-boundary resources. For example, numerous new styles of Christian enterprise, such as charities, returnee ministry and church alliance, have been created by the returnees with their international network and resources.. KEYWORDS: Returnee, Christianity in China, Identity, Overseas Chinese, Religion. II.

(5) 目錄中文摘要……………………………………………………………………………………………………….Ⅰ 英文摘要……………………………………………………………………………………………………….Ⅱ 目錄……………………………………………………………………………………………………………......Ⅲ. 第一章緒論第一節研究動機與背景………………………………………………………………………………1 第二節研究目的………………………………………………………………………………………….4 第三節研究方法與限制………………………………………………………………………………8 第四節名詞釋義………………………………………………………………………………………..12. 第二章文獻探討第一節「身分．認同．基督徒」…………………………………………………………….16 第二節「海外華人．海歸．基督徒」…………………………………………………….23. 第三章海外生活：建立基督徒身分認同第一節從留學生到慕道友………………………………………………………………………..30 第二節從異鄉人到主內家人…………………………………………………………………….38 第三節歸回前的預備…………………………………………………………………………………48. 第四章歸回中國：海歸基督徒身分認同的調適第一節上海海歸與當代中國基督教發展………………………………………………….57 第二節海歸基督徒的聚會流向………………………………………………………………….67 第三節海歸基督徒的調適………………………………………………………………………….76. 第五章海歸基督徒的需求與潛在影響力第一節海歸基督徒對中國教會的挑戰………………………………………………………86 第二節海歸事工………………………………………………………………………………………….92 第三節海歸基督徒的跨界使命………………………………………………………………….99 III.

(6) 第六章結論…………………………………………………………………………………………………..110 參考文獻…..……………………………………………………………………………………………………..120 附錄一知情同意書…………………………………………………………………………………………..129 附錄二與談人基本數據表（受訪者資料表）……………………………………………….130 附錄三訪談大綱………………………………………………………………………………………………131 附錄四受訪者基本資料…………………………………………………………………………………..132 附錄五受訪者國籍與信仰分布狀況……………………………………………………………….133 附錄六附錄七. 中國＜宗教事務條例＞…………………….…………………………………………………134 中華人民共和國＜境內外國人宗教活動管理規定＞………………………..142. IV.

(7) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與背景 2011 年的夏天，正當筆者苦思論文題目之際，有幸至政治大學宗教研究所跨校修習蔡彥仁教授所開的「基督教研究專題」一課，窺得中國基督教研究學者們所做的努力，並且發覺中國基督教課題中的學術潛力極大。筆者原只希望學習到更多的基督教研究相關內容，沒想到所獲得的啟發卻超乎所求所想。該堂課以當代中國基督教為學習主軸，將中國基督教發展現況揭示在未曾深入接觸過此領域的筆者面前：從基督教為一個世界宗教的角度，切入基督教研究，再從基督教的跨國架構轉移到當代中國宗教，以中國社科院世界宗教研究院院長卓新平的著作《「全球化」的宗教與當代中國》來看中國官方對於政教關係的觀點與態度。卓新平認為政府應依法管理宗教，雖政教關係難分難解，但中國以「政」管「教」的態勢自古以來從未更改。對中國基督教毫無概念的筆者來說，蔡教授所提供的中國基督教背景更是逐步幫助筆者構建出海內外學者眼中的「當代中國基督教」，無論是中國基督教為擺脫西方帝國主義的包袱逐漸走向本土化的相關文獻閱讀，有連曦的《浴火得救：現代中國民間基督教的興起》、H. Daniel Bays 對於中國基督教本土化教派的發展，還有 Ryan F. Dunch 在 Protestant Christianity in China Today 中指出中國基督教的脆弱、發展與困境，另外還有當代中國政教關係、溫州基督徒商人與資本主義、關於三自教會的研究等文獻，還有吳梓明、高師寧、李峰等個案研究的著作，豐富的學習內容讓筆者對於中國基督教在各個時代所遭遇的困難挑戰，與現今的蓬勃發展與外在環境的張力等等現況產生了高度的興趣。與此同時，筆者亦持續四處尋找可探討的論文題目，在尋找的過程中無意間從網路連結到位於北美的海外校園雜誌社網站。這是一個由美國校園福音團契所創辦的文字機構，源頭是由台灣與北美的基督徒所開創，而海外校園雜誌社於 1992 年創辦於美國洛杉磯，是一個出版品面向中國學人需求的基督教雜誌社。當時該雜誌社網頁右方有一欄文字吸引了筆者的目光，那是篇協助校對刊物的公 1.

(8) 告，內容是有關一本名為《海歸手冊》的刊物，雜誌社希望該手冊的出版可以幫助回國的中國學子在歸國前後都做好心理與信仰上的準備，並幫助這群海歸準備歸國後在各方面的調適。該手冊除了協助海歸更了解中西教會的差異與歸國後可能的期待落空情形，也以提問的方式幫助海歸進一步思考自身的生涯規劃與方向。對此，海外校園雜誌社在網路上釋出《海歸手冊》初稿內容，供海內外廣大讀者群進行閱讀並協助校對工作。筆者從這樣小小的一格網頁告示，開始注意海歸的相關訊息，包含近年來中國社會對於海歸群體歸回中國所產生的社會現象而衍生出的新詞，如：海歸、海待（海歸待業）、海鷗（空中飛人），而海歸相關的新聞報導也因為各地方政府的重視而有不少的探討，但是此類受公開的中國媒體，在海歸問題的相關議題討論上，卻幾乎不可能觸及基督教或基督徒的宗教敏感警戒線。反觀各基督教媒體，暫且不論中國政府管轄之下的基督教組織，台灣與海外的基督教媒體難得關心到中國海歸基督徒所面臨到的困難，畢竟這不是關乎生死的議題，但近年來部份海外教會的牧者開始在基督教媒體上呼籲各教會關心海歸群體，還有部分福音機構或海外教會開始進行海歸事工以及相關問題的探討。近年來有關中國海歸或是中國海歸基督徒的各項報導與探討逐漸在基督教界浮上檯面，顯示中國海歸基督徒相關的議題逐漸受到宗教界的重視，但學術界卻在這群體的研究腳步上略遜一籌。又 2007 年香港福音證主協會舉辦「神州情月禱會」活動時，特別為中國的海歸派禱告（王曉恩，2007），而《基督日報》也報導了 2007 年 4 月 12 日在海外所舉辦的「海歸研討會」（柯嘉怡，2007），僅限神職人員與有意到中國創業者參加，至於研討會內容與參與人員名單皆不對外公開；2008 年 9 月 16 日，海外校園出版社在網站上公告，說明海歸是海外校園培訓的重點事工，而將於 2008 年 10 月與 China Source 機構共同召開「海歸事工研討會」，海外校園出版社於 2009 年正式出版了《海歸手冊》，截至 2012 年 10 月為止，海外校園出版社已經辦了五屆的海歸事工研討會。這些關於海歸的報導與半公開的資訊，引起了筆者的興趣，想必海歸的相關問題一定在某地成為一個議題，乃有如此急迫的需求，使得出版社願意針對特殊需求出版特殊的刊物。筆者嘗試以這樣的發現來進行思考，並搭配當時在政大所修習的中國基督教專題內容，那瞬間，筆者發現一直以來在師大所學習研究的「海外華人」領域，竟在「海歸基督徒」這個概念上，自然地與「中國基督教」研究領域結合了。「海外華人」與「中國基督教」這兩個看似 2.

(9) 不相關的研究領域，近年因全球化的移動態勢而結合在許多新興課題上，而「海歸基督徒」研究即為其一。「海歸」一詞不僅代表了其海外的經驗，亦呈現出其歸回母國的現況，因此，研究場域也從海外轉移回母國，將「海外華人」的研究帶出「海外」，回到母國，也就是現今許多學者所專注的中國。無論是將「海外華人」的研究場域移出「海外」，或是在「海外華人」的研究課題上，加入「宗教」、「認同」或「政治力」的元素，都不是新穎的課題，但只有在中國的海歸基督徒身上可以同時看到在「歸僑」、「宗教」、「政治力」影響下的認同問題與其矛盾和適應。促成筆者進一步探究的另一個原因是，目前針對「海歸基督徒」的課題仍少有人進行相關的學術研究，其研究性之可看性可想而知，又因為中國對於宗教議題的敏感度高，二手資料蒐集不易，因此必須直接前往中國找尋第一手資料方能成就此類研究，這樣的社會環境背景讓中國「海歸基督徒」的探究散發出一股神秘又耐人尋味的魅力。談到研究場域，為何本文選擇上海作為研究場域，而非北京或其他大都市呢？簡單來說可以從「就業」和「宗教」兩方面來討論。上海為中國的第一大都市，是個國際化的大都市，擁有大量外商公司並提供國際化的就業需求，這些公司的徵才需求吸引具海歸背景的人才，亦促成海歸聚集於上海的態勢，截至 2008 年為止，約有 5 萬多名海歸在上海工作，其中約 3.2 萬人已定居上海，海歸在上海申辦的企業已經超過 3000 家，總投資額高達 5 億多美元（朱鑫海、徐寶安、楊莉萍、張連石、馮治強，2008，頁 60）。至於上海與基督教的淵源，早在 1821 年即有傳教士前往考察，而鴉片戰爭後所簽訂的《南京條約》開五口通商，上海即為其一。此後，上海成為各差會與傳教士設立傳教分站的熱門地點，成為中國基督新教發展中的重要傳教站，而後雖歷經了非基督教運動、三自運動、基督教控訴運動的摧殘，但隨著 1978 年中國改革開放，上海的宗教環境雖歷經風霜，卻因先天條件的具備而在許多方面仍比其他大都市開放和進步。上海全市於 1992 年，在基督新教方面開放了基督教堂 26 所、基督教聚會點 58 個，但至 2007 年為止，上海市共開放了基督教堂 167 所（晏可佳，2008），進展驚人。筆者選擇上海為研究的場域，一來由於海歸密集地聚集在上海，因此非常容易找到受訪的海歸群體，二來筆者更能在相對開放自由的上海市內體會所謂的中國宗教自由，也親身參與並生活在海歸歸國後的生活場域中，體驗以上海海歸的角度看中國的宗教環境，也有助於將來以上海經驗與中國其他不同都市的宗教環境做一比較。 3.

(10) 第二節研究目的根據中華人民共和國教育部網站統計，自 1978 年中國改革開放到 2012 年為止，中國赴海外求學者總數達 264.47 萬人，其中卻只有 109.12 萬留學人口選擇回國。2012 年以來，隨著中國政府針對海歸學人的各式優惠政策紛紛出爐，加上國際經濟情勢不佳、國外就業不易，因此海歸回國的速度有加快的趨勢，也造成海歸回國後的就業競爭越發激烈、各式海歸相關問題浮現，例如：住房問題、就業與職場衝擊、子女教育、文化衝擊等。其中在社會上最廣為討論的則是「海歸」對於就業薪資的期望過高而變成「海待」（海歸待業）的問題，此類海歸大都不具有無可取代的高度專業技能或特殊國外工作經歷，因此，這些海歸對於就業的高期待無法在薪資中表現出來，而造成高學歷卻失業的社會現象，對於大部分的海歸而言，薪資水準與中國本土學歷背景者的薪資水準相差不大，顯示出中國大陸改革開放政策三十多年後的今天，海歸群體逐漸在大都市湧現並越見普遍，擁有海外學歷或海外經歷的海歸普遍在就業上不再具有特殊優勢，海歸的光環早已褪去、不復現了。《舉目》第 41 期刊登的＜美國華人海歸基督徒歷史簡介＞中，Stacy Beiler 提到，海歸派無法將所學貢獻祖國的一個重要原因為「歸國學生之間缺乏互動、交流與合作。」（2010，無頁碼）海歸回國之後，面對充滿競爭與挑戰的現實環境，心裡卻仍保存著對於西方社會的美好記憶，因此在中國有許多非官方的組織成立，如：海歸網、海歸論壇、中國青年海歸協會等，定期透過網路的號召讓各地區的海歸們聚集在一起進行社交活動，或找尋伴侶、或談論工作辛酸、或分享歸國成就、或只是單純建立人脈網絡。畢竟，擴大人脈網絡就是增強將來彼此幫助的可能性，而大部分海歸基督徒亦可以透過國內外親友轉介，找到不公開的地下家庭教會，以定期的聚會的方式進行社交與情感上的交流。在這群歸國的海外菁英當中，尤其是歐美地區的學子，很高比例都在海外接觸到基督教信仰，並在海外建立了身分認同。許多中國留學生隻身在海外求學，身處於不同種族的社會文化之中，留學生可能因為語言、種族與文化的不同而遭受到一些不平等的待遇，教會則提供了留學生一個可以尋求慰藉、關懷與愛的場所，在一些大城市裡的華人較多，因此華人教會就成為中國留學生遙想家鄉、尋求中國認同的所在。在許多城市裡，尤其在歐洲，華人社群的聚集程度不一，所 4.

(11) 以一般城市較少有華人教會，但是當地教會仍然以「學習英語」或是「對外國人友善」為號召，吸引了當地中國留學生前往參加教會活動，有些當地教會則是為此特別成立國際學生團契，協助留學生適應當地生活並提供一個情感慰藉的場所。這樣不同類型的教會都為隻身在外的留學生們，填補了他們對於「家」的思念與渴望，而不少留學生就在這個時期接受基督信仰，在海外的教會裡建立起身分認同。另外還有少數中國留學生在前往海外之前已經是基督徒的身分，在出國前已經建立基督徒認同，或是部分留學生在回國之後才決定歸信基督教。基督徒認同建立的時間可能在出國前、海外期間，或回國之後才產生此認同，出國前後建立的基督徒認同之時間、地點、方式皆與出國期間所建立的認同有些許差異，但因為這些差異並非本研究所關注的重點，因此，本研究將不針對此三類基督徒認同建立的先後差異多做著墨。對於這群海歸基督徒而言，特別是海外歸信基督教的這群，回國後除了面對與其他海歸同樣的困境，又因為本身的基督教信仰背景，若希望在回國後繼續保存其基督徒身分與認同的話，就需面對尋找教會的歷程、政府在宗教聚會上的限制、中西教會差異性，以及信仰與職場上的價值觀拉扯等問題。海外歸信基督教的海歸基督徒群體，由於尚未在中國建立起宗教相關的網絡，因此在尋找聚會地點、融入中國宗教環境等方面，需多費心力加以適應，再加上海內外教會特色的差異，和基督教價值觀與中國部分商場價值觀有互斥的現象，因此，在種種矛盾衝突之下，很大部分的海歸放棄了以定期聚會保持其基督徒認同，部分海歸甚至直接放棄了基督徒的身分，轉而認同社會的價值觀，回到單純海歸的身分。而剩下的海歸基督徒，則嘗試在中國相對不自由的宗教環境下，找到自身信仰的棲身之處，甚或以創新的方式持續或擴大自身的基督徒認同。《基督日報》指出，海歸基督徒尋找教會時，有三條出路：三自教會、知識份子與專業人士教會，或是自組海歸教會（王曉恩，2007）。參加三自教會是最合法也最易接觸基督教的途徑，而知識分子與專業人士教會則取決於是否有人引薦或帶領，才可取得聚會的資訊，至於海歸教會則因應部分海歸基督徒希望同類相聚的需求而產生，大多較為封閉、不太歡迎外來者。無論是哪種家庭教會，家庭教會領袖都需要熟悉政府的政策與相關法律規條，並採取「上有政策、下有對策」的彈性，在聚會地點的選擇、聚會人數的管控、聚會音量的降低，甚至是聚 5.

(12) 會會友國籍別的控制上，與當局有時鬆有時緊的宗教管制態度上做彈性的調整，有時甚至是極機動性的調配，家庭教會可說是遊走在中國宗教合法性的灰色地帶中，機動性高、小心謹慎又具有彈性。中國改革開放後，雖在各式政策上越趨開放，在宗教的管制態度上也逐漸朝向開放與管理的態勢，但有一點中國政府的態度從未軟化，那就是對外國傳教士再度進入中國傳教持反對的立場。基於政治上的考量，中國政府對於外國人在中國的存在原就相當小心，再加上宗教亦為中國當局列為敏感的議題，無怪乎外國傳教士的雙重敏感身分會遭受中國當局的管制與打壓。而對於西方基督教團體來說，中國的海歸群體的湧現，是否能取代過去外國傳教士在中國的位置呢？目前雖然缺乏海歸群體中基督徒比例的數據，但海歸現象確實創造了西方的基督教再度進入中國的可能性，海歸基督徒甚至得以取代了過去外國傳教士的功能，並以其中國人面貌、身分與社會地位來創造更大的傳教效益，又基於城市擁有較優的發展潛力與就業機會，海歸回國後大多居住在大城市裡，而在大城市所接納的是世界各地與中國各地的人口，若真有那麼一天，海歸基督徒接手過去外國傳教士在中國的傳教事業，那海歸基督徒對於都市中基督信仰的傳遞上，將會成為一個重要的媒介，尤其上海為中國首屈一指的國際大都市，聚居了大量的海歸與中國各地的人口，其潛力是無窮的，因此上海實為一適合觀察海歸並取得第一手資料的不二選擇。海歸基督徒身處無神論架構下的共產體系，其專業知識技能對中國的經濟與進步有許多貢獻，亦為中國政府想要吸收的菁英群體之一，但海歸派基督徒所攜帶的海外基督教元素或甚至與海外基督教群體的友好關係，卻是中國政府極力管制打壓防範的部分。因此，海歸基督徒如何克服初回國的不適應、如何適應中國國內的宗教狀況並做出反應、如何延續從海外帶入的基督信仰，亦或是結合海外資源與國內人脈，形成外拓性宗教組織，或形成海歸之間的封閉型聚會方式，即成為一個可以觀察的議題，而海歸基督徒如何在政府的管控下為其信仰與認同找尋合適的生存方式，甚或持續發展，都為本文欲深入探索之處。以下為本研究所凝聚的三個研究問題：. 6.

(13) (一) 海歸基督徒身分認同的建立、保存或流失。 (二) 海歸基督徒回國後基督徒認同的調適與發展。 (三) 海歸基督徒以海外背景所產生的跨界影響力。. 7.

(14) 第三節研究方法與限制對於生長在自由國家的人們來說，「自由」是個理所當然的公民權，沒有人也沒有公權力會干涉人們的宗教信仰自由，但中國的宗教環境卻不是如此。當筆者在 2012 年踏進上海這塊土地之時，偶在街道上看見政府管控的三自教堂頂端的十字架，感到眼睛一亮，但這驚喜的次數和頻率卻遠遠低於官方或非官方所統計的千萬或億萬基督徒數量，因為可見的教堂數量根本無法裝載如此多的基督徒。雖說這樣的現象是早已預見的事實，但真實處於這樣的社會環境裡去感受時，大部分教會存在的隱蔽性還是大大的震撼了筆者，甚至有筆者認識的長期居住在上海的非基督徒，從來不知道也從未感覺到基督教會的存在。上海身為一個國際大都市，歷史上亦為許多外國差會設立總部之處，或中國本土基督教派如靈糧堂和基督徒聚會處的主要基地或發源地，但這樣與基督教息息相關的宗教歷史文化背景卻在各樣反基督教運動之後被迫中斷其連結，現今也因為中國政府的宗教政策限制，而這使上海地區日益擴大的基督徒群體在社會上，幾乎呈現出隱形的狀態，僅能在地下默默地以一個看不見的規律運作著。因此，即使身處於一個知名的國際大都市，紙本資料、電子資料的取得也是十分有限的。筆者曾透過朋友的關係網絡，嘗試向上百個中國海歸基督徒發出簡單的網路問卷調查，但有如石沉大海，連一份問卷也沒有回收，這是在台灣進行研究時鮮少碰上的狀況，無奈，面向中國海歸的網路問卷調查想法終告失敗，顯示海歸群體（或中國基督徒群體）對於陌生人的戒心，他們不輕易表態，也不隨便留下個人資料，因此，最重要的資料來源取得，需來自於第一手的訪談資料。家庭教會在社會中的隱蔽性與敏感度，提高了研究者收集第一、二手資料的困難度，但也提高了本研究的可看性。本文採用四種研究方法：文獻分析法、深度訪談法、參與觀察法和歸納分析法。以下就前往田野調查前後所使用的研究方法進行說明。筆者在前往上海進行田野調查以前，先以文獻分析法歸納出海歸基督徒歸國後的適應問題與困難，將其分為一般性問題與海歸基督徒因身分而額外面臨的挑戰，此乃參考海外華人基督教組織面針對華人所出版的刊物或電子刊物為主，例如：美國的《舉目》雜誌、美國的《海外校園》雜誌社通訊及其網站、海外華人創辦的《基督日報》、台灣的《基督論壇報》、海外校園所出版的《海歸手冊》等 8.

(15) 資料，再篩選出所有與「海歸基督徒」或「海歸」相關的報導、文章和出版品，成為前往田野調查前主要的資料來源。從上述的資料內容，亦可以略知海外地區對於海歸基督徒的相關議題之觀點，然後再輔以具濃厚中國觀點的中國海歸相關叢書、《人民日報海外版》、《上海社會主義學院學報》、各式相關政府組織網站、中國宗教政策相關書籍等，最後參考《中國網》、《新東方網》等中國網站的海歸相關報導，希望在海外基督徒觀點與中國觀點間，嘗試歸納出中國海歸基督徒歸回中國後普遍遭遇到的困難。以上都成為設計訪談大綱、前往田野調查前的知識背景。筆者從資料中也歸納出海歸基督徒回國後聚會的五種狀態：（一）參加官方教會；（二）進入家庭教會；（三）自創教會；（四）很少聚會；（五）不再聚會。筆者在田野調查過程中，接觸了上述五種聚會狀態的海歸基督徒，包括參加當地官方三自教會、官方國際教堂、海歸為主的家庭教會、一定比例海歸的家庭教會、外籍人士以華語為主的家庭教會、外國人以英語為主的家庭教會、彈性搭配參加三自教會與家庭教會活動等，而受訪者對教會的涉入程度也從自創教會者、牧者、核心同工、信徒、很少聚會者，都有一定的接觸。至於第五項之中的「不再聚會」類型，筆者曾經透過介紹人接觸過一次，但有趣的是，該名海歸始終未表明自己的「基督徒身分」或曾經是基督徒，而在筆者表明研究目的後，該名海歸仍未提供任何意見或想法，僅有當時在場另二名目前仍持續聚會的海歸表明願受訪，這樣的接觸結果或許可以顯示，對於那些已經放棄基督徒認同者而言，基督教相關議題的發展已經不是他們關心或參與的重點，也或許他們將這「放棄」之舉視為不願再度碰觸的敏感話題，但本研究無法得知「放棄」群體確切的心理狀態或原因，因而本研究對於此類缺乏深入的了解與訪談，此為本研究之限制之一。本研究針對上面五種海歸的聚會流向，從 8 個不同教會的核心人員推薦開始，以滾雪球抽樣的方式找尋下一個願意受訪的中國海歸基督徒。由於談論議題敏感，筆者已盡量做到取樣的平衡，本次訪談一共接觸到來自 15 個教會的 25 名受訪者，包括從美國、加拿大、英國、澳洲、紐西蘭、法國、新加坡、香港等地的海歸基督徒，年齡在 25 歲到 50 歲之間。在清楚告知訪談目的並取得受訪者同意之後，以「深度訪談法」安排每次約一個小時的訪談時間，訪談次數則從一次到三次不等，訪談地點則讓受訪者決定，從一開始與受訪者的接觸來看，受訪者對訪談地點的選擇大多與其身分的敏感度高低有關，身分敏感度高的（如：教會領袖）大 9.

(16) 多選擇在「家中」或「聚會點」中進行訪談，至於一般的會友則大都不介意選擇公開場合進行訪談。當提到稍微敏感一些的關鍵詞時，亦會刻意壓低音量顯示其謹慎的態度，但筆者也有遇過身分敏感度高者（如：核心同工）選擇在公開場合受訪，或從頭到尾壓低音量，或四處張望，因此受訪地點的選擇應與受訪者本身自覺其分享內容的敏感程度而定。至於訪談時間長短與次數是依照受訪者的信任程度、分享內容的豐富程度等實際狀況來進行判斷，此缺點是研究者可能在未取得受訪者信任的前提下，誤以為受訪者能提供的資訊不多而僅安排一個小時的訪談。在這個部分，研究者盡可能在訪談前先與受訪者安排一次會面，不僅向受訪者說明本研究的研究動機、訪談內容、個人資料保護措施等，並開始與受訪者建立關係。本研究採用「半結構式的訪談」，以預先設計好的訪談大綱作為訪談內容的大略方針，不按照訪談大綱的提問順序而是依照受訪者的思緒來發問，並依照受訪者個別的特殊性對訪談大綱進行內容的彈性調整。訪談的過程中，筆者儘可能不說話、不插嘴，讓受訪者可以針對提問暢所欲言。信度方面，由於訪談的內容為受訪者個別的生命經歷，因此第一手的訪談資料具有相當高的可信度，但在提及實際數據或以猜測的態度回答筆者提問時，筆者亦會針對該處多做細部查證，方採用該部分材料。在處理資料方面，由於訪談內容涵括受訪者信仰歷程、追求信仰過程中的困難與突破等等或會觸及個人隱私的內容，基於尊重受訪者的隱私權，在文章中亦尊重受訪者的意願以代號或化名的方式呈現，而受訪者所提及的機構與人名，亦以代號或化名的方式呈現在文中，以保護受訪者隱私並維持讀者閱讀的流暢度。筆者在中國田調期間，亦接觸了部分對於海歸議題具相當程度了解的非海歸人士，甚至親身經歷身旁的新海歸從尋覓教會、固定聚會，到最後很少聚會的歷程。筆者認為，這些人士所提供的訊息與其經歷具有參考價值，因此亦會在文中使用，但不在 25 名受訪者名單之內。筆者考慮到「深度訪談法」缺乏的受訪者實際聚會情境背景，因此本研究同時亦採用「參與觀察法」來補充這方面的不足。筆者實際造訪數個海歸聚集的教會或聚會點進行參與和觀察，並得知海歸群體身處的各種聚會模式、聚會人數以及聚會的氣氛等等，因而更能體會本文受訪者所處的情境，並得以比對訪談資料中的語境。筆者在田調期間有幸參觀了 11 個教會的聚會場所，實際參與了其中 6 所的主日崇拜或平日聚會，其中包括官方教堂與家庭教會聚會點。官方教堂不 10.

(17) 需要任何介紹人引薦，只要是開放時間都可入內參觀或參與聚會，家庭教會聚會點大多分布在商業大樓或住宅區裡，需要有介紹人引薦方能進入，而較大型的家庭教會則傾向租用酒店的會議廳進行主日崇拜，通常以「培訓」、「開會」等名義租用場地。筆者也曾遇過主日聚會開始前，主持人會先提醒會眾，現在是「開會」、而大家都是某某公司的「員工」，而第一次參加者大多要起身向大家介紹自己的名字、誰介紹來的，顯示出在家庭聚會中的引薦制的重要性。這個部分，筆者使用「參與觀察法」來了解海歸基督徒回國後的聚會場所、聚會方式、聚會氣氛，與該教會海歸數量的多寡等等，由於教會活動既有的程序限制，筆者參與主日崇拜時，以「完全參與者」（complete observer）的角色參與該場域，不表明研究者身分而是直接以參與者的角度進行自然的觀察與互動。筆者參與聚會點的活動時，則以「參與者一如觀察者」（participant as observer）的角色，先表明研究者的身分之後，以參與為主、觀察為輔的態度與受觀察者進行相對自然的互動，相較於「觀察者一如參與者」（observer as a participant）以觀察為主、參與為輔的態度，筆者認為前者的角色能讓研究者較自然的存在於中國家庭教會的研究場域之中。筆者對於聚會場所的位置、聚會流程、聚會人數、會友年齡、首度參加者的背景、聚會中使用的語言，以及會友與研究者的互動等作觀察與記錄，這些資訊都幫助筆者能夠更清楚理解並體會受訪者回國之後的生命歷程。. 11.

(18) 第四節名詞釋義本文使用「海歸」一詞取代台灣學術界慣用的「回流」或「歸僑」，乃因本研究所關注的群體為中國大陸的歸國群體，而「海歸」一詞目前雖無官方定義，卻帶有強烈的中國地方性色彩。在中國，說起「海歸」，一般人都知道是什麼意思，也能準確地開始侃侃而談「海歸」相關話題，雖然每個人心中對「海歸」的定義有所差異，但「海歸」一詞確實為談論中國歸國群體相關話題的準確用語，若研究者使用的是「回流」或「歸僑」一詞，恐怕無法如同使用「海歸」般，以簡短的詞彙來表達研究者所要研究的方向，或許會較難引起共鳴。又因地方性特色的緣故，恐無法使用「回流」一詞來表達「海歸」所能代表的群體在中國當地的概念，「海歸」兩個字代表了由「海外」「歸回」「母國」的意思，也隱喻了「由中國出發、在海外移動、之後又回中國」的移動模式，並且視中國為母國，所以「海歸」的概念不包含外黃內白、在海外土生土長的華裔族群，而指仍具有中國國籍的華僑、在中國出生成長具外國國籍的第一代海外華人，或具有海外經驗的中國人，這與「回流」的討論範圍有所不同。由於「回流」、「海外華人」、「華僑」、「歸僑」、「華裔」的相關名詞解釋不是本文所要探討的重點，因此不再贅述，但無論在具體概念闡釋，或在命題的合宜性上來看，運用「海歸」一詞來貫穿本文是最適合不過的。海外有一定生活經歷的，我想至少一年吧…我覺得國家的身分不是特別重要的區分，因為即使拿了海外國籍回來的，我也認為他是海歸。（T-01-0506）「海歸」一詞的出現，最早可考的出處是在 1999 年鳳凰衛視的訪談節目中提及，即「海歸」為「海外歸來」的簡稱（劉俊，2010，頁 18）。對於「海歸」一詞的定義，中國維基百科的定義為「特指從海外留學歸國的人員，在中國大陸頗為流行。因為『海歸』和『海龜』諧音，因此也有作『海龜』的用法。」1，其中並未對海歸經由何種方式、留學幾年才歸國的細節等多做定義。中國政府目前並未對「海歸」一詞做出官方的明確定義，因此乃根據各地方政府開出的海歸優惠政策申請資格來看各單位政府機關所認定的海歸的條件為何。申請海歸優惠. 1. 為 2013 年 3 月 13 日使用中國維基百科的檢索結果。 12.

(19) 政策的資格限制，有的需要國外學士、碩士以上學歷，或從嚴規定博士以上學歷方得申請，但有的方案只需要在國外留學一年以上即可申請，表示中國各級地方政府對於海歸的定義並無一致。根據出版一系列海歸叢書的王輝耀（2007）在著作中收錄的海歸對象之海外背景來看，不只是一年以上的海外留學經驗者，甚至連在外經商或是短期出國交流的學者，都可以被歸類到「海歸」群體。在王輝耀的定義中，「海歸」不一定非得具有數年的海外居住／求學經歷。美國海外校園出版社針對海歸基督徒所出版的《海歸手冊》中，對於海歸的定義為「在中國生長、能說普通話，出國前對國內情況有一定程度了解，為離開中國一年以上，到過海外進行學習、工作的歸國人員，和他們的眷屬。」（海外校園同工，2009，頁 8）黃意植認為：「雖然海歸派的定義眾說紛紜，必須考量到留學地點以及停留的時間，但事實上中共官方的認定才是最重要的，而中共官方對海歸的認定，就是這些人才必須具備專業技術與突出的成就，並且為國家建設做出貢獻。」（黃意植，2008，頁 29-30）隨著時代的變遷，出國留學、進修、交流的機會越來越多，於是「海歸」一詞的定義，若單從字面上來解讀，則只要出國過又稍有成就的人們皆可自稱為「海歸」。嚴格來說，海歸並不是一個因特定目的而集合而成的群體，基本上也不具有群體凝聚力，「海歸」之稱是來自於社會所給予的被動總和，是社會將某群人的某部分經歷放大檢視，而將之定義歸類出一群稱為海歸的人們，而這樣的稱呼通常帶著褒義，因此人們也樂於接受、承認這樣的稱呼。這群到過世界各地的人們，嚴格來說並沒有共同的記憶，但因社會將之歸類，並與其他人做一區分，海外學子回來後樂於成為海歸，並且在群體內共享那來自世界各地、不屬於中國的異鄉記憶。由於「海歸」的定義眾說紛紜，本文採用具普遍性的「海歸」定義，即「只要有一年以上海外經驗者，無論曾前往海外從事求學、就業、移民等，現已經定居中國內地，自認或被公認為海歸者」，皆為本文所要討論的海歸群體。而筆者亦發現了一個有趣的現象，即自香港歸國者也被公認為海歸。《海歸手冊》所使用的案例之一，即為赴香港攻讀博士學位的海歸，在香港求學歸回內地者，也屬於海外歸國的海歸。（海外校園同工，2009，頁 126-132）香港雖在中國領土範圍內，但因其特區地位，無論在教育、文化、政治、社會環境等方面，都與中國內地有很大的不同，部份海外歸國者甚會選擇香港為其進入中國內地的跳板，這些人在進入內地的都市前，選擇先在香港試試水溫，適應環境之後，才回到中國 13.

(20) 內地繼續尋求發展，香港特區的特殊性在此也被突顯出來，因此，自香港歸回內地者，亦如同海外歸國者般，具有不同於內地背景的些許就業優勢，被公認為海歸群體的一員。本文所提到的「基督徒」皆指「基督新教徒」，而「海歸」成為「海歸基督徒」的方式又可分為三種：「出國前在國內受洗」、「出國後在國外受洗」、「出國回來之後才在國內受洗」。此三種類型皆納入本文所定義的「海歸基督徒」群體，由於「基督徒」一詞的認定相當主觀，因此本文以接受公開的受洗儀式與否為判斷其基督徒身分認同確立的主要依據，至於其「基督徒認同」的強弱程度，則不在本次論文探討的範圍之中。以上三種不同的歸信歷程在信仰上所呈現出的歸國衝擊皆不同，如第一種「出國前在國內受洗」在歸國後所遭受到的信仰衝擊相對不大，原因是第一種群體在出國前就了解中國的信仰環境，且出國前已於中國建立自身宗教信仰相關的人脈，對於回國後的各項調適與衝擊上，或多或少可以適應歸國的各種環境壓力。第二種「出國後在國外受洗」的群體，是遭受信仰衝擊最大的一群，回國後既要面對歸國適應問題，又無可靠的宗教人脈協助分擔壓力，此群體面對「歸國適應」與「教會找尋」的雙重問題，壓力更大。舉例來說，第二種群體初次接觸信仰的地點在海外，容易以海外教會的模式套用在中國教會並做比較，而此舉易引起中國教會的不滿，又這樣的情況加劇海歸原先在中國教會裡就存在的適應困難。第三種「出國回來之後才在國內受洗」的群體，大都是歸國後先接觸了教會、建立人脈之後才受洗成為基督徒，因此亦有相當的宗教人脈基礎，所接受到的衝擊比第二類的小、比第一類的大，以上三類型的海歸基督徒往往都可以在適應中國教會生活後（或根本無需適應），以其海外經歷或資源協助教會做更進一步的發展，這也是本文所要探討的部分，對於以上類型的海歸基督徒所遭遇到的衝擊，將在本文第四章具體舉例說明。本文所提及的「家庭教會」，廣義來說是在家聚會的基督新教信徒，狹義來說則單指「處於具外在壓力的宗教管制環境中所產生的獨立教會形式」，而中國基督徒亦在這樣的狀況之中，由於外在宗教環境不允許非三自教會在公開場合聚會或大規模聚會，於是乎不願參加「三自教會」者只好在家中進行聚會，因此產生了所謂的「家庭教會」。這個名詞不僅僅因為一群人在某位信徒家中進行宗教的聚會，而是一個相對於官方掌管的「三自教會」的教會概念，代表了「不接受 14.

(21) 中國政府政權控制的獨立教會」，卻也因此受到政府特別的監控。此類管控與政府對於「三自教會」的完全掌控是不同的，「家庭教會」具有獨立自主的信仰，講道內容、信仰活動由內部自行決定；「三自教會」則需將聚會的講章事前通過政府審批之後，方能公開講道。中國政府對於「家庭教會」的管控屬於運用各種手段掌握或抑制其存在或擴張。劉同蘇2在《舉目》雜誌發表＜城市家庭教會崛起的緣由與意義＞，文中指出：「有家庭聚會形式卻接受政府對信仰的控制，則仍然不是為家庭教會（例如：官方控制的聚會點）；反過來，就算在寫字樓或公司裡聚會，但堅持不受政府意識形態控制，仍然是家庭教會。」而上海的家庭教會因身處於都市，屬城市家庭教會，「北京和上海居於影響全國文化的中心地位，把握了中國社會文化中心地帶，福音運動便能高屋建瓴，從社會文化的制高點，向整個國家漫溢而下。」（劉同蘇，2010，頁 41-46）. 2. 劉同蘇，原中國社會科學院研究員，耶魯大學神學院畢業，為《舉目》、《生命季刊》、《恩福》、《麥種》等基督教刊物的編輯諮詢委員，自 2004 年起開始中國的福音事工，現為三籓市華人宣道會牧師。參考自：http://www.questforlife.org/liu_intro.htm 15.

(22) 第二章. 文獻探討. 在中國進行教會工作邁入第 27 個年頭的安提阿侍奉團，透過《中國的呼聲》雜誌指出：「來自中國的學生當中約有 10%在海外求學時歸主。」1隨著全球化的趨勢，人口移動逐漸頻繁，又隨著中國的經濟起飛，中國社會中上階層出國留學也逐漸成為常態，海歸基督徒的數量也隨著逐年中國留學生前往海外就學比例的增長，而逐年增加中。自中國 1978 年實行改革開放以來截至 2012 年底，中國官方統計出國留學人員總數已達 264.47 萬人，其中留學回國人員總數達 109.12 萬人（中華人民共和國教育部，2013）。以《中國的呼聲》的比例來估算 1978 年至 2012 年期間，中國留學生群體中基督徒的數量，則約有 26 萬人。本文欲從前人的研究看海歸基督徒對其基督徒身分的認同內涵，但由於針對海歸基督徒的研究較少，於是先從「身分」、「認同」與「基督徒認同」的相關論述開始著手，再加入「海外華人」的元素來看「海外華人」與「華人基督徒」的相關研究，最後再輔以現有的海歸基督徒相關之非學術性資料，希望在中國海歸群體的宗教研究上，勾勒出海歸基督徒群體研究的定位與潛力。. 第一節「身分．認同．基督徒」若要研究基督徒的身分認同，首先我們需要先談談什麼是「認同」？「基督徒身分認同」又是如何被建立起來的呢？而這樣的認同要如何維持下去呢？ Kathryn Woodward（2006，譯著）認為「認同取決於差異」，認同並非對立於差異，乃是因為群體之間的差異才有認同的產生。Kathryn Woodward 認為，認同是透過某種分類形式所產生的，也就是透過「差異」才能產生「認同」、透過「與他者的差異」才能建立自身「我們的認同」，而這樣的認同是可以流動的。涂爾幹則進一步提出宗教徒的身分認同建立的方式。涂爾幹（1992，譯著）在《宗教生活的基本形式》中指出，宗教信仰透過將世界劃分為「凡俗」或「神聖」的兩個領域，清楚地在「有宗教信仰」者與「無宗教信仰」者之間劃出界線，以「宗. 1. 根據筆者致電該單位詢問後，僅得知該數據或許是從海外單位或海外宣教士的代禱信件內容翻譯而來，該單位亦表示由於中國宗教情勢敏感，內部資料不便對外公開。 16.

(23) 教信仰」為區分群體你我之間的關鍵。這樣的群體區分，舉例來說，基督新教的儀式中、在教堂的場域裡，以「領聖餐」的活動時最為明顯。雖基督教會依教派不同而對「領聖餐」的對象有所劃分，但仍可透過被允許參與聖餐活動的對象與不被允許參與聖餐活動的對象之間，公開且清楚在未信個體與教會群體群眾間，劃出一道清楚的界線。未信個體在這樣的群體中，既可以選擇維持這樣的安全界線以保有自身個體認同，或是選擇以「洗禮」的方式跨越這道分隔的界線，建立起新的群體認同。正如同方文（2005）提出的「符號邊界」概念，認為透過「洗禮」的方式與象徵「死亡」與「重生」的儀式，個體得以獲得基督徒資格、進入神聖的一方，與凡俗的一方劃清界線，個體從此成為宗教性的人。個體經由這樣的儀式與過程，可獲得群體的接納，成為群體中的一員，而個體獲得群體接納與認同的同時，個體也建立起自身的宗教成員的認同。經由此過程所建立起的身分認同，最後可能會流失或獲得保存。本文第三章、第四章將會探討上海海歸基督徒的身分認同建立的過程，與回國後調適的狀況，又上海的基督徒群體如何以各種方式保存其基督徒身分認同，甚至經由這些創新的方式與教會群體越益緊密結合、甚或成為促進教會群體發展壯大的核心成員，當然，其中也有不少最終選擇放棄基督徒徒身分認同的群體成員，正如 Stuart Hall（1990）談到文化認同與離散的時候，主張文化認同既是 being（實存）又是 becoming（轉化），認同不是一成不變的，而是流動性的。基督徒身分認同也是流動的，這些選擇遠離群體的群體成員，可經由「不讀經」、「不禱告」、「不聚會」、「周日不上教會」、「婚外情」、「離婚」等等不符合群體期待的行為，挑戰宗教信仰中「神聖」與「凡俗」的二元分類系統，個體可能進而與教會群體劃清界線、放棄其基督徒身分認同，選擇再度成為他者。相較於方文對於認同建立的觀點，Manuel Castells（2002，譯著）則認為，基督教認同的建立是對於全球化威脅與父權主義危機（如：分居、離婚、同性戀運動等）的反應，當人們「無法在世俗的父權主義下生活，又懾於瘋狂競爭的個人主義社會中的孤寂以及不確定性，同時作為神話及真實的家庭便成為唯一安全的天堂。」（夏鑄九等人譯，2002，頁 24-31）這樣的家庭就是宗教所提供的歸屬感。全球化進程導致世界的不可預測性與混亂，而對於這樣未知世界的恐懼讓 17.

(24) 人們開始尋找安全之地，然而宗教可以提供這樣的功能，而安於在上帝的規則下過著「滿足於慈愛父權主義」的生活。Kathryn Woodward、涂爾幹與方文都強調了群體的認同建立於與他者的區分，而 Manuel Castell 則以不同的角度看認同，主張認同建立於個體對世俗世界的恐懼與不滿足，宗教信仰正好提供了一個明確又安全的庇護所。對於初至海外的留學生或移民而言，生活環境的轉變與工作或課業的適應上遭受到困難，甚或種族、語言上的歧視，歐美地區的基督教會正好提供外國留學生或移民一個友善的環境與社交群體，讓留學生或移民得以在陌生的新環境中，快速地融入當地文化，並在教會的群體裡建立起新的認同，許多留學生或移民因此接受洗禮而成為基督徒。Carolyn Chen（2008）認為留學生或移民選擇成為基督徒是基於實用主義的選擇（radically individuating choice），對於遠離家鄉的留學生或移民而言，加入教會是快速建立人脈、安全感與歸屬感的方式。若依照 Carolyn Chen 所說，海外的留學生與移民的基督徒認同建立於實用主義選擇的基礎上，這對於長期居住在海外的移民來說，取得基督徒身分無疑對於海外環境的種種適應上具有加分的效果，但對於終將回國的留學生來說，在海外時以實用主義選擇的基督教信仰，回國之後面對中國政府在宗教上的管制，這些海外歸信基督教者，應會再度做出實用主義的選擇並放棄基督教信仰，的確，部分海外歸信者在回國之後因為種種因素，或與中國的基督徒群體劃清界線、或直接放棄了其基督徒認同，但卻有一部份海外歸信者在歸國後仍然堅持保存其基督徒認同。2 關於中國的宗教狀況，Fenggang Yang 在 The Red, Black, and Gray Markets of Religion 中提出「中國宗教三色市場」概念，將當代中國的宗教市場分為官方批准的「紅市」、合法地位模擬兩可的「灰市」，與官方禁止的「黑市」三種狀態，依宗教需求與宗教經濟學的方式來說明中國宗教市場的發展。Fenggang Yang 跟 Carolyn Chen 一樣，皆認為宗教信仰為理性選擇的結果，而 Fenggang Yang 認為宗教需求無法在開放市場（紅市）中獲得滿足時，就會轉向灰市或黑市，而黑市潛在代價太高時，許多人會傾向在灰市中尋求滿足，假設宗教徒具有比較、選擇聚會場所的主動權，並且依照個人的意願來做出優先次序為「紅市」→「灰市」. 2. 中國至今仍未完全開放宗教信仰的自由，在中國信仰基督教仍具有種種限制。關於中國基督教的發展與上海的基督教信仰狀況，詳見本文第四章。 18.

(25) →「黑市」的選擇。事實上，許多海外歸信基督教者的身分可以在官方的國際教堂中聚會，卻寧可選擇灰色地帶的家庭教會聚會，而選擇在官方教堂裡聚會的海歸群體，則大多因無人轉介至家庭教會、或是不喜歡被轉介的家庭教會，在無從選擇的狀況下只好先在官方教堂裡聚會。部分海歸群體被轉介的家庭教會屬於 Fenggang Yang 分類之下的黑市教會，但這些教友除了態度更為警惕之外，並無選擇其他教會的意願，更有部分海歸群體不考慮加入中國現有的教會，而決定自己成立新教會，以其高知識背景與組織能力創立教會，這些現象都無法簡單地以三色市場的概念或是理性選擇的結果來做完整的說明。「我心裡覺得人生很空虛，父母也無法給我答案，我就去教堂了。」（P-1-01）筆者在進行訪談時，經常聽到受訪者歸信基督教的原因之一是「尋找人生的意義」。個體透過尋求人生的答案、實現自我生命的過程中建立起對信仰的認同，而在中國的場域中，個體認同與外在環境的政治力、張力交互作用之下，所產生的各樣決策與彈性，中國海歸群體之所以特別，乃因為其全球化的背景與國際化的視野，如同安東尼．紀登斯（2003，譯本）提出的「生命政治」概念：「生命政治是一種由反思而調動起來的政治」，也是「來自後傳統背景下，在自我實現過程中所引發的政治問題，在那裡全球化的影響深深侵入到自我的反思計畫中，反過來自我實現的過程又會影響到全球化的策略。」（趙旭東、方文譯，2003，頁 210-211）個體不僅可以展現整合全球化資訊與在地生活的能力，並且透過在其中所建立起的自我認同，展現出一種經過不停修正後的「反思性成就」。而海歸基督徒群體以自我理想實現為目的，運用全球化的多元資源來促進宗教群體的發展，本文在第五章也會提到海歸基督徒以其運用其全球資源的能力，來達成其跨界的宗教使命，這樣的使命感也會影響到中國家庭教會與國際宗教組織之間的策略運用及資源分配方式，這樣的國際性宗教影響力，無疑只有跨足於中國與海外之間的海歸基督徒群體才辦得到。本文希望在這方面能夠引起學術界的共鳴，一同來關心中國海歸基督徒群體的走向。談到「中國海歸基督徒群體」，這樣的一個擁有全球化差異性背景的跨國群體，在中國果真足以稱為一個群體嗎？班納迪克．安德森（Benedict Anderson）以「宗教共同體」（The Religious Community）的概念，認為文字創造了一個符號（signs）而非聲音（sounds）的共同體，不同語言的族群可以因為相同文字媒介 19.

(26) 所寫成的共同宗教經典，而成為「共同體」，而這共同體的擴張範圍是沒有限制的。（Anderson，1983，頁 20）安德森認為書寫文字離口語越遠越好，正如拉丁文僅為書寫文字而非口說的語言，而這樣的文字符號可帶領人進入純粹符號的世界裡，建立起一個古典的共同體。然而，「基督教世界的共同體」在中世紀後期因為神聖的拉丁文式微而開始穩定衰退，神聖的共同體因為神聖的語言逐漸式微而分裂了，並且此後神聖語言的地位與其他所有語言都有相同的地位，神聖的地位歸為所有語言的說話者與讀者所共有。因此，擁有海歸背景的基督徒們，具有基督教的「宗教共同體」特質，但卻不一定具有「華語基督教認同」的共同書寫符號。筆者同意安德森「語言影響認同的建立」的想法，因為海外信主的海歸，尤其在美國，不少是被當地的美國人帶去當地教會的，因此，這些留學生在教會裡使用的語言是英語，只會用英語禱告，對他們來說，所有對基督教的學習皆建立在英文（外語）之上，也就是說，對於這些在海外參加非華人教會的留學生而言，所建立的基督教認同是「英語（外語）基督教認同」。回中國後，因教會使用語言的轉換（中國教會使用中文），導致海歸使用外語為信仰媒介的習慣不被接納，反被認為是海歸故意炫耀其與眾不同，導致此類的海歸基督徒回國後的基督徒身分認同不僅需要被重建，還需要透過願意接納的教會來協助其適應並建立新的身分認同。「中國海歸基督徒群體」中具有來自世界各地的基督教文化，及其在中國的各樣適應問題，都需要被關注以及做進一步的探討，本文也會嘗試在第五章中呈現基督教組織對「上海海歸基督徒群體」回國後衍生的相關問題所做出的反應，以及可能的解決方法。至於華人基督徒身分認同部分，Fenggang Yang 在 Chinese Christians in America 中，以美國華盛頓地區一間華人教會的華人教友為例，討論美國華人面對「華人」、「基督徒」、「美國人」三種身分時，許多教友認為自己的基督徒身分認同超越地上的華人與美國人認同，成為一種「凝聚性認同」（Adhesive Identities）。Fenggang Yang 認為，美國華人在「中國人眼中是個美國人」，但是在「美國人眼中是個中國人」時，部分美國華人會有認同錯亂的情形發生，而美國華人教會提供的「基督徒認同」正好創造了一個空間，讓美國華人得以選擇接受或拒絕「中國人」或「美國人」的某些特質，多重身分認同反成為在生活中可彈性運用的生活方式，. 20.

(27) 「華人-基督徒-美國人」（CXA）的「凝聚性認同」因此被建立起來。3（Yang，1999，頁 184-186）類似的多重身分認同研究在《兩頭蛇---明末清初的第一代天主教徒》書中也出現過，黃一農（2005）針對明末清初的天主教徒士大夫在儒家思想與宗教身分之間的衝突與調適。天主教徒士大夫的妥協體現了對於宗教身分認同的執著，而親教卻不願入教者也表現了其儒家思想（中國人身分認同）與天主教教義（宗教身分認同）的衝突。4 呂實強（2005）也在《中國官紳反教的原因》點出十九世紀中晚期的中國社會與基督教群體之間的矛盾與層出不窮的教案，這些歷史的印記仍或多或少地出現在現今華人的記憶中，使得基督徒認同建立的過程中遭遇到阻饒。而針對同時期的海外華人研究則有麥禮遷（1992）的《從華僑到華人》，他在書中提及十九世紀末的美國華人社會與基督教的關係，當時華人教會隸屬於白人教會之下、白人教友歧視華人教友的事件頻傳，種種因素導致後來的華人自立教會運動。 Fenggang Yang 接續麥禮遷的研究，從早期的移民到唐人街組織、新僑老僑之分，到後來的新僑不再聚集於唐人街，而是分散到更高級的居住區，而散居的華人參加同鄉會或會館組織的程度也不如以往等等海外華人社會變遷，輔以近代中國本土在傳統文化與西方文化之間歷經的挫折與嘗試，來探討二十世紀末的美國華人基督徒認同。Fenggang Yang 認為，疊合身分認同的價值在於華人基督教會成為華人傳遞孔教價值給下一代的一種方式，而這樣的價值必須在基督教與中國所謂的傳統文化（如：孔教、中國人認同）產生衝突、磨合之後，才能完全體現。高師寧（2005）則以北京為例，將從十九世紀後期中國本地的基督教身分認同與現代身分認同進行比較與探討。高師寧認為，基督徒的身分認同順序從十九世紀後期的「中國人→基督徒→中國基督徒」轉變為現在的「沒有主次之分」。十九世紀後期，由於西方列強入侵中國，基督教被認為是個洋教且帶著文化侵略的痕跡，因此，中國人要成為基督徒，必須先有中國人的身分認同為基礎，再成為基督徒。由於基督教福音有著西方文化的色彩，於是中國的基督徒必須努力調整認同才能成為「中國基督徒」，而現代對於「中國人」與「基督徒」兩個身分， 3. 「CXA」代表 Chinese、 Christian 與 American 三者融合之後所產生的認同，並可根據不同情境自由選擇展現出不同認同的優點，如：以美國人態度處理中國人的「面子」問題來緩解自身情緒。 4 當時的身分認同衝突主要表現在在「自殺殉國」與「娶妾盡節」上，與天主教教義產生極大的衝突。 21.

(28) 則普遍認為沒有主次之分。高師寧指出，幾乎沒有人認為「中國人」與「基督徒」兩個身分的同時存在是個問題，但是否願意在人前公開其基督徒身分，從聖經的角度來看，卻成為另一個問題。李向平在《天風》對於「基督徒雙重身分」的訪談中也指出，基督徒身分認同的建構與公民身分相互作用後，會存在三種情況：一是在團契中願意承認自己是基督徒，但出去之後就不願意承認；二是出去之後仍然願意承認其基督徒身分；三是不說自己的信仰，但願透過自己的行動讓人知道自己是個基督徒。而李也提出一個疑問：「身分的宣告是否淪為對於生活便利的工具？」（黃昉，2007，頁 40-41）這與 Carolyn Chen 實用主義的選擇論點又有不同，由於過去中國的各式政治活動導致信仰者受到嚴厲的批判，因此直至今日仍有部分信徒不願意公開其基督徒身分，顯示在中國進行身分宣告，不一定會帶來生活上的便利，與海外的情況有所不同，而隱藏基督徒身分的現象近年來亦產生變化。根據筆者在上海市訪談的結果發現，除了因工作性質敏感而不得不隱藏其基督徒身分的黨務工作者之外，受訪者面對筆者詢問到他們是否願意在人前公開其基督徒身分時，部分毫不猶豫立刻回答：「會！」而大多數受訪者都回答「會！」，或以《新約聖經》裡「彼得三次不認主」的故事來告訴筆者，他們絕對不可以不認主。上海市的基督徒大都不介意公開其基督徒身分，有的甚至會十分積極向同事或朋友傳教，這樣的開放氛圍是否可以解讀為上海海歸群體的基督徒身分認同建構完整，抑或只是少數個案的個體經驗，還有待進一步的研究與討論。. 22.

(29) 第二節「海外華人．海歸．基督徒」在台灣以 Yahoo 奇摩搜尋關鍵字「海歸」，約有 108,000 項結果；使用台灣 Google 搜尋引擎，則有 15,300,000 項結果；以香港谷歌進行同樣搜尋，則出現 31,200,000 項結果。Yahoo 奇摩與台灣 Google 的搜尋結果大多為中國網頁的連結，可見「海歸」議題的地方性色彩，而筆者再以中國的騰訊首頁搜尋「海歸」，則出現約 11,714,938 項結果、搜尋「海待」（海歸待業）則出現了約 29,052,038 項結果，可知海歸群體所衍伸的相關社會問題被高度關注。5在中國，關於海歸的系列研究開始於政府如何以優惠政策吸引滯外高科技人才歸來，以及用海歸在中國成功的故事來吸引更多海歸歸國。王輝耀（2005）出版的《海歸時代》、王於 2007 年出版的《當代中國海歸》與《繽紛海歸：百位海歸談事業與人生》二書，以及任貴祥（2009）主編的《海外華僑華人與中國改革開放》等著作，皆帶有些許為政府、為政策服務或宣傳的意味，其中王輝耀的《繽紛海歸：百位海歸談事業與人生》一書中，提及的海歸人士大都為該書出版時的現職政府高階官員、黨代表、大學教授或成功的大企業家，《神州學人》也在 2003 年第一期和第三期各有一篇文章談到海歸的成功故事，並鼓勵海外企業家回國創業。而任貴祥（2009）在書中不斷肯定海歸派在中國改革開放期間，引進新的國際資本及現代化的企業管理概念，為中國帶來了先進的技術，更成為各跨國公司在華的領頭人。上海社會主義學院統戰幹部進修班針對上海「海歸派」現狀、問題和對策，發表了一篇調研報告，期待政府建立起暢通的溝通管道以發揮「海歸人才特質」、促進「歸國人員工作的發展」。（朱鑫海等人，2008，頁 60-64）2008 年開始、為期 5-10 年的「千人計畫」也在各地展開，上海地區的「千人計畫」策略則是以落戶、稅收、薪酬等具體的方案，吸引到更多重點領域的海歸回國服務。各二三線的地方政府也紛紛公布針對海外菁英歸國服務的各項優惠政策，例如：南京市發放「藍卡」或居住證以解決外籍身分海歸回國後的身分、保險、子女教育等問題；江蘇省常州市建設「海歸公寓」以解決海歸菁英回國後的居住問題。2011 年人力資源社會保障部專業技術人員管理司司長孫建立接受訪談時表示，政府「十二五」期間，希望吸引到 50 萬以上的海外留學人才。6（《中國人力資源特刊》，2011， 5. 筆者於 2013 年 3 月 12 日進行的網路搜尋結果。中國自 1953 年起，以五年為國家中短期規劃的一個單位。「十二五」代表中華人民共和國國民對於經濟和社會發展議題，第十二次的五年規劃，「十二五」有效期間為 2011 年至 2015 年。 23 6.

(30) 頁 10-11）從以上各項政府方案可知，對於一部分的海歸群體而言，要做出回國的選擇實在是困難重重，而中國政府近年更針對國家的需要，設立重點學科與項目來徵才，提供優渥的薪酬給國家所需要的海內外高階專業人才。中國近年來經濟實力成長速度驚人，有能力出國深造者漸眾。許多中國留學生傾向留在海外發展，但金融危機造成全球經濟不景氣，間接影響到海外的中國留學生群體取得工作證、居留權的比例降低，意味著海歸群體的規模逐年擴大，在高專業技術海歸光環仍舊閃爍的同時，絕大部分僅具一般專業的海歸群體回國後的就業競爭力逐漸下降，海歸薪資水準也相對地降低。新東方網指出，＜2011 年海歸就業力調查報告＞顯示海歸起薪在人民幣 3,000 元左右（約台幣 15,000 元），近五成月薪不足人民幣 5,000 元（約台幣 25,000 元），一般的海外學歷光環消失殆盡。張續軍（2003）提到海歸回國後，最難適應中國之處在於職場上的人情世故與感性的處理態度。為了說明海歸的就業問題，中國社會出現「海待」一詞來代表海歸歸國後的期待薪資與實際薪資落差而導致的待業問題，中國各重點大學在研究海歸群體的「就業危機」、「跨文化適應」、「歸國衝擊」與「歸國適應」等的論文數量也漸多，以上海地區之重點大學碩士論文為例，有：研究高等師資的＜近代中國的遊學與海歸＞（李偉華，2007，上海社會科學院）、心理學領域的＜文化認同與歸國文化衝擊＞（殷實，2008，華師大）、傳播學領域的＜逆向文化衝擊中的文化適應：對上海市歸國留學人員的實證研究＞（李晶，2008，復旦大學）、高等教育領域的＜高校海歸教師生存環境與生存狀態研究＞（劉蓉潔， 2010，交通大學），以及人力資源管理領域的＜海歸知識員工的心理資本對工作壓力的影響研究＞（李振希，2010，華師大）等文章，而《人民日報》海外版更報導許多海歸因就業問題而導致心理受創、需要心理諮詢，而上海的社區心理諮詢室更自 2008 年起，將海歸單獨列為服務對象。可見海歸群體不僅在專業能力上受到矚目，在歸國後的社會適應與心理狀態上，都是這幾年中國學術界關注的重點。中國政府近年來雖逐步開放，亦公布了「宗教自由政策」，但宗教議題一直都是公認敏感的話題，而所謂的「宗教自由政策」亦隱藏了種種的不自由。因此，當各界關注到海歸群體回國後的難處及種種適應不良時，隱身在海歸群體中、具有宗教徒角色的海歸基督徒，面對到「海歸群體」與「中國基督徒」的雙重困境，卻因中國宗教未完全開放而使得宗教研究受限於特定領域的研究。因此，海歸群體中與宗教群體相關的研究仍處於待開發的階段。 24.