論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學中國文學系九十八學年度博士學位論文. 指導教授：羅宗濤教授. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 研究生：李心怡. 中華民國九十九年七月.

(2) 摘. 要. 東漢末年，一種名為「塔」的宗教建築物，隨著佛教的傳入而與之同時進入中國，成為崇敬禮拜的信仰中心。在佛教於中國的傳播過程中，塔的定位隨著宗教空間需求的擴大、以及中國固有王權空間觀念的影響而不斷的調適演變，逐漸的喪失了原本禮佛與信仰的中心地位，而轉變成為寺廟中缺乏實質用途的裝飾象徵性建築物。隋唐時期，先有隋文帝於仁壽年間大規模的造塔活動，使佛塔的建. 政治大相結合，使得高聳的佛塔也同時成為得以享受登臨與題名之樂的風景名勝，具有立築與信仰普及全國，後有唐代重視休閒娛樂活動的社會風氣，並進而與科舉文化. ‧ 國. 學. 更為世俗化的形象。 . 此外，多部講述造塔功德的佛經於唐代加以翻譯，使得唐代佛教徒以塔為墓. ‧. 風氣盛行，而民間功德塔的興造也非常興盛。在塔的概念與形象轉變方面，「以塔. sit. y. Nat. 鎮地」概念的出現；佛塔高聳筆直、層層累疊的建築外型，也被用來指稱外觀或. io. er. 概念近似的建築物。最後，塔所突現出的垂直向度，也容易引申出人們各種關於崇敬、焦慮、與好奇的情緒：既是膜拜禮敬、溝通凡聖、得以消滅罪障的神聖空. n. al. Ch. i Un. v. 間，卻也是異常高聳、攀登不易的危險場所，甚至還是異人藏寶、夜叉棲居的奇. engchi. 特領域，而成為形象多元並具備豐富色彩的文學空間。甚至，具體而微的掌中小塔，也因為佛塔靈驗奇特的形象，而被延伸發展成為具有保護功能的隔離所。這些複雜神奇之各種異想的出現，也預示出塔在隋唐之後所即將呈現出之更為璀燦豐富的文化面貌。關鍵字：隋唐、塔、佛塔、空間。 .

(3) 目. 次. 第一章緒論. 1. 第一節研究動機第二節研究範圍與選材原則一、「塔」的名義二、以文化為題的說明三、文本取材範圍第三節相關研究與文獻檢討第四節研究方法與各章要旨. 1 3 3 4 5 7 9. 政治大第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展立. 13. n. y. er. io. sit. ‧ 國. ‧. Nat. al. 學. 第一節塔的起源與意義一、佛陀時代的塔—髮爪塔二、佛陀涅槃起塔—八王分舍利與建塔供養三、釋迦牟尼之後的佛塔信仰四、禮塔、建塔與供養功德第二節塔的傳入與隋唐以前的發展一、「塔」字的由來與各種譯名二、漢代佛塔初入中國三、魏晉南北朝時期佛塔建築的發展四、造像塔與僧人墓塔的建造. Ch. engchi. i Un. v. 第三章隋唐時期塔的建立與發展第一節大型佛塔在寺廟建築中的轉變與發展一、隋代的全國性大規模造塔活動二、大型佛塔在唐代的建立與發展第二節民間小型功德塔的興造一、宣說造塔功德之佛經對功德塔建立的影響二、唐代民間小型功德塔的建造概況第三節墓塔的建造與概況一、僧人墓塔的建造概況二、不具出家身分者的墓塔建造概況三、現存唐代墓塔概況. 13 15 19 21 26 29 30 35 38 44. 53 53 53 58 71 72 85 92 92 102 109.

(4) 第四章隋唐佛塔的空間基礎及與俗世活動的交融. 115. 第一節佛塔空間的經營基礎一、交流與磨合下的寺院發展—寺廟空間的複雜化與唐代佛塔存在的空間基礎二、人間淨土：宗教化的理想空間三、人間淨土的建構與實際呈現四、大型佛塔：人間的瞭望與通往彼岸的橋五、高僧墓塔：成道者的垂範印記第二節佛塔相關的世俗活動與文學印象一、隋唐時代佛寺和佛塔世俗遊賞活動盛行的背景與概況二、大型佛塔的遊賞與登臨印象三、塔下牡丹氣：唐代科舉活動與慈恩寺塔四、高僧墓塔的憑弔與印象. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 第五章塔在隋唐文學中的空間異想與概念延伸. n. al. er. io. sit. y. Nat. 第一節由宗教延伸出的想像一、宗教空間的神聖化二、造塔、禮塔功德與毀塔惡報三、從阿育王建塔、到「以塔鎮地」概念的出現四、毗沙門天王與掌上玲瓏塔第二節由空間感延伸出的各類異想與衍生使用一、神聖空間的神奇異想二、從遊走於佛塔空間的飛行夜叉、到由「高度」開展出的想像三、佛教以外的塔與建塔、以及「塔」名稱的衍生使用. Ch. engchi. i Un. v. 115 115 120 124 140 147 150 151 159 174 178. 183 184 184 192 194 207 212 212 222 230. 第六章結論. 235. 參考書目. 239. 附圖. 253.

(5) . 1. 第一章緒. 論. 第一節研究動機梁思成先生曾說：「在表現並點綴中國風景的重要建築中，塔的形象之突出是莫與倫比的」1。塔是一種極具中國特色的傳統建築物，分布遍及全國，不論在山林寺院或是江畔水濱都能見著其身影，予人的印象也總是挺拔秀麗、清新而又莊. 政治大北宋邊關監視軍情的定州料敵塔、或是印證清代老北京城昇平景象的北海白塔，立各塔在外觀、形制與作用上雖各自有所不同，但是卻同樣具備高聳朝天的垂直向嚴。不論是現存最古老的北魏嵩嶽寺塔、曾經見證唐代輝煌歷史的西安大雁塔、. ‧ 國. 學. 度，是令人印象極為深刻的共同特徵。 . ‧. 除了可作為自然靈秀的風景元素來欣賞之外，塔也是能夠讓人在得以遮風避雨的條件下、實際享受登高遠望之樂的建築物。文人透過登塔瞭望的體驗，俯仰. y. Nat. sit. 視聽而目極八方，將內心感懷與人生閱歷訴諸筆端，而言志抒懷的作品隨之出現，. n. al. er. io. 使得塔也成為登臨創作時的文學舞臺。此外，塔有時也出現在古典小說描繪的空. i Un. v. 間之中，並被賦予某種神奇的特殊意涵。像是《白蛇傳》中威力足以鎮壓蛇妖的. Ch. engchi. 雷峰塔，或是化身為《西遊記》與《封神榜》中法力高強的托塔天王手上所持、得以禁錮冥頑妖魔的法寶。塔在小說中所被渲染出的神奇色彩，又可與明清時代以風水為考量而於各地興造文風、文筆塔的建造風氣相互參照。此種以塔鎮守風水而能保境安民的概念，使得塔在美麗的建築景觀之外、又附加上一股不可思議的神秘面紗。時至今日，靈骨塔的大量興建，更是在地狹人稠的台灣相當時興的喪葬選擇，並形成一種特殊的集合式墓葬建築。這些看似各自獨立發展在小說與各時代社會上的文化現象，暫且不論彼此之間是否有著因果上的相承關係，卻能同樣指向塔本身所具有的豐富面相：除了作為一種具有特色的傳統建築形式之外，還擁有無形而深刻的文化特質與空間意涵蘊藏其中。然而，欲釐清這許多跨                                                         1. 梁思成著，梁成誡譯：《圖像中國建築史》(香港：三聯書店有限公司，2001年6月)，頁122。.

(6) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵. 2 . 越千年時空、彷彿呈現點狀分布的諸多問題，則不得不前溯至塔在歷史文化上的傳承與演變關係，回歸到其與中國文化最初交會時的起始點。做為最能代表中國風味的傳統建築，塔卻是一個源自於印度的建築概念，其起源與當地的墓葬習俗有關。在受到佛教大力的宣揚與應用之後，進而隨之東傳進入中國，成為代表佛教的宣教據點、以及供養珍貴舍利的建築物。在中國建築史的討論中，佛塔的演變過程即是一條徹底中國化的演化路徑，而分別展現在材質與建築工法上的在地化，建築形制的融合與改造、以及空間位置逐漸的邊緣化等方面。其中，南北朝至隋唐時期的三百餘年間，是佛塔在寺廟中位置與重要性. 政治大功能受佛殿取代而漸趨邊緣化的選擇性建築，喪失其原先於宗教上不可取代的重立出現極大變化的轉變期。佛塔由過去被置於寺院中央的必要建築，逐漸變化成為. ‧ 國. 學. 要性。然而，於此空間邊緣化過程發展的同時，民間造塔的種類與數量反而大幅增加，禮塔繞塔的虔誠敬拜與登塔遊賞的餘興活動同時受到歡迎。塔的信仰與建. ‧. 築形象，並未受到寺廟內部空間布局改變的影響，反而更加普及並深深融入人們的生活之中。此時，在文學作品中的塔，也呈現出極為豐富的空間面貌，不但是. y. Nat. sit. 神奇靈驗的神聖空間，也是詩人登臨歌詠的高樓、城市的遊覽名勝、佛教徒的安. al. n. 概念與空間面相。 . er. io. 息墓所，甚至還化身為小說故事中神異而特殊的空間，而展現出極為豐富多變的. Ch. engchi. i Un. v. 隋唐時代，塔在寺廟空間中的邊緣化、與世俗面相上的活躍與豐富而形成的一個極大的反差現象，是一個複雜龐大、難以切入卻又令人著迷的主題。在此時期中，佛塔逐漸擺脫原本單純的宗教身分，開始加入許多宗教以外的世俗概念與活動，藉此也更豐富了塔的文化意涵，並進而影響著日後相關概念發展的可能。因此，筆者欲就關於隋唐時期塔的實際發展，以及從文本中記載之各種與塔相關之活動、概念的形成與轉變加以一探究竟。 .

(7) 第一章緒論 . 3. 第二節研究範圍與選材原則 . 一、「塔」的名義「塔」是一種最早起源於印度的建築物，也是在佛教中用來存放成就者火化後所遺留之舍利的紀念性建築。大約在西元一世紀的東漢時期，「塔」隨著佛教的東傳而進入中國，並成為一種象徵佛教的宗教建築物、以及寺廟中主要的信仰膜. 政治大. 拜空間。其原始的形象為覆鉢式的外觀，其中包含了塔基、塔身與塔頂等三部分，. 立. 而在塔頂之上還有連接著數重相輪的剎杆，並以寶瓶或寶珠置頂。佛塔在傳入中. ‧ 國. 學. 國之後，與當地固有的木造建築技術相互融合而呈現出不同過往的全新樣貌，原先覆鉢狀的塔身轉變成為層層累疊的高樓建築，而塔頂的寶瓶、相輪等構件則依. Nat. y. ‧. 舊被保留下來，形成一種特殊的建築形式。. sit. 隨著建築物在中國的落地生根，描述此種宗教建築的字彙也應運而生。在東. al. er. io. 漢和帝時期完成的《說文解字》中是否加以載錄，在學術界猶有爭議2。直到桓、. iv n C h e n g c h i U ，其意「猶宗廟也」4。由此外，《魏書・釋老傳》中也指出「塔」字源自「胡言」 n. 靈二帝時期，僧人支婁迦讖翻譯《道行般若經》3的經文中才出現「七寶塔」一詞。. 此可知，「塔」字出現的時間大約是在東漢晚期，經由佛經翻譯上的需要而創造出的文字，在意義上是指涉此種隨著佛教進入中國之信仰禮拜空間的概念，類似中國的宗廟，而為一祭奠追思用途的建築物。「塔」字有相當多的異稱，其原因在於梵文中的 Stūpa 與 Caitya 二字皆可指涉到佛塔的概念。在《摩訶僧祇律》中提到，Stūpa 是供養舍利的塔，Caitya 則是                                                         2. 3 4. 段玉裁注本之《說文解字》並無「塔」字，然沈濤《說文古本考》一書中則認為古本說文當中有「塔」字，並具有「西域浮屠」之意。詳見王春南：〈”塔”字和第一座塔考——新《辭源》” 塔”條質疑〉，《南京大學學報．哲學社會科學》1983 年第四期，頁 100-102。 No. 224《道行般若經》(卷 2) T08, p0433a。［北齊］魏收：《魏書．釋老志》(台北：鼎文書局，1980 年)，卷 114，頁 3028。.

(8) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵. 4 . 雕刻著佛像的柱形紀念性建築5，二者間的意涵雖然存在著明顯的差別，然而在傳入中國之後則皆被用做為佛塔的名稱。因此，若將 Stūpa 依照字音直譯，漢語可譯作「窣堵波」、「窣覩波」、「蘇偷婆」、「數鬥波」、「藪斗波」、「偷婆」、「塔婆」、、「支提」、「脂帝浮圖」和「脂「兜婆」和「塔」等名稱6；Caitya 則可譯作「制底」帝浮都」7等。其中，在隋唐時代的文本較常出現「窣堵波」、「塔」、「墖」與「支提」等的使用方式。在唐代僧人玄應的《一切經音義》中還提到了塔的另一種異稱為「浮圖」8，又可稱為「浮屠」9和「佛圖」。此外，由解釋建築物用途或特徵的意譯角度切入，. 政治大稱。其中，以「浮圖」、「方墳」和「塔廟」等名稱較常出現在隋唐時期的文本立「塔」的同義字則尚有「廟」、「方墳」、「塔廟」、「高顯」、「靈廟」等名. ‧ 國. 學. 中。. 本論文以隨著佛教傳入中國的宗教建築物「塔」為討論主體。因此，凡是隋. ‧. 唐時期的文本中，指涉到此種層層累疊、並具有剎頂、相輪等宗教象徵標誌之建. 二、以文化為題的說明. y. sit er. al. n. . io. . Nat. 築物的前述諸多名稱與相關概念，均在討論範圍之內。. Ch. engchi. i Un. v. 塔是一種建築物，並隨著宗教的傳播進入中國。其後，建立在中國的塔，受到了本地的傳統文化、空間觀念、建築習慣與工法所影響而呈現出中外融合的建築樣貌，並進而逐漸發展出更多的類型、以及具有特色的概念與用途。時至今日，                                                         5 6. 7 8 9. No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 33) T22, p0498b。 No. 2128《一切經音義》(卷34) T54, p0536a「佛塔」條；No. 2128《一切經音義》(卷29)T54, p0500c 「窣覩波」條；No. 2149《大唐內典錄》(卷1) T55, p0224a。 No. 2128《一切經音義》(卷44)T54, p0600a。No. 2128《一切經音義》(卷10)T54, p0368b。 No. 2128《一切經音義》(卷 2) T54, p0321b。［北齊］魏收：《魏書．釋老志》，卷 114，頁 3026。.

(9) 第一章緒論 . 5. 我們得以透過歷史文字的記載、文學作品的創作與考古資料的建立，藉由不斷積累之文化軌跡的閱讀而理解到塔在歷史進程中的發展與演變。由此可見，關於「塔」的概念與發展，是交織在文學、歷史、宗教、建築與藝術等學門之間的議題，其中涵蓋了文學的層面，卻不僅限於文學的範疇之中。社會學家 R. Linton 認為「文化是所有社會成員的社會遺產」10。而司馬桑敦則進一步指出：「文化指涉著社會的遺業，是一代傳給一代的，其中包括了學習來的思想、情感、行動的模式，涵蓋了物質文化及非物質文化」11。文化是人類社會生活中各種經驗的總合，其具體範圍在《大英百科全書》的「文化」條目中有所. 政治大術、藝術品、禮儀、儀式及其他相關成分」。因此，本論文所探討的主題——「塔」，立定義：「其範圍包括語文、意識形態、信仰、習俗、禁忌、規範、制度、工具、技 12. ‧ 國. 學. 由於涵蓋了宗教面相、世俗活動、空間概念、與文學想像等各個面相，是一個在學門領域上具有相互重疊性質的範疇，而較為適宜使用「文化」一詞來界定這較. y. sit. n. al. er. io. . Nat. . ‧. 為廣闊的討論議題。. 三、文本取材範圍. Ch. . engchi. i Un. v. 本論文所探討的主題是「塔」在隋唐時期的發展情況與概念上的轉變。因此，就文本的取材上，以出現「塔」字、或者是「浮圖」、「窣堵波」…等各種指稱佛塔建築之相關名稱的搜尋為原則，對文本進行廣泛的閱讀與檢索。在文本資料的選取上以涉及到隋唐時期的相關文學、史料和相關之佛教類書、傳記為主，並以現存的隋唐建築古蹟與當代考古資料為輔，試圖理解與建構出一個較為完整的時                                                         10 11 12. 彭懷恩編著：《社會學進階 Q&A》，(台北：風雲論壇有限公司，2005 年 1 月)，頁 39。彭懷恩編著：《社會學進階 Q&A》，頁 39。見"文化"條《大英百科全書》(大英線上繁體中文版，2009年9月18日)。.

(10) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵. 6 . 代面貌。在文學文本方面，詩歌上以北京中華書局出版、逯欽立輯校之《先秦漢魏晉南北朝詩》的「隋代詩歌」部分，和康熙御定的《全唐詩》（北京中華書局）、陳尚君輯校之《全唐詩補編》（北京中華書局）為閱讀搜尋的文本。在文史資料上以清代嚴可均輯校、今人史建橋、苑育新審訂之《全隋文》（商務印書館），韓理淵輯校之《全隋文補遺》（陜西三秦出版社），以及由周紹良總主編、長春市吉林文史出版社在 2000 年所出版的《全唐文新編》為本。選擇以《新編全唐文》作為搜尋文本的考量，主要是因為與成書於清仁宗嘉慶年間的《全唐文》相較，《全唐文》. 政治大唐文新編》則收錄作者 5,073 人，作品 26,480 篇，佚名作品 8,262 篇，總計 34,742 立收錄作者共 3,053 人，作品 19,084 篇、佚名作品 941 篇，總計 20,025 篇，而《全. ‧ 國. 學. 篇。《全唐文新編》不但解決了許多世系混淆、篇名重複的問題，還由群集中漏收的唐文、碑文墓志與敦煌遺文中，增補了七千餘篇新文章，在資料的蒐集匯整上. ‧. 顯得更加豐富完整。. sit. y. Nat. 此外，在筆記方面，則以宋人李昉所編之大型類書《太平廣記》（北京中華書. io. er. 局）、上海古籍出版社主編之《唐五代筆記小說大觀》，和其他當代或後世之文人筆記作品，如唐代韋述撰、辛德勇輯校的《兩京新記輯校》（三秦出版社），唐代. n. al. Ch. i Un. v. 段成式撰《寺塔記》（人民美術出版社），唐代張彥遠撰《歷代名畫記》（人民美術. engchi. 出版社），宋代王讜撰、周勛初校證的《唐語林校證》（北京中華書局），宋代錢易撰、黃壽成點校的《南部新書》（北京中華書局），宋代張禮撰、史念海、曹爾琴校注的《游城南記校注》（三秦出版社）…等相關著作，並利用塔的各種異稱從中搜尋出相關資料。而在佛教相關典籍部分，則以唐代道世編撰之《法苑珠林》（上海古籍出版社）和唐代道宣之《續高僧傳》（上海古籍出版社）為基礎文本，並採用中華電子佛典協會提供之電子佛典集成資料庫（CBETA），利用網站資源查詢相關之佛教經典資料。 .

(11) 第一章緒論 . 7. 第三節相關研究與文獻檢討與塔相關的研究成果，多半集中在佛教領域、建築史與歷史研究等方面的討論，而較少有文學，文化角度的切入。由於塔是一種隨佛教傳入的建築概念，最早起源於印度，而塔於印度時期的最初發展情況，在湛如著的《淨法與佛塔—印度早期佛教史研究》（北京：中華書局，2006 年）一書中的下篇〈印度早期佛塔信仰研究〉部分，透過對梵文字源的研究，對於佛塔在印度佛教史中的起源與發. 治政大文化集刊》第四期，2008 年），則將佛塔供養的源流以及傳統的建立，做出系統性立的爬梳。而許一系著的〈初期大乘教團之研究—大乘「佛塔教團」說之考察〉（《圓展概況提供了相當完整的說明與理解。陳瓊璀的〈佛塔供養的歷史源流〉（《志蓮. ‧ 國. 學. 光佛學學報》第 10 期，2006 年 4 月），則針對佛經中提到之佛塔名稱來源、供養方式，以及僧團與佛塔間的財產區分使用細節等部分，提供細密清晰的說明。此. ‧. 外，譚世保的〈浮屠與佛、寺、塔等名詞源流考〉（出自《漢唐佛史探真》一書。. sit. y. Nat. 廣東：中山大學出版社，1991 年）一文，則對於佛塔在中國的各種譯名及其來源. n. al. er. io. 做出較為完整的考察。. i Un. v. 在建築史的研究方面，最早注意到佛塔建築的特殊性、並經由實地考察後加. Ch. engchi. 以分類研究的是建築學者梁思成。他將對於中國古建築的研究成果寫成英文著作，由其子梁成誡翻譯成中文之《圖解中國建築史》(香港：三聯書店有限公司， 2001 年)。其中，他在「佛塔」的部分，認為佛塔在中國的初期建築原型是源自漢代的望樓，並將中國古代磚石塔形制的演變發展分為古拙（西元 500-900 年）、繁麗（西元 1000-1300 年）與雜變（西元 1280-1912 年）等三個時期。梁氏對於佛塔建築的重視，以及著作中對於佛塔的建築形式、以及其於中國歷代的整體演變與發展上的來龍去脈，提供一個完整的演變概念，而為日後中國佛塔領域的建築史研究奠立了重要的基礎。此外，相關的建築史著作也或多或少提及佛塔的部分。包括：喬勻、劉敘杰.

(12) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵. 8 . 等著之《中國古代建築》(台北：木馬文化，2003 年 11 月)的「佛教建築」部分；劉敦楨等編撰之《中國古代建築史》(台北：明文書局，1990 年 1 月)的「兩晉南北朝的寺和塔」、「隋唐五代時期的寺、塔、石窟」部分；李允鉌所撰之《華夏藝匠—中國古典建築設計原理分析》(台北：明文書局，1993 年)的「『塔廟』與『塔墳』」部分；李金龍的《識別中國古建築》的「古建築的摩天者—塔」(上海：上海書店出版社，2008 年 10 月)等等。此外，將佛塔在中國的空間布局、建築形制上的變化與建築工法的運用，結合中國歷史發展而做出最細密之論述與分析者，當屬傅熹年主編之《中國古代建築史》第二卷・「三國、兩晉、南北朝、隋唐、五代建築」(北京：中國建築工業出版社，2003 年 12 月)一書。本書對於佛塔由漢. 治政至隋唐五代時期，在寺廟空間布局上的發展與位移、材質種類的介紹，以及各種大立建築思想、歷史事件影響建築發展等分析說明皆清楚而詳盡。 ‧ 國. 學. 其他由建築角度切入的相關論著，還有：馬曉的《中國古代木樓閣》(北京：. ‧. 中華書局，2007 年)，著重以建築工法的角度看待木結構建築在中國古代的實際發展情況；李乾朗的《神靈的殿堂》(臺北：遠流出版事業股份有限公司，2007 年). y. Nat. n. al. er. io. 明。. sit. 一書，則是針對現存之古代佛塔的實際案例，就其於歷史與建築上的特色加以說. Ch. i Un. v. 以歷史的角度切入佛塔發展的研究方面，李玉珉的〈中國早期佛塔溯源〉（《故. engchi. 宮學術季刊》，第 6 卷第 3 期，1989 年春季號〉一文，就佛塔的意義、歷代的發展，與外在形制等部分做出了概括性的介紹。羅哲文的〈古塔摭談〉（《文物》，1982 年第三期）一文，也由歷史、形貌、構造三方面，綜論了佛塔由東漢至明清的概括性發展。此外，中研院史語所研究員劉淑芬的〈林葬--中古佛教露屍葬研究之一〉（（一）（二）（三），《大陸雜誌》第 96 卷第 1 期(1998 年)、第 2 期、第 3 期）、〈石室瘞葬—中古佛教露屍葬研究之二〉（（上）（中）（下），《大陸雜誌》第 98 卷第 2 期(1999 年)、第 3 期、第 4 期），則是就隋唐時代出家人依照佛教喪俗來處理喪葬事宜，而產生相關之塔葬習俗而加以論述說明。劉淑芬也就隋唐時代佛教的在家信眾部分，另行撰寫了〈唐代俗人的塔葬〉（《燕京學報》新七期，1999 年）.

(13) 第一章緒論 . 9. 一文，文中說明民眾受佛教瘞葬風俗影響而形成特殊的塔葬風氣，對於了解塔與隋唐瘞葬文化間的關係有不少的助益。在同樣以佛教空間為研究主題的專著方面，龔國強的《隋唐長安城佛寺研究》 (北京：文物出版社，2006 年)一書，以各種史料的記載並結合考古學的發掘成果，重建了隋唐長安城內的佛寺分布概況、與道場內各種設施的布局，有助於了解當時佛寺內的院落分布與各種社會化之功能。此外，段玉明的《相國寺—在唐宋帝國的神聖與凡俗之間》(成都：巴蜀書社，2004 年 10 月)一書，則是以寺廟空間的聖顯特質來對比一般的世俗空間，並從寺廟與世俗環境之間各種交互為用的網絡. 政治大出寺廟本身所具有的各種特色，也為寺廟空間的研究提供了一種嶄新的視角與觀立中，討論各種事件與活動所象徵之文化意涵。由空間特性的塑造與對比中，突顯. ‧ 國. 學. 念。. 由文學背景為主的角度出發，對於生活遊憩的場所與相關空間概念，加以建. ‧. 構與分析的專著方面，侯迺慧的《詩情與幽境—唐代文人的園林生活》(台北：東. y. Nat. 大圖書股份有限公司，1991 年 6 月)、《唐宋時期的公園文化》(台北：東大圖書股. io. sit. 份有限公司，1997 年 9 月)，以及金明求的《虛實空間的移轉與流動—宋元話本小. n. al. er. 說的空間探討》(台北：大安出版社，2004 年 2 月)等書，皆能提供研究視角與文. Ch. 本處理模式方面的觀摩與借鏡。. engchi. i Un. v. 本文將以上述研究成果為基礎，結合史料與文學性質的文本，在爬梳出隋唐時代佛塔發展上的各個面相之餘，進而透過考古資料所呈現的實際概況、詩歌作品中的意念感受、以及小說文本中呈現出的佛塔空間與特色，進而理解隋唐時期佛塔的樣貌呈現與概念轉變。. 第四節研究方法與各章要旨.

(14) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵. 10 . 本論文以隋唐時代的詩文作品與歷史文獻為主要依據，透過文本的整理與解析，與史籍地志、佛教典籍、以及考古資料的參照與佐證，先歸納整理出關於塔的宗教起源、用途、與傳入中國後的發展概況，以作為初步認識的基礎。其次，先行爬梳並建構起隋唐時期佛塔發展與演變的完整輪廓做為骨幹，再藉由文本中的敘述，由宗教與世俗的雙重角度出發，就佛塔的宗教身分所做出的空間設定、以及登臨遊賞活動所衍生出的遊樂性質，進而理解佛塔空間由宗教逐漸過度到世俗化的多元特性，以及其空間所被引申出益加豐富的概念與想像。因此，本論文將由追溯佛塔的起源、以及傳入中國後的發展概況做為起點，. 政治大. 先將塔在隋唐以前的整體情況建立起一個完整的輪廓。並以時代先後為序展開撰. 立. 寫，共分為六章：. ‧. ‧ 國. 討。. 學. 第一章「緒論」：申明研究動機、研究範圍與選材原則、和相關研究與文獻檢. 第二章「塔的起源、傳入與隋唐以前的發展」：自塔於印度時期的起源、受到. Nat. sit. y. 佛教的吸收發展、其後隨佛教東傳進入中國，進而產生各種不同翻譯名稱與建築. al. er. io. 外觀的變化，並在朝代的更迭之際開展出獨特的發展道路。本章將就前述項目，. v. n. 將塔在隋唐之前的發展概況，做一歷史與建築角度的回顧。. Ch. engchi. i Un. 第三章「隋唐時期塔的建立與發展」：隋唐時期，佛塔的建造發展呈現出空前的盛況。除了統治者的大力提倡之外，民間興造佛塔的風氣亦逐漸開展，而呈現出豐富多元的面貌。隋唐時期的佛塔大致可分成：可供登臨的大型佛塔、小型磚石供養塔和僧俗墓塔三類，本章將針對三種類型的塔於隋唐時期的形制特徵、建造概況與歷史發展、以及相關之延伸性問題分別加以討論。第四章「神聖與凡俗：唐代佛塔的空間基礎及與俗世活動的交融」：本章以隋唐時期佛教對於空間感的設定與營造，以及邊緣化之後的大型佛塔適逢盛於遊賞之樂的時代氛圍，而成為世人享受登臨之樂的空間，作為重新出發的起點。本章以佛塔的空間呈現以及圍繞於佛塔的各種活動為討論重點。第一節「佛塔空間.

(15) 第一章緒論 . 11. 的經營基礎」，由寺廟以建立人間淨土為目標的空間觀出發，討論宗教空間的建構，以及人們的接受與感知。第二節「佛塔相關的世俗活動與文學印象」，由唐代重視休閒生活的時代氛圍切入，討論世俗社會對於佛塔空間的看待與互動，以及登臨其上時所產生的所見所感。第五章「塔在唐代文學中的空間異想與概念延伸」：本章以故事文本為基礎，就佛塔空間所發展衍生出的概念與想像為起點，討論塔的空間概念、以及相關的空間想像。第一節「宗教發想的延伸想像」，以佛塔受到宗教文本講述仁壽造塔事蹟、以及阿育王造塔傳說的影響為起點，討論佛塔空間所具備靈驗神奇形象的建. 政治大述，則是另一個討論的重點。第二節「源於佛塔空間的各類異想」，則就佛塔空立立與呈現。其次，唐代「以塔鎮地」的概念的出現、以及文本中關於掌上塔的描. ‧ 國. 學. 間所引發的各種延伸想像做為起點，討論隋唐文本中對於佛塔高聳的垂直向度、以及鬼神靈驗事蹟不時顯現的異樣空間感所做出的進階想像。 . ‧. 第六章「結論」。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(16) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵. 12 . 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v.

(17) . 13. 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展第一節塔的起源與意義. 在佛教的發源地印度，佛教建築主要呈現在僧坊與佛塔上。前者是出家眾居住修行的地方，後者則是提供廣大信徒供養禮拜的信仰中心。佛塔源自梵文之 stūpa，巴利文作 thūpa，中文直譯作「窣堵波」，為「頂」、「堆土」之義1，「意指一個土堆或一堆石頭堆在死人軀體上的一種紀念物」2。窣堵波最早出現在印度. 治政大婆羅門經典《俱梨吠陀》（Rgveda）中，具有「支柱」、「樹幹」、「天與地的立軸心」等意涵。另外，「在《鷓鴣氏本集》（Taittirīya Sanhitā）中則被譯為「髮 3. ‧ 國. 學. 髻」，暗指至高或最高的地位」4。這幾個字義源頭皆具有受注目的、具重要性的象徵意涵存在。. ‧. 此後，窣堵波被視為代表一種紀念性質的建築物。其起源有各種不同的說法. y. Nat. 5. sit. ，一般而言應與古印度的喪葬儀式有關。其中，以埋葬火化之後的灰燼和骨灰的. n. al. er. io. 土丘塚、象徵墓葬建築的說法受到許多學者採用。此種形制的原型，最早可追溯. i Un. v. 到在德幹和南印度地區所發現到的一種古墳：「其形制通常為一低矮的圓土堆，. Ch. engchi. 周圍地上鑲嵌一圈大鵝卵石以固定土壤並成為聖所之標誌。」6。此種古墳以圓形墓丘形式呈現，但特別鑲嵌上鵝卵石來突顯其重要性。考察古印度時代的殯葬儀式，多以火葬、水漂和野葬的方式進行，僅有世俗                                                         1 2. 3 4. 5. 6. 慈怡主編：《佛光大辭典》(高雄：佛光山出版社，1989 年)，頁 5421。盧惠敏：〈從巴赫特窣堵波浮雕圖像探討佛塔建築式樣〉，《中華佛學學報》2007年第二十期，頁43。湛如：《淨法與佛塔：印度早期佛教史研究》(北京：中華書局，2006年)，頁187-189。李崇峰：《中印佛教石窟寺比較研究—以塔廟窟為中心》(新竹市：財團法人覺風佛教藝術文化基金會，2001 年)，頁 36-38。 E. B. Havell 認為起源於親族為死者建造的小屋；H. Sarker 認為是堆砌在墓地上的圓形土堆；P. Mus 認為象徵著宇宙山；H. Zimmer 認為象徵地母神的豐饒與再生能力。其中，以 H. Sarker 的說法受到許多支持。湛如：《淨法與佛塔：印度早期佛教史研究》，頁 183-186。李崇峰：《中印佛教石窟寺比較研究—以塔廟窟為中心》，頁 44-45。.

(18) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 14 . 君主或德高望重者的遺骨會被埋入土中紀念保存7。而建立窣堵波，更是富於尊敬表揚之意的隆重葬儀8。這意謂著窣堵波實為當地所固有、並為身分尊貴者專用、用以垂範後世的墓葬形式。而其建造概念則又涉及到喪俗儀式的進行、地母信仰、甚或世界觀等各方面，為一民間風俗與宗教文化的綜合體。最後，受到佛教的吸收與接納，融入自身的教義和各種象徵圖騰、符號，並賦予新的意義和功用，最終使窣堵波成為具有佛教獨特性和代表性的建築物。關於佛塔的記載，在眾多的佛經中可謂比比皆是。然推究其起源，則可追溯到釋迦牟尼傳法之前的時代。《四分律・雜揵度之二》提到： . 政治大爾時，世尊在拘薩羅國，與千二百五十比丘人間遊行往都子婆羅門村。到立一異處…佛告阿難：「乃往過去世時，有迦葉佛，般涅槃已。時有翅毘伽. ‧ 國. 學. 尸國王，於此處七歲七月七日起大塔已。」9. ‧. 此段提迦葉佛古塔之事。迦葉佛為過去之佛，傳說為釋迦牟尼前世之師。關於釋. sit. y. Nat. 迦牟尼的生存年代，有各種不同的推論，一般而言，當在西元前五百六十年前後10。. io. er. 故此迦葉佛古塔當早於西元前六世紀。另外，在《根本說一切有部毘奈耶雜事》中，也提到過去世之無憂王曾為拘留孫佛建佛塔事11。可知在釋迦傳法的時代，便. n. al. Ch. i Un. v. 已有此種供養修行者遺骨的紀念性建築遺跡的存在。雖然迦葉古佛塔與拘留孫佛. engchi. 塔的確切建築形式與實際建築年代已難以知曉、但可以確定的是，佛經文獻也證實佛塔並非釋迦牟尼所開創出來的建築形式。                                                        . 7. ［日］松本文三郎：《印度に於ける佛教以前の塔と其以後の塔》(日本：鵃故鄉舍出版，昭和十八年 2 月)，頁 2-3。 8 格魯塞著，常任俠、袁音譯：《印度的文明》(北京：商務印書館，1965 年)，頁 39。 9 No. 1451《根本說一切有部毘奈耶雜事》(卷 4) T24, p0222c。 10 關於釋迦牟尼享年約 80 歲，關於其卒年，有超過七十種說法，範圍從西元前 961 年至西元前 370 年。其中，採分別說系南傳上座部所傳之《善見律》眾聖點記說法者，推估約在西元前 480 年左右；德國學者威廉・蓋格主張公元前 483 年，此說亦受到季羨林的認同。其生年便可由此前推八十年。季羨林：〈原始佛教的起源問題〉，《佛教十五題》(北京：中華書局，2007 年)，頁 16-21。 11 「爾時世尊告諸苾芻。汝等應聽。乃往古昔此賢劫中人壽四萬歲時。有拘留孫佛。出現世間十號具足。時彼世尊。所有佛事悉皆圓滿。入無餘依妙涅槃界。時彼國主名曰無憂。供養世尊遺餘舍利。造窣堵波。周圓一踰繕那高半踰繕那。」No. 1428《四分律》(卷 52) T22, p0958a。. .

(19) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 15. 一、佛陀時代的塔—髮爪塔佛塔的建立和供養，與佛教創始者釋迦牟尼有著密不可分的關係。在佛陀傳法過程中，有多次將自己的髮爪賜予信徒的記載。最早起塔供養的是兩位商人弟子，他們在佛陀於菩提樹下成等正覺之後，奉持蜜麵前往供養佛陀，並接受了佛. 政治大. 陀的教導而生起恭敬心，進而皈依成為在家弟子。在離開之際，請示日後該如何. 立. 禮敬供養佛陀的方式，於是佛陀將自己的髮爪賜給他們，並指示可以起塔之，《摩. ‧ 國. 學. 訶僧祇律》中記載： . ‧. 爾時，商人歡喜前白佛言，願賜爪髮還起支提。佛即剪爪剃髮與之起塔。12. Nat. er. io. sit. y. 又，《四分律》中也提到同樣的部分： . 是賈客兄弟二人為首。時二賈人白佛言，我今從此欲還本生處，若至彼間. n. al. Ch. i Un. v. 當云何作福？何所禮敬供養？時世尊知彼至意，即與髮爪，語言：汝等持此往彼作福禮敬供養。13. engchi. 這是佛陀最早允許弟子起建佛塔以供養佛陀髮爪的例子。另外，《十誦律》中也記載由於佛陀時常到處遊行弘化，弟子給孤獨長者因而向佛陀求取髮爪以供養之：給孤獨居士往到佛所，頭面作禮一面坐已，白佛言：世尊，若世尊遊行人間教化時，我恒渴仰欲見佛，願世尊與我少物使得供養。佛即與髮爪甲，.                                                         12 13. No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 29) T22, p0461b-0461c。 No. 1428《四分律》(卷 31) T22, p0782a。. .

(20) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 16 . 汝供養是。即白佛言，世尊。聽我以髮爪起塔。佛言，聽起。14 由此可知、二位商人弟子與給孤獨長者的起塔供養佛陀髮爪，已有了作為崇敬與懷念佛陀的意涵。又如，《四分律》中還記載著瞿婆離將軍乞佛陀髮之事：時有王子瞿婆離將軍欲往西方有所征討，來索世尊鬚髮。諸比丘白佛。佛言，聽與。彼得已，不知云何安處。佛言，聽安金塔中，若銀塔、若寶塔、若雜寶塔繒綵、若鉢肆酖嵐婆衣頭頭羅衣裹。不知云何持。佛言，聽象馬車乘、若輦轝、若頭上、若肩上擔。時王子持世尊髮去所往征討得勝。時. 政治大. 彼王子還國為世尊起髮塔，此是世尊在世時塔。15. 立. ‧ 國. 學. 釋迦牟尼之於佛教有著至高無上的教主地位，因此，釋尊指示瞿婆離王子即使在軍陣中仍需將佛陀鬚髮置於寶塔等潔淨處，並且需謹慎置放車乘輦輿之上，即使. ‧. 隨身攜帶，也需放在頭頂或者肩上等相對高潔處，並時時心存敬意。這也顯示出釋尊鬚髮的崇高位階，需以崇敬釋尊的同等恭敬心來供養之。另外，瞿婆離王子. y. Nat. sit. 在出征之前，向釋尊乞索鬚髮，應有期待藉著從宗教領袖身上取得具珍貴意涵之. n. al. er. io. 毛髮，類似於釋迦的分身，而能在外出征戰時得到其特殊能力的加持或護祐，進. i Un. v. 而達到祈求武運、人身平安、諸事順遂的願望。而後王子確實得勝歸來，某方面. Ch. engchi. 也印證與肯定了釋迦鬚髮的確具備不可思議的力量，故而欣然為之起造佛塔加以禮敬供養。由於頭髮與指甲源源不絕的生長性，佛經中記載著釋迦牟尼亦曾以自己的髮爪授與信徒鄔波斯迦： …爾時世尊，以神變力持佛髮爪，與鄔波斯迦。彼得髮爪，便立窣堵波。16 鄔波斯迦為請回的釋迦髮、爪建塔，並以聖物的形式置放於窣堵波內供養。                                                         14 15 16. No. 1435 《十誦律》(卷 48) T23, p0351c。 No. 1428 《四分律》(卷52) T22, p0958b。 No. 1448 《根本說一切有部毘奈耶藥事》(卷 3) T24, p0014c。. .

(21) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 17. 關於窣堵波的外觀，在玄奘的《大唐西域記》中提到，玄奘曾走訪了釋尊證道之初所收的二位商人弟子回到家鄉之後依照佛陀指示而興建的髮爪塔。並且，也談到世尊當時曾經親自指導弟子，應如何興建規格正確的窣堵波：（縛喝國）大城西北五十餘里至提謂城。城北四十餘里有波利城，城中各有一窣堵波，高餘三丈。昔者如來初證佛果，起菩提樹方詣鹿園。時二長者遇被威光，隨其行路之資遂獻麨蜜。世尊為說人天之福，最初得聞五戒十善也。既聞法誨，請所供養，如來遂授其髮爪焉。二長者將還本國，請禮敬之儀式。如來以僧伽胝方疊布下，次郁多羅僧，次僧卻崎又覆缽，豎. 政治大. 錫杖，如是次第為窣堵波。二人承命，各還其城。擬儀聖旨，式修崇建，. 立. 斯則釋迦法中最初窣堵波也。17. ‧ 國. 學. 面對毫無概念的商人弟子，釋迦牟尼特地以僧衣、鉢和錫杖等實際物品來模擬講. ‧. 解窣堵波的形象：將袈裟重重疊上，以覆缽為頂，上豎錫杖象徵輪竿，將窣堵波的外觀做了極具形象化的描述。此種覆鉢形式即為印度佛塔的基本形制，而窣堵. y. Nat. sit. 波的功用亦單純屬於尊崇紀念的性質，即為置放收藏釋尊髮、爪等宗教聖物，提. n. al. er. io. 供信徒禮拜供養之用。 . Ch. i Un. v. 更為確切的佛塔規模描述，在《根本說一切有部毘奈耶雜事》中提到，釋尊. engchi. 指導給孤長者如何造塔，以供養舍利子尊者的遺骨舍利：「我今欲於顯敞之處，以尊者骨起窣睹波，得使眾人隨情供養。佛言：長者隨意當作。長者便念：云何而作？佛言：應可用甎兩重作基，次安塔身，上安覆缽，隨意高下；上置平頭。高一二尺，方二三尺，準量大小中豎輪竿，次著相輪。其相輪重數，或一二三四乃至十三。次安寶瓶。長者自念，唯舍利子得作如此窣睹波耶？為餘亦得？即往白佛。佛告長者，若為如來造窣睹波者，應可如前具足而作。若為獨覺，勿安寶瓶。若阿羅漢，相輪                                                         17. No. 2087《大唐西域記》(卷 1) T51, p0873a。. .

(22) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 18 . 四重。不還至三，一來應二，預流應一。凡夫善人但可平頭，無有輪蓋。如世尊說，如是應作。」18 這裡的窣堵波為存放遺骨的墓所，在地點的選擇上應尋覓較為寬敞開放的空間，以方便接受廣大信眾的供養禮拜。此段引文也描述了窣堵波在建築上的主要構件，包含：塔基、塔身、平頭、覆鉢、寶瓶與相輪等部分，此即為覆鉢式塔的基本形制。此外，受供養者依照修行果位層次的不同，在相輪的數目與寶瓶的有無上有所差別。修行最高果位的如來得起寶瓶及相輪十三重；得緣覺果位者則相輪十三重、不置寶瓶；得證聲聞果位者阿羅漢得以造相輪四重、阿那含得以造三重、. 政治大. 斯陀含得以造二重、須陀洹則是只能造一重相輪。其他一般不具果位的善根眾生，則不具有建造輪蓋的資格。 . 立. ‧ 國. 學. 關於可以起塔供養的對象，《彌沙塞部和醯五分律》中提到： . ‧. 佛言：聽有四種人應起塔，如來、聖弟子、辟支佛、轉輪聖王。19. y. Nat. io. sit. 可被起塔供養的對象，仍以佛教的諸多成就者為主。此外，還有代表世俗權力的. n. al. er. 聖王明君，以象徵善法的輪寶來統領天下20，能帶給人民安居樂業，戰端平息的富. Ch. 足生活，因此亦具備起塔供養的資格。. engchi. i Un. v. 釋迦在世時，曾教導信眾以修建窣堵波的方式收藏佛陀髮爪、尊者骨骸等成就者的印記，可知窣堵波除了作為收殮修行者遺骨、延續過去的墓塚用途之外，                                                         18 No. 1451《根本說一切有部毘奈耶雜事》(卷18) T24, p0291c。 19 20. No. 1421《彌沙塞部和醯五分律》(卷 26) T22, p0173a。「……有天輪寶從東方來。輪有千輻。一切具足。清淨自然。非人所造。……昔大天王將欲自試天輪寶。時集四種軍……詣天輪寶所。以左手撫輪。右手轉之。而作是語。……若天輪寶有所住處。時大天王即彼止宿及四種軍。於是。東方諸小國王。彼皆來詣大天王所。白曰。天王。善來。天王。此諸國土極大豐樂。多有人民。盡屬天王。唯願天王以法教之。我等亦當輔佐天王。於是。大天王告諸小王曰。卿等各各自領境界。皆當以法。莫以非法。無令國中有諸惡業．非梵行人。……阿難。彼大天王見白髮已。告太子曰。……太子。我今以此四天下付授於汝。汝當如法治化。莫以非法。無令國中有諸惡業．非梵行人。太子。汝後若見天使已至。頭生白髮者。汝當復以此國政授汝太子。善教敕之。授太子國已。……太子。我今為汝轉此相繼之法。汝亦當復轉此相繼之法。」No. 26《中阿含經》(卷 14) T01, p0512a。. .

(23) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 19. 也具有保存釋迦髮、爪等宗教聖物，提供信徒信仰禮拜的功用，是具有崇高地位的佛教建築。此外，窣堵波作為開放給公眾的信仰空間，提供了信徒自由參訪、禮拜供養的機會，對教內信眾具有極佳之凝聚力，對社會則達到十足的宣傳效果。 . 二、佛陀涅槃起塔—八王分舍利與建塔供養. 政治大. 依〈遊行經〉的記載，釋迦牟尼在即將入涅槃之前，將自己身後事的處理方. 立. 式告訴了阿難，但是，執行葬儀者應為在家眾：. ‧ 國. 學. 時，阿難即從座起，前白佛言：佛滅度後，葬法云何？佛告阿難，汝且默. Nat. y. ‧. 然，思汝所業，諸清信士自樂為之。21. sit. 釋尊希望將自己的葬禮交由在家居士處理22，而如阿難一般的出家眾則應「思汝之. al. er. io. 業」。《摩訶僧祇律》亦記載佛陀涅槃後，迦葉告訴諸長老： . n. iv n C hengchi U 世尊舍利非我等事，國王長者婆羅門居士眾求福之人自當供養，我等事者宜應先結集法藏，勿令佛法速滅。23. 顯示出家僧人應以佛法修行、護持，以及集結釋尊教法為重。至於釋尊的葬法則是：阿難！汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張氈次如纏之。內身金棺，灌以麻油畢，舉金棺置第二大鐵槨中，旃檀香次重於外，                                                         21 22 23. No. 1《長阿含經》(卷3) T01, p0020a。《般泥洹經》也記載由梵志居士來操辦佛陀的葬禮，詳見No. 6《般泥洹經》(卷下) T06, p0186c。 No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 32) T22, p0490b。. .

(24) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 20 . 積重名香，厚衣其上而闍維之，訖收舍利於四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王造化。24 這裡提到遺體的處理方式：先以棉製的僧衣與五百張白氈次第纏裹身體，接著放入三層棺槨之內，再舉行火化儀式，收取舍利。最後，在大道旁建立佛塔得以使眾人觀瞻、紀念崇敬，使人不忘佛陀教誨，有助於佛法的傳播。其中，舍利的意義並不僅止於紀念性質的火化遺骸、更象徵了佛陀證道成就的印記。因此，在火化儀式之後，佛陀舍利引發了印度八國的爭相搶奪，幾乎演變成一場區域紛爭。《長阿含經》記載，一位香姓婆羅門出面調解：. 政治大時，拘尸國人得舍利分，即於其土起塔供養。波婆國人、遮羅國、羅摩伽立. ‧ 國. 學. 國，毘留提國，迦維羅衛國，毘舍離國，摩竭國阿闍世王等。得舍利分已，各歸其國，起塔供養。香姓婆羅門持舍利瓶歸起塔廟，畢缽村人持地燋炭. ‧. 歸起塔廟。當於爾時，如來舍利起於八塔，第九瓶塔，第十炭塔。25. y. Nat. sit. 最後八國協議平分佛陀舍利，各於其國起塔供養；調解爭奪紛爭的香姓婆羅門以. al. er. io. 分配舍利的瓶子起塔，畢缽村人亦以火化之地留下的灰炭起塔，於是出現了佛陀. iv n C hengchi U 法活動為主，而在釋尊涅槃之後，原先對其真身的頂禮膜拜，轉而成為向存放佛 n. 去世後最早建立的十座佛塔26。釋迦牟尼在世之時，佛教的傳播主要圍繞著他的傳. 陀遺骨的佛塔圍繞禮敬的信仰。前述十塔，再加上佛陀在世時便已於各地建立之髮爪塔，使建塔成為一種對於釋迦牟尼的紀念與禮敬贊歎活動，象徵了佛陀的教法與精神得以垂範於後世，進而逐漸轉變成為象徵佛教最重要的神聖建築，這也使得人們對於佛塔的信仰由此展開。 .                                                        . 24 25 26. No. 1《長阿含經》(卷1) T01, p0020a。 No. 1 《長阿含經》(卷4) T01, p0030c。關於八國分舍利事，在《長阿含經》、《大般泥洹經》、《十誦律》、《根本說一切有部毗奈耶雜事》各經中均有記載，國家、種族名稱稍有出入，但平分舍利、起十塔供養之事則相當一致。. .

(25) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 21. . 三、釋迦牟尼之後的佛塔信仰. 釋迦牟尼入滅之後，佛塔信仰開始盛行，關於佛塔之地的各種制度、規定與供養規則，一一被建立出來。在部派佛教時期27的各派戒律中，都有著詳細的規範。首先是塔地的概念與範圍，說一切有部《十誦律》提到：塔地者，屬塔，地者，園田、谷田，於中初起塔，是名塔地。28. 政治大. 立. 可知寺中起造佛塔之周遭區域為塔地。此外，大眾部的《摩訶僧祇律》也提到，. ‧ 國. 學. 塔地於寺院中的座落方位，以及空間上的獨立性質：. ‧. 塔事者，起僧伽藍時，先預度好地作塔處。塔不得在南、不得在西，應在. y. Nat. 東、應在北。不得僧地侵佛地、佛地不得侵僧地。若塔近死尸林，若狗食. io. sit. 殘持來污地，應作垣牆。應在西。若南作僧坊，不得使僧地水流入佛地，. n. al. er. 佛地水得流入僧地。塔應在高顯處作，不得在塔院中浣染曬衣、著革屣、覆頭、覆肩、涕唾地。29。. Ch. engchi. i Un. v. 佛塔與出家人修行居住的僧坊是各自獨立的。僧團在建立僧坊的時候，須預留北邊或東邊較好的土地來造塔。此外，塔地是清淨無垢染的，是故僧地之水不應流入塔地，在塔院中也不得進行日常洗滌等活動，以免汙染環境。再者，為防止各種不淨狀況的產生，塔院得以築牆來區隔外界，並應將塔建在較為高顯的處所，因而極為強調塔地的獨立與清淨性。至於佛塔在寺廟中的地位，法藏部的《四分律》中提到：                                                         27. 28 29. 釋迦牟尼逝世百年之後，佛教教團出現了明顯的分裂。約從西元前 370 年至西元 150 年，共約五百年左右的時間。高振農：《中國佛教源流》(北京：九州出版社，2006 年)，頁 22~23。 No. 1435《十誦律》(卷 56) T23, p0415c。 No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 33) T22, p0498a。. .

(26) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 22 . 若客比丘欲入寺內，應知有佛塔、若聲聞塔、若上座。30 又，應問，何處大行處？何處小行處？何處是淨地？何處不淨地？何者佛塔？何者聲聞塔？何者是第一上座房？何者是第二第三第四上座房？彼先應禮佛塔，復禮聲聞塔，四上座隨次禮。31 由此可知，佛塔在寺院中的地位相當高。進入寺中，佛塔是頂禮順序的第一順位，. 政治大. 為寺廟中最為尊貴的空間。而遶塔時亦有固定的遵循方向，應遵行向右遶行的原. 立. 則：. ‧ 國. 學. …開門時，彼於塔邊左行過，護塔神瞋，佛言不應左行過，應右遶塔而過。 32. ‧. y. sit. io. n. al. er. 品：. Nat. 其次，除了塔的本體建築以外，塔地內還包括各種附屬建物和各種裝飾供養. i Un. v. …四面作龕，上作師子象種種彩畫。前作欄楯安置花處，龕內懸繒幡蓋。33. Ch. engchi. 關於佛塔本身的裝飾是非常精美的：四面作龕，上面彩繪獅子、大象等各種形象，塔龕之前建造欄楯，並擺放鮮花，龕內則懸掛各種莊嚴美麗的幡蓋34。除了佛塔本身的建築之外，塔院裡頭還有茂密的樹林： …塔四面造種種園林。塔園林者，種菴婆羅樹、閻浮樹、頗那娑樹、瞻婆樹、阿提目多樹、斯摩那樹、龍華樹、無憂樹。一切時華，是中出華應供                                                         30 31 32 33 34. No. 1428《四分律》(卷 49) T22, p0930c。 No. 1428《四分律》(卷 49) T22, p0931b。 No. 1428《四分律》(卷 49) T22, p0931a。 No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 33) T22, p0498a。 No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 33) T22, p0498a。. .

(27) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 23. 養塔。若檀越言，尊者是中華供養佛果與僧。應從檀越語。若花多者，得與華鬘家，語言。爾許華作鬘與我，餘者與我爾許直。若得直，得用然燈買香以供養佛、得治塔。35 可知塔院內為風景自然優美之處，佛塔周圍廣植各種花草樹木，並且摘採塔院內盛開的鮮花來供養佛塔。剩餘的花朵則可以製成花鬘取利，將所得金額用作燃燈或香品的供養經費。至於塔院經濟的管理者，則必須由在家眾來擔任：塔物無盡者，毘耶離諸估客，用塔物翻轉得利供養塔。是人求利故欲到遠. 政治大佛未聽我等出塔物得利供養塔。以是事白佛。佛言，聽僧坊淨人若優婆塞立處，持此物與比丘言：長老，是塔物，汝當出息令得利供養塔。比丘言，. ‧ 國. 學. 出息塔物得供養塔，是名塔物無盡。36. ‧. 未行剃染而服種種淨業作務者的「淨人」或者是在家居士，可以參與塔院無盡物的經營與販售，出家眾則因戒律的限制而無法參與這個部分37。塔院在建築範圍、. Nat. io. sit. y. 管理與經濟上皆為獨立的，並且，在各律藏中皆有塔物、僧物不得混用的規定38。. n. al. er. 接著，是關於供養塔時的供養物。包含：花、薰香、香料、塗香、粉香、衣. i Un. v. 服、燈油、幢、鈴、幡蓋、伎樂等等39。而在禮塔時則須遵守不得穿著皮製的鞋履. Ch. engchi. 入塔或繞塔、不得在塔下飲食污染地面、不得在佛塔四周燒埋屍體、不得在佛塔周遭涕唾與大小便等規定40。這些規定多半著眼於維護佛塔周圍環境的清淨整潔，要求每個人維持良好的儀容行止，以顯示對佛塔的重視與恭敬。此外，可以尊奉於佛塔之內受到眾人供養禮拜的對象，由最初的釋尊髮爪與舍利供養，逐漸擴大至經藏與佛弟子的舍利供養，經藏塔與佛弟子塔的信仰盛行，                                                         35. No. 1425《摩訶僧祇律》(卷 33) T22, p0498a-0498b。 No. 1435《十誦律》(卷 56) T23, p0415c。 37 「若比丘。種種販賣生色似色。尼薩耆波夜提。」No. 1426《摩訶僧祇律大比丘戒本》T22, p0551c。 38 關於塔物、僧物互用的問題，詳見許一系：〈初期大乘教團之研究—大乘「佛塔教團」說之考察〉，《圓光佛學學報》第 10 期(2006 年 4 月)，頁 26-27。 39 湛如：〈塔的供養〉，《淨法與佛塔：印度早期佛教史研究》，第七章，頁 227-244。 40 與佛塔相關的25條戒律，見No. 1430《四分僧戒本》T22, p1029b。 36. .

(28) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 24 . 受到廣大信眾的禮拜供養。在《法顯傳》中記載：眾僧住處作舍利弗塔、目連、阿難塔并阿毘曇律經塔。安居後一月諸希福之家勸化供養。僧行非時漿眾僧大會說法。說法已，供養舍利弗塔，種種華香、通夜然燈，使伎樂人作。舍利弗大婆羅門時，詣佛求出家。大目連、大迦葉亦如是。諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難請世尊聽女人出家故。諸沙彌多供養羅云，阿毘曇師者供養阿毘曇，律師者供養律。年年一供養，各自有日。41. 政治大僧侶與信徒各自對不同的佛弟子和經藏進行莊嚴的供養，並有了固定紀念日的出立. 法顯在西元五世紀初至印度求法42時，看到了關於佛弟子塔與經藏塔的供養情況：. ‧ 國. 學. 現。關於為供養經藏起塔，意謂經典為釋尊遺留在世間的教法，旨在闡明實相中道、不變不易的道理，因此經書也稱為法身舍利。《法華經・法師品》中也提到：. ‧. 在在處處，若說、若讀、若誦、若書，若經卷所住處，皆應起七寶塔，極. y. Nat. sit. 令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何？此中已有如來全身。此塔，應以. al. er. io. 一切華、香、瓔珞，繒蓋、幢幡，伎樂、歌頌，供養恭敬，尊重讚歎。43. n. iv n C 經卷能代替佛舍利供奉於塔中，不但代表佛陀的教法，亦是佛身的象徵，同樣應 hengchi U. 以各種精美供具讚歎禮敬。《大般涅槃經義記》也指出：「法身無相難以趣求。故教敬塔以尊法身。良以法身無處不在。故敬塔廟即得名為敬佛法身」44。因此，舍利的供養也從對釋尊遺骨的崇拜，擴大為象徵教法的佛經崇拜與塔廟崇拜。而到了西元七世紀玄奘前往印度取經求法45時，也目睹了類似的盛況：.                                                         41 42. 43 44 45. No. 2085《高僧法顯傳》T51, p0859b。法顯於晉隆安三年（399）出發，義熙九年（413）回國。詳見季羨林：〈法顯〉，《佛教十五題》，頁 116-126。 No. 262《妙法蓮華經》(卷4)T09, p0031b。 No. 1764《大般涅槃經義記》(卷 4) T37, p0699a。玄奘於貞觀三年（西元 629 年）出發，貞觀十九年（西元 645 年）回到長安。詳見 No. 2060《續高僧傳》(卷 4) T50, p0447b。. .

(29) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 25. 釋迦如來諸聖弟子遺身窣堵波，謂舍利子(舊曰舍利子。又曰舍利弗。訛略也)。沒特伽羅子(舊曰目乾連訛也)、布刺拏梅呾麗衍尼弗呾羅(唐言滿慈子，舊曰彌多羅尼子，訛略也)、鄔波釐、阿難陀、羅怙羅(舊曰羅睺。又曰羅云，皆訛略也)、曼殊室利(唐言妙吉祥，舊曰濡首。又曰文殊師利，或言曼殊尸利，譯曰妙德訛也)諸菩薩窣堵波等。每歲三長及月六齋，僧徒相競率其同好，齎持供具多營奇玩，隨其所宗而致像設。阿毘達磨眾供養舍利子，習定之徒供養沒特伽羅子，誦持經者供養滿慈子，學毘柰耶眾供養鄔波釐，諸苾蒭尼供養阿難，未受具戒者供養羅怙羅，其學大乘者供養諸菩. 治政蔽虧日月震蕩谿谷，國王大臣修善為務。大立. 薩。是日也，諸窣堵波競修供養，珠幡布列寶蓋駢羅，香煙若雲華散如雨， 46. ‧ 國. 學. 佛弟子的舍利塔供養風氣十分盛行，不同信仰者的供養對象亦有所不同：修習經藏者供養舍利子、修習禪定者供養目犍連、持誦經文者供養滿慈子、習律者供養. ‧. 優婆離、比丘尼供養阿難、未受戒者供養羅睺羅、一般大乘信徒則供養文殊師利. sit. y. Nat. 與諸大菩薩。主要的供養日期為：正月、五月、九月等三長齋月，以及每月的六. io. 往誠心禮拜。. al. er. 齋日。在這些供養日裡，信徒不分僧俗或貧富貴賤，皆齊備了各種珍貴的供具前. n. iv n C 除了高大雄偉的佛塔建築之外，在玄奘於印度的見聞中，也發現了小型佛塔 hengchi U. 的蹤影：. 印度之法，香末為泥，作小窣堵波高五六寸。書寫經文，以置其中，謂之法舍利也。47 玄奘見到的為內裝經文的泥塑小塔，五、六寸的高度適合攜帶，亦便於信眾禮拜。玄奘亦曾描述過類似的小型供養塔：.                                                         46 47. No. 2087《大唐西域記》(卷 4) T51, p0890b。 No. 2087《大唐西域記》(卷9) T51, p0920a。. .

(30) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 26 . 城東南三十餘里至醯羅城，周四五里、豎峻險固，花林池沼，光鮮澄鏡。城中居人，淳質正信。復有重閣畫棟丹楹，第二閣中有七寶小窣堵波，置如來頂骨。骨周一尺二寸，髮孔分明，其色黃白，盛以寶函，置窣堵波中。欲知善惡相者，香末和埿以印頂骨，隨其福感其文煥然。又有七寶小窣堵波，以貯如來髑髏骨，狀若荷葉，色同頂骨，亦以寶函緘絡而置。又有七寶小窣堵波，有如來眼睛，睛大如奈，光明清徹曒映中外，又以寶函緘封而置。如來僧伽胝袈裟，細氎所作其色黃赤，置寶函中。歲月既遠，微有損壞。48. 政治大. 這些小型供養塔，塔內以寶函承裝如來舍利，再置入塔中供養。前述釋尊在世時. 立. 曾將髮爪賜予瞿婆離將軍，並建議其出征時可建塔攜帶，應為類似的小型供養塔，. ‧ 國. 學. 以此亦可見佛塔形制發展的多樣性。. 佛塔的供養經過了釋迦涅槃後數百年的發展，形成一種源遠流長、極為普遍. ‧. 的佛教信仰活動。除了形成許多特定的供養節日、產生各種不同的信仰團體之外，. Nat. sit. y. 修建佛塔的地點選擇、塔院的建築內容、佛塔的經濟與管理、參拜佛塔時的各種. al. n. 序。 . er. io. 禮儀戒律、以及禮塔時需準備之特定供具，都已發展成為一套極為完整的供養程. . Ch. engchi. i Un. v. . 四、禮塔、建塔與供養功德佛塔的建立，源自對於諸佛與成就者舍利的供養，《金光明經》卷四〈捨身品〉便提到：「舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。49」是稀有難                                                         48 49. No. 2087《大唐西域記》(卷 2) T51, p0879a-0879b。 No. 663《金光明經》(卷 4) T16, p0354a。. .

(31) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 27. 得的無價之寶。再者，《大般涅槃經後分》記載著：「供養舍利即佛寶，見佛即見法身。」又云：「若見如來舍利，即是見佛。50」可知舍利即代表著尊貴的佛陀，而供養舍利的意義便如同恭敬禮拜佛身，乃是極為殊聖難得之事，因此可獲得極大的功德。關於供養禮敬舍利可獲致功德的觀念，在佛經中多有提及，例如，在《金光明最勝王經中》中寫到：是權方便，及留舍利，令諸有情，恭敬供養，皆是如來慈善根力。若供養. 政治大. 者，於未來世遠離八難51，值遇諸佛，令出離生死。52. 立. 這裡提到舍利是如來慈悲心的示現。以恭敬心供養舍利者，於未來的生生世世不. ‧ 國. 學. 論出生何處，皆能免除處在各種障礙佛法的八種困境中，而能值遇聽聞佛法的因緣，進而得以親近正法，順利出離生死苦海。在佛教的教義中，得以出離三界、. ‧. 獲得解脫是極大的成就，然而生命體因本身的因果業障而必須不停流轉於各種永. sit. y. Nat. 無止盡的生死輪迴之中，承受極大的苦楚。但是，只要能夠恭敬供養舍利便可得. io. er. 到遠離八難的功德，無論身處在何種空間與環境皆能夠有親近佛法的機會，進而得以把握悟道解脫的真實契機。由此可知，供養舍利之功德實為非常巨大。. al. n. iv n C hengchi U 此外，舍利往往被存放於佛塔之中而接受眾生的供養禮拜，禮敬佛塔即等同. 於對代表佛身與成就者之舍利的禮敬。因此，舍利與佛塔的供養禮拜時常被相提並論，如《佛說造立形像福報經》中提到：叉手自歸佛塔舍利者，死後百劫不復入於地獄畜生餓鬼道中，死即生天。天上壽終，復生世間勢富之家。如是受福，不可稱數。53.                                                         50 51. 52 53. No. 377《大般涅槃經後分》(卷 1) T12, p0903b。「八難」：指的是受生地獄、惡鬼、畜生、長壽天…等八種不同的空間，卻皆業重緣薄、無法見佛聞法、妨修梵行的障礙。詳見No. 1《長阿含經》(卷9) T01, p0055c。 No. 665《金光明最勝王經》(卷1) T16, p0408a。 No. 693《佛說造立形像福報經》T16, p0789b。. .

(32) 論塔在隋唐文化中的呈現與意涵 . 28 . 禮敬佛塔舍利者，死後可投生天界，享受天人的各種逸樂與福報。待天界壽命享盡後，並可再投生人間富貴顯赫的家庭之中，享受廣大的福報。而起塔供養舍利者亦能得享人天福報，《長阿含經》中提到：收撿舍利，於四衢道，起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人，皆見佛塔，思慕如來法王道化。生獲福利。死得上天。54 《大般涅槃經》中提到：. 政治大. 造像若佛塔，猶如大拇指。常生歡喜心，則生不動國。55. 立. 又，《阿毘曇毘婆沙論》中提到：. ‧ 國. 學. 佛經說四種人得梵福。云何為四？若人於未曾起塔坊處，能於此處，以如. ‧. 來舍利起塔，是名初梵福。56. y. Nat. sit. 由此可知，造塔者，不論造塔大小，在現世便能獲致極大福德利益，死後還得投. n. al. er. io. 生至天界。若因此又常能心生歡悅、信受奉行，則可往生不動佛淨土世界57。《摩訶僧祇律》也提到：. Ch. engchi. i Un. v. 真金百千擔，持用行布施。不如一團泥，敬心治佛塔。58 又，《阿毘曇毘婆沙論》提到：                                                         54 55 56 57. 58. No. 1《長阿含經》(卷4) T01, p0028b。 No. 375《大般涅槃經》(卷19) T12, p0734b。 No. 1546《阿毘曇毘婆沙論》(卷 42) T28, p0319b。關於不動國的記載，《大般涅槃經》：「文殊師利言。世尊。於此東方過二十恒河沙等世界。有佛世界名曰不動。其佛住處縱廣正等足滿一萬二千由旬。其地七寶無有土石。平正柔軟無諸溝坑。其諸樹木四寶所成。金銀琉璃及以頗梨。…彼世界中一切無有犯重禁者誹謗正法及一闡提五逆等罪。其土調適無有寒熱飢渴苦惱。無貪欲恚放逸嫉妬。無有日月晝夜時節。猶如第二忉利天上。」為不動佛的極樂淨土世界。詳見No. 375《大般涅槃經》(卷19) T12, p0732a。 No. 1425《摩訶僧祇律》(卷33) T22, p0497c。. .

(33) 第二章塔的起源、傳入與隋唐以前的發展. 29. 若人起大塔，如來生處、得道處、轉法輪處、般涅槃處。若人聚小石積為塔，此二福德等無異耶。59 以百千擔金做廣大布施的功德，還不如抱持著恭敬心、以隨處可得的泥土、小石塊，在與釋尊相關的紀念地或任何適當的地點上塑造佛塔。由此可知，造塔一事，不應拘泥於金額奉獻的多寡，亦不應對所造佛塔的材質與大小起分別心，而在於能抱持著歡喜恭敬之用心來親身實踐。因此，殊勝的造塔功德，是不論身分貴賤、年齡老少的每一個人都能夠完成的善行。. 政治大饒歡悅的福報。即便是曾於塔下隨喜金錢者，亦能得到「不墮惡趣，天上人中常立有金錢」的果報。由此可知，不論是禮塔或者是造塔，皆應著重於發心的虔誠恭. 此外，造塔與禮塔可得到之功德相仿，同樣可在來世生於天界，享盡各種富. 60. ‧ 國. 學. 敬和實際行為的確實踐履之上。有能力者建塔，存誠心者禮塔，有餘力者隨喜金錢供具，皆能獲致相同的福報，而這也正體現出佛教的平等觀。. ‧ er. io. sit. y. Nat. n. a l 塔的傳入與隋唐以前的發展第二節 iv Ch. . n engchi U. 關於佛教傳入中國的記載，較早見於正史記錄的官方交流是在《三國志・魏書》中，在西漢哀帝元壽元年（西元前 2 年），「博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經」61，當時中國官方藉著外交使臣的來訪，逐漸了解到遠方異域的風俗、信仰與宗教經典。而佛教在中國的初次建寺記載則要等到東漢時代，《魏書・釋老志》記載：.                                                        . 59 60 61. No. 1546《阿毘曇毘婆沙論》(卷 42) T28, p0319b。 No. 200《撰集百緣經》(卷9) T04, p0245c。［西晉］陳壽：《三國志・魏書》(台北：鼎文書局，1980 年)，卷 30，頁 859。引《魏略》。. .