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憨山德清《道德經解》思想研究

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Academic year: 2021

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(1)國立中興大學中國文學系 碩士學位論文. 憨山德清《道德經解》思想研究 Research on The Commentary on Tao Te Ching of Hanshan-teching. 指導教授:林文彬 Wen-Pin Lin 研 究 生 :曾瑞池 Ruei-Chi Tseng. 中 華 民 國 一 百 零 三 年 六 月.

(2)

(3) 誌謝辭 我首先要感謝指導教授林文彬老師。因為老師的引導,我才有機會得以接觸 儒釋道三教的智慧,感受三教聖人言行的光輝。也感謝口考委員蔡纓勳教授與周 玟觀教授,兩位教授給在佛學方面的指導,讓我獲益良多。再次感謝三位教授。 感謝助教曾麗雯小姐的行政協助。 感謝台中二中同仁在我進修這段期間,對我課務上的協助。 在讀書與撰寫論文的過程,身體常因過度勞累出現許多痠痛警訊,在此要感 謝中山醫學大學附設醫院的物理治療師林瑞賢老師,感謝林老師對我健康狀況的 費心。 感謝陳瓊君老師提供我論述的靈感,協助我理解道家思想與佛教義理。.

(4) 摘要 憨山致力於會通三教思想,憨山以佛為本位所註解的《道德經》,對老子思 想多有改造。本文試圖從道體、體道、道用三方面,指出憨山改造《道德經》與 判攝老子思想的一些得失。 老子學說,以「道」為核心。老子的道體,為萬物的本源,乃無形無相的存 在,必須透過「現象界的有與德」 ,才能發明老子「本體的無與道」 。老子道體的 「體、用」不相離,具有「有無同玄」的性格。老子的體道即是工夫論,乃致力 於體現道體「自然無為」之德。人既是由道而生,人的本性當然也有著「虛靜無 為」的本質。老子主張,透過「損」與「嗇」的工夫,化解人的欲念造作,使人 返本,恢復本性以達到「虛靜無為」的境界。人以虛靜無為的本性用世,就能超 越成敗生死的種種限制,知處處皆是道的體現,能順自然之道,無入而不自得, 是老子的道用。 憨山注老是以「佛性」為本體,佛性的特質是「空」 , 「空」之特色即是「不 生不滅、本無一物」。憨山批評老子道體是虛妄的心識,尚停留在五陰中的識陰 區宇,未達究竟空,判攝老子為「天乘止觀」。憨山主張透過止觀工夫,去除我 執,轉識成智,以體現佛家的空慧與慈悲。以空慧修養自己,以慈悲用世而無執 著,能隨緣、隨遇而安。 憨山的《道德經解》是以佛解老,會通三教的一部力作。它代表了中國佛教 在歷經長期演變,結合空有二宗,形成了自身的一套思想體系後,對中國傳統道 家學術的收攝與融合,對道家老子或中國佛學的發展而言,都有其重要的意義。 關鍵詞:憨山、老子、道德經、道、識陰區宇. i.

(5) 目次 第一章 緒論.............................................................................................1 第一節 研究動機與方法.................................................................................... 1 一、研究動機................................................................................................ 1 二、研究方法................................................................................................ 3 第二節 前人研究成果........................................................................................ 3 一、台灣學位論文........................................................................................ 3 二、中國學位論文........................................................................................ 4 三、期刊論文................................................................................................ 4 第三節 本論文之架構........................................................................................ 5. 第二章 《老子》思想 ............................................................................7 第一節 老子道體................................................................................................ 7 一、「道」為宇宙萬物之本源...................................................................... 7 二、「道」之規律........................................................................................ 11 第二節 以「有無同玄」體證道體的存在...................................................... 13 一、由「現象意義的有無」向上探討本體.............................................. 13 二、「本體意義的道、無」與「現象意義的德、有」互相發明.......... 15 第三節 體證道的工夫...................................................................................... 17 一、《老子》的人性論與工夫論的關聯.................................................... 18 (一)人性本虛靜 ................................................................................... 18 (二)修養是為了恢復人的虛靜本性 ................................................... 21 二、老子的修養工夫................................................................................ 23 (一)去欲與守柔 ................................................................................... 23 (二)致虛與守靜 ................................................................................... 28 (三)老子「嗇、損」的修養工夫 ....................................................... 33 第四節 老子對「智」的態度與工夫.............................................................. 35 一、馳求「知、智」之弊.......................................................................... 36 二、節制「求知欲望」.............................................................................. 38 三、以無御有,以道御智.......................................................................... 39 第五節 老子道用─修身以...…..……………………………………………..41 第六節 小結...................................................................................................... 43. 第三章 憨山《道德經解》思想 ..........................................................45. ii.

(6) 第一節 魏晉至明的佛老互通與憨山註解《道德經》的原因........................ 45 一、魏晉至唐代.......................................................................................... 45 二、宋元明時期.......................................................................................... 46 三、憨山註解《道德經》的原因.............................................................. 47 第二節 憨山從《楞嚴經》「識」的角度理解老子的「道體」...................... 48 第三節 憨山對老子道體的認知........................................................................ 54 一、憨山對老子「自然」的理解.............................................................. 54 二、憨山對老子「無為」的理解.............................................................. 58 三、憨山對「有」、「無」的理解.............................................................. 61 第四節 憨山《道德經解》的體道工夫.......................................................... 64 一、去除習氣分別心以彰顯自性.............................................................. 65 (一)去俗學、智帶來的種子 ............................................................... 66 (二)去除習氣 ....................................................................................... 68 二、去執顯智.............................................................................................. 69 (一)妄知與真知 ................................................................................... 69 (二)破執著以顯鏡智 ........................................................................... 72 第五節、轉識成智.............................................................................................. 73 一、識與智的關係...................................................................................... 73 二、轉識成智的步驟.................................................................................. 75 三、融通「破五陰」與「轉識成智」...................................................... 79 第六節、空觀之用.............................................................................................. 82 第七節 小結........................................................................................................ 87. 第四章 《老子》與憨山《道德經解》的思想比較 ..........................89 第一節、「本體」的比較.................................................................................... 89 一、有無同玄與緣起性空.......................................................................... 89 二、自然與因緣.......................................................................................... 90 三、體現「道體」與證悟「空性」.......................................................... 92 第二節 「心性」的比較.................................................................................. 95 一、老子與憨山心性論的基本觀點.......................................................... 95 二、自然虛靜、因緣虛妄與真常妙性...................................................... 96 第三節、「工夫」的比較.................................................................................. 100 一、損欲襲明與損習顯性........................................................................ 100 二、止觀工夫............................................................................................ 104 三、養生與養性........................................................................................ 109 第四節、「道用」的比較................................................................................ 112 第五節、小結.................................................................................................... 114 iii.

(7) 第五章 憨山對老子的判攝與評議 .................................................... 117 第一節、〈觀老莊影響論〉的評議.................................................................. 117 一、論教源與心法.................................................................................... 117 二、論去取與學問.................................................................................... 118 三、論教乘與工夫.................................................................................... 119 四、論行本與宗趣.................................................................................... 121 第二節、〈道德經解卷首〉的評議.................................................................. 124 一、「道體」之不同.................................................................................. 124 二、「體道」之不同.................................................................................. 124 三、「道用」之不同.................................................................................. 125. 第六章 結論.........................................................................................129 第一節、憨山以《道德經解》改造道家思想................................................ 129 一、主張「老莊思想」源自佛法............................................................ 129 二、憨山以「破執工夫」融通儒道思想................................................ 130 第二節、研究成果、限制與未來研究之展望................................................ 131 一、研究成果............................................................................................ 131 二、研究限制............................................................................................ 132 三、未來研究之展望................................................................................ 132. 參考書目.................................................................................................133. iv.

(8) 第一章 緒論 第一節 研究動機與方法 一、研究動機 身處科技便利的時代,人類創造了前所未有的物質文明,享受了前所未有的 生活便利,在富饒物質享受的背後,卻是道德淪喪敗壞、精神空虛荒涼,理想消 蝕殆盡。人不知自己正戕害著自己身心靈,還以為欲望滿足後,身心靈就能得到 安頓,悲矣。老子在兩千年前,已目睹人性的沉淪與精神的空虛,故提出安頓身 心靈的智慧結晶──《道德經》,提倡人應該返回虛靜無為的本性,讓生命貼近 道體,為生命的困境提供了超脫之境與安身立命的方法。 佛教自兩漢之際,從西域傳入中國後,便加入中國文化的行列。千餘年的互 相碰撞,使佛教逐漸擺脫原有的印度色彩,成為中國化的佛教。但佛教畢竟不在 中國起源,佛教思想來自印度,帶有印度文化。許多佛理也與中國傳統思想迥異, 即使克服了語言溝通,仍存在哲理理解的問題。僧侶譯經後,大量借助中國本有 儒、道兩家的語言及概念闡發佛理,且藉由戒律與儒、道相通,於是佛教義理逐 漸豐富,走向完備,甚至凌駕儒、道之上。 譯經工作的發展,至唐代幾達大成。佛教僧侶從南北朝開始,就從事「親證 1 佛理」與「融合三教義理」的工作 。歷代僧侶中,晚明的憨山德清,印證佛理. 及為深切。憨山是明末佛教傑出僧人,明安徽全椒人。俗姓蔡,字澄印,自號憨 山。與蓮池袾宏 2、藕益智旭 3、紫柏真可. 4. 並為明末四大高僧。四人透過「調. 和禪淨」與「會通三教」,振興了晚明佛教。 憨山有不少著作,都是在自身印證義理後所發,如〈金剛決疑》、〈楞嚴懸 鏡〉、〈般若波羅蜜多心經直說〉、〈大乘起信論直解〉、《楞嚴通義》、《圓 覺經直解》等等,憨山以自身工夫證悟經典義理,極為用功深刻。但憨山不只印. 1. 熊鐵基、馬良懷、劉韶軍 《中國老學史》(福建 人民出版社,1995 年 7 月),頁 254。本文所引 《中國老學史》 ,後僅標示頁碼。 2 蓮池 祩宏(1535 年-1615 年) ,明 杭州仁和人,俗姓沈,名祩宏,字佛慧,別號蓮池,在住 雲棲寺,故常被稱為「蓮池大師」、 「雲棲和尚」。 3 蕅益 智旭 (西元 1599 年-1655 年) ,明 江蘇木瀆人,俗姓鍾,字智旭,號蕅益,又號西有, 別號「八不道人」 ,被尊為「淨土宗九祖」 。 4 紫柏 真可〈1543 年-1603 年〉 ,明 江蘇人,俗姓沈,法名達觀,中年後改名為真可,號紫柏 老人,後世尊其為「紫柏尊者」 。 1.

(9) 證自家義理,也涉及儒、道兩家思想,如〈中庸直指〉、〈大學綱目決疑〉 、 〈春 秋左氏心法〉、〈觀老莊影響論〉、《道德經解》、《莊子內篇註》。 憨山思想以佛教為主,憨山以佛教為本位去融通儒、道思想的做法,存在不 少問題。憨山要振興佛教,就得克服內外兩層問題。佛教內部,到了晚明,「僧 眾不純,素質低下」 5,存在「佛僧對佛典理解不夠深切」與「不守戒律」兩大 弊病,使得狂禪歪風盛行。佛教外部,從宋朝開始,就有佛經源出自道家經典的 說法 6,但僧眾又無法反駁。憨山振興佛教,就從內外兩方面著手,內則設立清 規 7、說講註解佛典,外則註解其他兩家經典,將儒道兩家思想涵攝入佛理當中。 因為《道德經》與《莊子》等書乃是士人皆知的教典,憨山便透過註解工作,搭 起與士人溝通的媒介和橋樑,藉以發揮佛教之義理。 憨山從佛家的角度看儒道思想,主張三教原本佛為首的做法,其理論依據是 佛教的「空理」,即禪宗惠能的「本來無一物」思想。佛教的空理,追求的是解 脫;老子的清靜無為,追求的是返璞歸真。用「空理」去理解老子清靜無為的「道 體」,是否得宜?憨山是否正確理解儒、道思想的內涵? 憨山融通三教,其中《道德經解》與《莊子內篇註》是憨山融通佛道思想的 重要著作。筆者透過比較《道德經》與《道德經解》的義理,彰顯憨山所代表的 佛家義理與道家義理的差異,並疏通憨山在處理兩家共有「詞彙」時,如何以佛 家為本去改造道家思想,並定位憨山《道德經解》的價值。而要了解憨山思想, 又不能不從憨山的其他作品中下手,故筆者也參考《憨山老人夢遊集》、《莊子 內篇憨山註》 8中的憨山思想。 《道德經》是道家極為重要的經典,關於憨山的《道德經解》,尚未出現專 門研究。筆者在研究《道德經》與《道德經解》,深深領悟老莊思想博大精深, 任何人讀了《老子》、《莊子》,都可以有自己的見解。筆者於老莊義理,也帶有 自己的色彩,要達到老子「道體」的境界,或許奮勉一生,未必能有成就;要還 原「老莊之老莊」,筆者也只能勉力為之。而佛教的修養工夫層次分明,憨山更 是以自己的修行證悟佛教義理,並以此出入三教。憨山以「判教」方式融合儒釋 道思想的作法,必然改造三教原本思想。憨山的改造,是否對理解儒、道兩家義 理有所助益?這是本論文的一大關注焦點。 5 6. 7 8. 夏清瑕:《憨山大師佛學思想研究》(南京大學哲學系博士論文,2000 年),頁 17。 宋 林希逸〈南華真經口義 發題〉 : 「東坡一生文字只從此悟入。大藏經五百四十函,皆自此中 紬繹出」 ,認為《大藏經》出自《莊子》。 憨山著有〈常住清規〉, 《憨山老人夢遊集》 ,(台北,新文豐,1973 年),卷 52,總頁 2852。 憨山: 《莊子內篇憨山註》,(台北,新文豐,1973 年),本文後再有引用時,僅標示頁碼。 2.

(10) 二、研究方法 要探討憨山改造老子思想的得失,就必須先解讀原典所表達的意涵。 《老子》 書五千餘言,擁有玄奧精深的理論體系。歷代各家研究《老子》者,都隨著時代 的背景環境與個人的才情秉賦,透過注解或引用《老子》的過程,闡發自己的觀 點。本文所用《老子》版本,以通行本《老子王弼注》為主 9。至於老子思想, 10 則參考指導教授林文彬老師與吳怡《新譯老子解義》 兩位先生對老子義理的發. 揮,並加入自己對老子義理的解讀。筆者探討老子道體、體道、道用三個面向, 以之作為檢核憨山改造老子思想的根據。 憨山對道家思想的理解,筆者從憨山大師的《老子道德經憨山註》(又名《老 子道德經解》,是台北新文豐出版社的版本)與《憨山老人夢遊集》(由憨山侍者 福善日錄,門人通炯編輯,亦是新文豐出版社的版本,分四冊,55 卷)著手。其 中本文所引用的〈觀老莊影響論〉、〈道德經解卷首〉兩篇文章,也出自台北新 文豐出版的《老子道德經憨山註》一書。筆者分析憨山對老子道體、體道、道用 的看法,找出憨山對老子思想的改造,並評議憨山改造老子思想的得失。 筆者採原典直接解讀法 11,希望透過閱讀《老子》與《道德經解》,把握老 子的中心思想──道體實有無為,與憨山的佛教中心思想──緣起性空,進行二 人的心性修養工夫與用世思想之比較,以期能更正確指出憨山對老子思想的理解 與老子思想的異同處,評議憨山改造道家思想的得與失。. 第二節 前人研究成果 對於憨山思想的研究,主要分成三個部分:憨山佛教思想研究、憨山會通三 教研究,以及憨山以佛解老莊研究。雖有提及憨山對老子的理解,也只是附帶一 提,雖有期刊論文,但篇幅不長,且尚未有專門就憨山註《道德經》進行研究的 學位論文。 一、台灣學位論文. 9 10 11. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月)。 吳怡: 《新譯老子解義》 ,(台北市,三民書局,1994 年)。 海德格(Heidegger)的詮釋學觀點,以為「無法找出原初的意義」 ,而高達美(Gadamer)的哲學詮 釋學則認為「理解的先決條件是成見(pre-judice);成見並非全然負面。」若依兩位學者的學 說,筆者所闡發的恐怕也只是「帶有個人主觀色彩的理解」 ,而憨山所註解的《道德經》,當 然也是一本「有憨山色彩的《道德經解》」 。筆者只能勉力還原老子與憨山的思想。 3.

(11) 陳運星的《儒道佛三教調合論之研究─以憨山德清的會通思想為例》12、蔡 金昌的《憨山德清三教會通思想研究》13,旨在討論憨山三教會通思想,兩篇皆 從佛教觀點會通儒道,缺少三教義理的分析與比較。許中頤的《釋憨山〈觀老莊 影響論〉的義理研究》14,是從「唯心識觀」出發,就道體、工夫、境界三個層 面分析山對孔老思想的理解,立意高遠,但受材料限制。許中頤只從《楞嚴經》、 〈觀老莊影響論〉出發,殊不知《華嚴》對憨山影響亦深遠。 陳松柏的《憨山禪學之研究-以自性為中心》15、曾瓊瑤的《憨山治妄工夫之 研究》 16、陳美玉的《憨山大師對《妙法蓮華經》佛性思想之詮釋―以《法華經 通義》為研究依據》 17,旨在闡發憨山佛學思想,雖涉及本體、工夫、心性,卻 與道家老莊無涉。 王玲月的《憨山大師《莊子內篇註》之生死觀研究》 18雖以《莊子內篇註》 為題,但對憨山發揮的莊子與莊子本身卻點到為止。、張玲芳的《釋德清以佛解 19 老莊思想之研究》 對老莊本身思想的闡發與憨山所理解的老莊著墨太少。上述. 研究,多偏向「從佛教看道家」,對於道家本身的義理,闡述都不多。只有李懿 純的《憨山德清註莊之研究》 20能深刻比較莊子與憨山的思想。 二、中國學位論文 中國研究憨山思想的學位論文,亦著墨憨山的三教會通、自身的佛學思想以 及《莊子內篇註》 。周祥鈺有《憨山大師禪修思想研究》21,馮劉飛有《憨山德清 三教關系思想研究》22,郭建云有《憨山德清《莊子內篇注》之研究》23,與台灣 相同,未能有憨山《道德經解》的學位研究。 三、期刊論文 研究憨山老學的期刊論文較學位論文多,有陳松柏〈憨山老學之思考方式與世 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23. 國立中央大學哲學研究所,碩士論文,1991 年。 逢甲大中國文學所,碩士論文,2005 年。 華梵大學東方人文思想研究所,碩士論文,2001 年。 東海大學哲學系,博士論文,1996 年。 國立臺灣師範大學國文學系,博士論文,2006 年。 南華大學宗教學研究所,碩士論文,2009 年。 玄奘大學中國語文學系,碩士論文,2004 年。 國立中興大學中國文學系,碩士論文,1999 年。 淡江大學中國文學系,碩士論文,2002 年。 四川大學宗教系,碩士論文,2005 年。 安徽大學中國文學系,碩士論文,2013 年。 蘇州大學中國哲學系,碩士論文,2011 年。 4.

(12) 間特質〉24,從「唯心識觀」出發,結合〈大乘起信論〉的「一心開二門」的真 妄心觀點闡發憨山思想,注意到老子思想的流失,也質疑「破我執」作為三教共 法的意義。這篇論文對修養工夫的闡發較不深刻,而「破我執」的確可以與老子 的「無為」互通。陳松柏另外有〈憨山老學中「道」之多義性指涉與終極關懷〉 一文 25,這篇對老子道體本質論述較少。雖說「可道,非常道」,但仍應改探討 老子「道」的地位、功能,特質等,比如道體的「自然、無為」,才能與憨山的 註解作明確的比較,並找出二者不同處。這篇論文的優點在於能把握憨山修行的 「休心」 、 「無知」工夫,但對老子「道體」的性格著墨不多,另外陳松柏認為「憨 山以佛教的語言概念可以精確闡發老子原始思想」的觀點有待商榷。而劉怡君有 26 〈釋德清《老子》學義理內蘊探析--兼論「以佛解《老》」的詮釋向度〉 ,整理. 了憨山的道論、心性、工夫,但缺乏對憨山觀點的反省,劉怡君認為明代佛學與 老學有「交融互攝」,實際上是單向的「以佛學修改老學」。 以上皆為以研究憨山思想為主的著作,從中可以看出憨山「以佛解老莊」 、 「以 佛會通儒道」的思想。不過有些或限於佛家思想,或篇幅關係,較不能深入比較 憨山的佛老之間異同處。筆者希望藉由前人的研究,深入闡發老子與憨山的道體 論與工夫論,並從中獲得個人人生努力的指導。. 第三節 本論文之架構 本論文主要分成五章,以雙線進行闡述。一開始先從《老子》原典出發,探 老子的道體、體道、道用。接著解讀憨山的佛性、工夫、用世,整理憨山對老子 道體的判攝與對老子工夫的發揮,找出憨山會通佛老思想的線索。最後雙線交會, 比較兩人的本體、心性、工夫與用世,指出憨山以佛為本位理解老子思想的得失。 本論文章分配及內容如下: 第一章〈緒論〉,說明筆者的研究動機與方法,並討論當代研究憨山思想的 成果。 第二章〈《老子》思想〉,闡發老子道體,發揮道體「有無同玄」的性格、 老子人性論與修養論的體道工夫,與老子的「道用」,以道「治身、治國」。 第三章 〈憨山《道德經解》思想〉 ,先分析明代以前佛老互通狀況與憨山註 《老子》的原因,進一步從《楞嚴經》中理解憨山判攝老子道體的原則與內涵,. 24 25 26. 華梵大學 《第六次儒佛會通學術研討會論文集》 ,頁 321-342,2002 年 9 月。 華梵大學 《第七次儒佛會通學術研討會論文集》 ,頁 148-162,2003 年 9 月。 《淡江中文學報第 17 期》,頁 265-294,2007 年 12 月。 5.

(13) 並從佛教的止觀工夫著手,討論憨山的空慧與慈悲。 第四章〈《老子》與憨山《道德經解》的思想比較〉 ,從本體、心性、工夫、 用世比較兩者思想的異同。 第五章〈憨山對老子的判攝與評議〉,檢視〈觀老莊影響論〉、〈道德經解 卷首〉,指出憨山所闡發的老子思想,並非老子思想原貌,以還原釋、道兩家思 想的本貌。 第六章〈結論〉,說明憨山以「破執工夫」融合改造儒道思想,目的都在「以 佛教統整儒道」。. 6.

(14) 第二章 《老子》思想 「道」 ,是老子思想的中心。 「道」這個字,比較一致的解釋,有三個面向。 一是天地萬物的根源,是「根源義」。二是由根源義引伸出來的萬物發展的「規 律義」。三是學習效法「道」,讓人的生活符合「道」的「生活準則」 1。本章的 「道體」 ,乃在闡述對老子道的「根源義」的理解。本章主要處理老子「道體」, 描述道體的形狀相貌,以「道」為宇宙萬物之本源與秩序;並從「有無同玄」理 解老子道體生化萬物之功。並梳理如何以虛靜無為的修養工夫體證「道」,化解 「俗智」所帶來的私欲,以恢復、體證人秉道而生的純樸自然之性。最後處理老 子的道用,道可治身,亦可治國。. 第一節 老子道體 一、「道」為宇宙萬物之本源 老子以「道」為宇宙萬物的根源。這個根源乃是一種無形無相力量: 有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母 2. 老子確信在天地未形成之前,並非絕對的空無,而是含有混沌未分的東西。這個 東西先天地而生的,寂寥無形,無聲無臭,微而不顯,隱而不明,故超越一切感 官知覺。這「混沌未分的東西」逐漸「混成」為「物」 ,這個「物」 ,就是一切有 形之源:「渾然不可得而知,而萬物由之以成,故曰混成。」 3這個「物」,便是 生化宇宙本體的「道」 。王弼解釋「寂兮寥兮,獨立不改」為: 「寂寥,無形體也。 無物之匹,故曰獨立也。返化終始,不失其常,故曰不改也」4。 「寂兮寥兮」就 是形容道「無形體」 , 「獨立不改」則是說道已經最高,再無其他物可與之並列, 乃獨立、超然的存在,不須再訴諸其他根源。「道」身為萬物之源,必然先於萬 物;先於萬物,當然先於言語,故言語概念無法描述「道」。不只言語概念,感 官認知也無法感知「道」。「有物渾成,先天地生」,道先於天地而獨立存在,先 1 2 3 4. 道的三種解釋,乃依據 熊鐵基、馬良懷、劉韶軍 《中國老學史》,頁 29。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 63。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 64。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 64。 7.

(15) 於現象世界而存在。 「道」雖無形無相,卻不是「無」,不是絕對的空無或虛無。就老子思想而 言,「道」是先天地的存在,不是後天的概念,更非人世間後設的名言:. 視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致詰, 故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩兮不可名,復歸於無物,是謂為 無狀之狀,無象之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其後。執古之 道,以禦今之有,能知古始,是謂道紀。 5. 孔德之容,惟道是從。道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮 惚,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今, 其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉?以此。 6. 「道」的「無」,是無形體,無色,無聲,無法觸摸,感官無法感受。道以「無 形」、「未形」的方式存在。「道」已經是萬物之源,萬物生成有先後次第,由陰 陽二氣化生沖合之氣,沖合之氣再變化為宇宙萬物。不過「道」自己本身在一開 始便已完備;道在陰陽之外,在萬物、現象之外。「其中有精;其精甚真,其中 有信」,道除了含有氣(力)之外,也含有生命的根源──精。「道」含有精與氣, 故能成為萬物的根源,可以創生萬物。 關於宇宙起源的討論,在老子之前或與老子同時,已有不少論點,如西周出 現「五行」觀念,不過當時稱「五材」 。 〈國語‧鄭語〉 : 「以土與金、木、水、火 雜,以成萬物。」7五材之中,以土為萬物根源; 〈尚書‧洪範〉亦有「金木水火 土」之說,且稱其為「五行」 : 「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰 土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作鹹,炎上作 苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘」 8。不過尚書的「五行」,並非形上意義, 不是構成宇宙的元素,而是形下的現象意義。〈管子‧水地〉以「水、地」二者 為萬物本源:「地者,萬物之本原,諸生之根菀也。美惡、賢不肖、愚俊之所生 也。水者,地之血氣,如筋脈之通流者也…水者何也?萬物之本原也,諸生之宗 5 6 7 8. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 31。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 52。 左丘明:《國語》(台北 宏業書局 1980 年 9 月),頁 515。 楊家駱主編: 《尚書注疏及補正》(台北 世界書局 1973 年 12 月),書十二 周書 洪範,頁 8。 8.

(16) 室也,美惡、賢不肖、愚俊之所產也」 9。水、地二者,缺一不可,二者構成宇 宙萬物。 道創生天地, 「周行而不殆」 ,不受時空的束縛。現象世界的一切秩序、現象, 都是依「道」來運行:. 道生一,一生二,二生三,三生萬物,萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。 10. 老子在「宇宙根源」這個議題的觀點,乃有所繼承與發展。老子以「道」為混沌 無形的最初力量。由「道」而「一」,乃是「道」開始變化。這細微的開始,乃 是從無形而有形。 「道」是無形之力, 「一」是最初的有形之氣。此有形之氣,乃 「陰陽未判時的混沌元氣」 11,與「道」相當,但不等於「道」。「道」不可言, 不可執,但「一」則可以「負、抱」。此可負可抱的有形之氣,起作用成為陰陽 二氣。陰陽二氣便是「二」:. 「陰」 、 「陽」並不是兩種不同的氣,而是一氣的兩種不同的表現。……陰 陽是相續的,陰動而後陽,陽動而後陰。但一氣進入了現象界,落入了空 間,因此陰陽便托顯於物象,而有相對性……所以由「一生二」的一氣生 陰陽是一氣相續的陰陽作用,由「二生三」的陰陽生陰陽的「沖氣」以後, 陰陽便相和,陰中有陽,陽中有陰,於是萬物便由此而發展。. 12. 「生」是一種「力」 ,也是「最初力量」不斷運行的「過程」 。 「道」運行而後「氣」 誕生。力量運行過程,會出現「氣」 , 「氣」是「道」運行的產物。 「道」生「氣」 之後,生生不息的功能就轉換到「氣」身上。「氣」的運行不是直線進行,而有 某種交揉。道以陰陽二力推動混沌之氣,混沌之氣因而具有陰陽兩種性質。 「道、 一、二」 ,可以理解成「無形之力、混沌之氣、陰陽二氣」 ,都是形上存在。 「三」 是陰陽交揉和合而生的「沖氣」 。 「沖氣」不停流動,萬物就有了生滅的變化。沖 氣是形下之氣。形下之氣化生出有形的天、地、萬物。所以道「為天下母」 13、. 9. 顏昌嶢:《管子校釋》(湖南 岳麓書社 1996 年 2 月),頁 347。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 117。 11 魏元珪:《老子思想體系探索》(台北 新文豐,1995 年),頁 262。 12 吳怡: 《新譯老子解義》 ,(台北市,三民書局,1994 年),頁 296。 13 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 63。 10. 9.

(17) 「淵兮似萬物之宗」 14。老子認為,萬物依道而生,道是世界的根基、根源。 漢儒解釋「道、一、二、三」,多從「宇宙生成」的觀點去闡述,如《淮南 子》 、司馬遷、楊雄、張衡等人,多從陰陽未分的元氣去解釋老子的「無」 ,認為 在宇宙萬有未生之前,即存有最原始的質料,因無名無形,故稱為無。然後由元 氣分化為陰陽二氣,再由陰陽二氣化生為天地萬有。王弼則以為「本無」與「末 有」本為一體,韓康伯〈繫辭注〉引王弼《大衍義》 : 「夫無不可以明無,必因於 有」 , 「本無」脫離「末有」則不能獨立自存。王弼乃以「本體」的觀點來解釋「無」、 「有」,兩者同時並在,無先後順序,「無」為「本體」,「有」為「相、用」。 《列子》一書,是道家作品 15,足以補充說明老子思想:. 子列子曰:「昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形,則天地安從 生?故曰:有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見氣也;太初 者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質之始也。氣形質具而未相 離,故曰渾淪。渾淪者,言萬物相渾淪而未相離也。視之不見,聽之不聞, 循之不得,故曰易也。易無形埒,易變而為一,一變而為七,七變而為九。 九變者,究也;乃復變而為一。一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重 者下為地,沖和氣者為人;故天地含精,萬物化生。. 16. 列子以無形、未見其氣的「渾淪」為宇宙初始,正如老子所說的「道」,也就是 「太易」。「道生一」的「一」,乃是氣的初形,「氣」停留在「初形」的時間 並不長久,很快就「一生二」,發展成為陰陽二氣,老子的「一」與「二」,是 列子「氣之始」的「太初」。「二生三」的三,乃是陰陽二氣的變化與調和,或 清輕,或濁重,或沖和。陰陽二氣有不同的組成模式,開始和合成物,是為「太 始」。物成的同時,本質也具備,是「太素」。從道到二,有先後順序。二生三 到三生萬物,則同時完成。 「道」乃是宇宙生成的根源, 「大道泛兮,其可左右。萬物恃之而生而不辭」17, 物不離道,道亦不離物,不過道生物,是自然而然的生,不是「刻意」的人偽造. 14. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 86。 關於列子這部書,最早的記載見於〈漢書 藝文志〉,錄有《列子》八篇。班固資料來自劉向、 劉歆父子的《七略》 。這樣的關聯,可以說明在劉向父子時: 《列子》八篇尚在。而今日所流通 的《列子》 ,是否就是劉氏父子所見到的版本,就有爭議。本文不討論《列子》書的真偽。 16 晉 張湛注:《列子注釋》(台北 華聯,1969 年 10 月),頁 9~10。 17 (魏)王弼著,樓宇烈校釋: 《王弼集校釋》,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 86。 15. 10.

(18) 作:. 道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊, 德之貴,夫莫之命而常自然。 18. 道是宇宙的根源。萬物各有本性。萬物各自以自己存在的自然本性體現「道」, 就是「德」。「道」和「德」的生之畜之,並非權威式的宰制萬物。「常自然」就 是本著「自然無為」的原理:「天地任自然,無為無造。萬物自相治理,故不仁 也。仁者必造立施化,有恩有為。造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具 存。」 19天地聽任萬物的自生自滅,合乎生之理,當生則生。合乎死之理,當死 則死。物之生死,都本著自然的原則。 二、「道」之規律 道除了創生宇宙萬物,同時也安排了「返化終始」的宇宙秩序。天地萬物所 有的變化,看似複雜,但「周形不殆」,井然不失序。「道」不可見,「道」的運 行秩序亦不可見。「道」未曾言說宇宙秩序和規律,但宇宙運行卻隱含規律與秩 序,這便是「道紀」。世間萬物存在的秩序,都由「道」在背後規範,由此也可 以看出道的普遍存在性。世間萬物存在於時空之中,但「道」超越時空,故無古 今。因為「道」超越古今,道又創生萬物,這「超然」與「遍在」,使道能統御 古今萬有,維持宇宙秩序和規律。 因為有這「超然」與「遍在」的秩序,天地萬物才能穩定發展:. 天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生。侯 王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂,地無以寧將恐發,神無以 靈將恐歇。谷無以盈將恐竭,萬物無以生將恐滅。侯王無以貴高將恐蹶。20. 萬物得「一」,才能穩定。「一」與「道」相當,是混沌之氣。具有道的作用。 道的作用是「自然」、自然的特色就是無「分別心、私心」。天得「道」而存在, 所以天亦「無私照、無私心」而清明。自然界的天,本貌就是藍天白雲。雲積多. 18 19 20. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 136。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 14。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 105。 11.

(19) 就有飄風驟雨,雨過仍是天清。天晴天雨都是自然。如果天不自然,刻意求晴或 求雨,便是有私心,造成乾旱或豪雨,天就失去「清明」。王弼以為:「用一以 致清耳,非用清以清也。守一則清不失,用清則恐將裂」。王弼認為,天之所以 清,乃是因為秉持無私、自然的「一」的特質。天不刻意追求某種天象,乃自然 晴雨,萬物才能自然生長。地生萬物,如同天一般,也是順物之性,不干涉物, 所以地能生養萬物,本身也能保持自然寧靜。如果地刻意栽培或禁絕某物,干涉 萬物生發,地便失去寧靜。萬物個秉其自然之性而生,有著自然的生滅秩序。如 果萬物違背自然的生滅秩序,刻意求生或速死,生態便遭破壞。天地萬物順「道」 而生,就能保持自性而生長。人若違背自然,刻意造作,就會帶來人禍。 「道」的運行流轉規律為何?老子以為,道「周行而不殆……大曰逝,逝曰 遠,遠曰反」 21。「道」有「生生不已」孕化萬物的功能。道不停滯,不會停止 於某地或某刻。道的運行,類似循環,但這種循環,不會回到最初的狀態。在循 環中所存在的萬物,乃不斷的向前發展。萬物發展到最後,一定會死亡或毀壞。 22 所有的東西都不可能長久存在,「天地尚不能久」 ,生命的終結乃是一種自然. 而且必然的現象。但構成個體的「沖氣」不隨著個體死亡而終結,而是返回自然, 返回生化的源頭。萬物的發展運行是「有」是「動」 。 「有」起於「無」 , 「動」起 於「靜」 。這股力量並非漸行漸遠,逐漸消逝,而是「去而復返」 。 「反者道之動。 弱者道之用」23,道在推動萬物生成時,本事就有與「生成」相反的力量。當事 物的發展到某一個條件時,就會開始轉化。宇宙萬物本身就存在著對本身的否定, 日中則昃,物壯而老,消中有長,長中有消,盈中有虛,虛中有盈,物的一端必 然含有相反的因素,這便是道的自然。 道創生萬物,安排宇宙秩序,皆是自然無為:. 萬物作焉而不辭。生而不有,為而不恃,功成而弗居。 24. 「生、為、功成」是「有」,是肉眼可見的現象和秩序,是「依道而行」後的展 現。 「不有、不恃、弗居」是「無」25,是不黏滯於現象,是超越現象,反溯「道」. 21. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 63。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 57。 23 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 109。 24 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 6。 25 《道德經》書說「道」 ,多為前半章言「道」 ,後半言「人」 ,期勉人「法道而行」 。從「行」中, 可以窺見「道」貌。 22. 12.

(20) 源頭後,發現道的狀態。 「道」乃絕對的本體,超越相對現象,又不離相對現象。 道生化萬物,並非刻意而生。「生」就是「為」,但道的「為」,不雜有私慾,只 依循物的自然之性而生。雖生,但不為主宰、不干涉。道的作為自然而簡單,就 是「無為而生」 。因為無為,所以沒有任何限制,讓物順性而生。 「天地所以能長 且久者,以其不自生,故能長生」 26,天地所以能長久,乃是天地依道運行,體 現「自然無私」的原則,無心於萬物,任萬物自然生滅。萬物生自天地,是陰陽 之氣的作用;萬物死,陰陽之氣則回歸天地,等待下次的和合。所以萬物生滅循 環,便是天地自然之功。物生於「道」 ,物死後回歸「道」 。由「無形」道體化成 「有形」萬物,再由「有形」返歸「無形」,就是「由道而物,由物返道」的循 環,這就是「大曰逝,逝曰遠,遠曰反」。不論天地人,都不離此法則。. 第二節 以「有無同玄」體證道體的存在 道以沖虛為體,可以發揮「圓成」 、 「盈滿」 、 「順直」 、 「妙巧」與「言辯」之 大用。「大成若缺,其用不弊。大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙,大 辯若訥。躁勝寒,靜勝熱,清靜以為天下正」 27。道發揮這些妙用的方式,不是 猛爆躁進,而是清靜無為。道生生不已,卻不見其何始何終;道自本自根,無法 考究最原始的根源。莊子試圖釐清諸多現象背後的真理,而有〈齊物論〉的見解: 「有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者, 有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有 孰無也。」莊子的「有無」是現象界的有無。在宇宙未生成之時,不存在現象上 的有無。現象界的有無,乃在道生萬物之後。 一、由「現象意義的有無」向上探討本體 老子不從現象界的經驗層次去探尋「道」,而是從道的「有形軌跡」去觀照 「無形狀態」,從「有」的「名相、用、末」,上溯「無」的「道體、體、本」, 發現「有、無」二者,同出於一個道體, 「此兩者,同出而異名,同謂之玄」 。吾 師林文彬先生以為,這乃是道的特性:「有無同玄」。 「有」、「無」與「玄」的特性,老子在《道德經》開宗明義即明言:「無, 名天地之始;有,名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。此兩. 26 27. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 19。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 122。 13.

(21) 者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄」28。老子的「有」 「無」,可分兩類,一 為「現象義」 ,另一則是道的「本體義」 。第一章的「有」 、 「無」乃本體義。「無」 是最初的無形之力,是天地萬物之本。此「本」無名、無形,永恆如是;「有」 則蘊含陰陽作用的混沌之氣,是萬物得以實現的根據。 「無」表現了道體的奧妙, 「有」是道的作用:. 無是個虛一而靜有無限妙用的心境,靈活得很。無限的妙用何由得見?即 從有處見。有就是無限妙用、虛一而靜的心境的矢向性,用《道德經》的 話講就是徼向性。「常有欲以觀其徼」之徼。……心境不單單要處在無的狀 態中以觀道的妙,也要常常處在有的狀態中,以觀道的徼向性,反過來說 徼向性就是道的有性。《道德經》通過無與有來了解道,這叫做道的雙重 性(double character)。道隨時能無,隨時又有徼向性,這就是道性。 29. 牟先生從心境,境界理解「無」,化解對「有」執著,就能達到「無的心境」。 但「無」並非空無所有,非掛空之無的死無。「無」是靈活的心境,是不再受現 象影響的「虛靜」境界。 道本身並無方向,一旦有了方向,就開始作用,生化萬物。「徼向」,就是 30 方向。「徼者,猶言邊際之處,孟子所謂端是也」 ,「觀無」,是往物的本源. 探索,可以知道「道」生天地萬物的微妙莫測;「觀有」,則可知「道用」的「成、 化」之廣大功德。 道「處無」以「用有」,「無」是萬物最原始的根源。「道之為物,惟恍惟 惚」 31,「道」雖沒有具體形象,但真實常存,似無而實有。「有無同玄」乃是 道的「體貌」:〈四章〉「道沖而用之,或不盈。淵兮似萬物之宗…湛兮似或存」, 「沖,不盈」,「淵、萬物之宗」,「湛、存」都是描寫有無同玄。道在「無」 的境界下,即使「有作為、存在、能顯現」,也不會妨礙「道」的存在:. (道)出無相之可言,亦非屬於可說,可道,可名之範圍中。凡言相者,皆 對它而顯;道體本身,故可無相可說。然此道體既為生物者,而為物之本 始或本母,則對其所生之物言,彼故有異於其所生之萬物之相者…則可說 28 29 30 31. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 1。 牟宗三:《中國哲學十九講》(台北 學生書局 1983 年),頁 97~98。 宋 吳澄 《道德真經註》(北京 中華書局 1991 年),頁 1。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 52。 14.

(22) 為「大象無形」「道沖而用之」「虛而不屈」,而道呈「無」之相,及「沖」 「虛」之相,而可以「無」或「沖」「虛」說之。又自道為萬物所自生之 本母處言,則萬物既有,其本母亦應有,而道亦為有,遂呈「有」之相, 而可以「有」說之。 32. 道之「有」,表述「道」對天地萬物的化育之功。「道」一方面超越萬有之上, 是形上、源頭的存在;一方面又遍在萬物,萬物因得「道」而能各安其性。萬物 的存在,是道之「有」;道「生而不有」,「無為而無不為」,是道之「無」。 「無」與「有」共同開展,「道」的作用得以展現。 「無」與「有」的關係,也是「道」與「德」的關係。「道」是為萬物的共 理,「德」是人物各自得「道」後的自我展現:. 形而上的「道」,落實到物界,作用於人生,便可稱它為「德」。「道」和 「德」的關係是二而一的,老子以體和用的發展說明「道」和「德」的關 係; 「德」是「道」的作用,也是「道」的顯現。混一的「道」 ,在創生的 活動中,內化於萬物,而成為各物的屬性,這便是「德」,簡言之,落向 經驗界的「道」,就是「德」。 33. 「道」不只是生化萬物,它還內化為萬物之本質,成為物之「德」。萬物的共理, 是道的「無為而無不為」,乃是「處無」;萬物各自得「道」而成就自身,就是 道的「用有」,也就是「德」。「有」能落實「無」,但不會限制「無」:「道 德不能自形,因萬物而後形見」 34。道至大,遍在在有形之物中,但不被物所限 制。 二、「本體意義的道、無」與「現象意義的德、有」互相發明 道在現象界的開展,就是「用有」。「用有」之後,「道」就有了可遵循、 把握的「象」。「執大象,天下往」 35,「大象」就是「道」。道的「用有」, 乃是與萬物一起發展。萬物欲「保有本性」,則需要「無為」之治,這是現象界 的「有無同玄」,如「有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和, 32 33 34 35. 唐君毅:《中國哲學原論 導論篇》(香港 亞新書院 1974 年 7 月再版),頁 354。 陳鼓應:《老子今註今譯及評介》(台北,商務印書館,2000 年) ,頁 11。 宋 蘇轍 《老子解》注「故道生之」 。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋: 《王弼集校釋》,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 87。 15.

(23) 前後相隨」36。又如「三十輻共一轂,當其無,有車之用。埏埴以為器,當其無, 有器之用。鑿戶牖以為室,當其無,有室之用。」 37現象界的「有」之利,必須 依賴同為現象界的「無」,才能發揮效用,這就是「無為之有益」 38,也是「有 無同玄」在現象界的應用。 現象界的種種差異與對立,乃是必然,不過這些差異指示相對性質,非是絕 對的價值判斷。現象界的有無存在,自然有它的意義,不能從人的角度去判斷、 分別其用途。「道」從來不做「價值判斷」,會對物作價值判斷的,只有人。而 人用「自我」的角度去判斷現象界的有無,容易陷於分別意識而苦惱:. 西方人所講的自然界中的現象,嚴格講都是他然、待他而然,依靠旁的東 西而如此。自然界的現象都在因果關係裡面,你靠我我靠你,這正好是不 自在不自然,而是有所依待。. 39. 現象界的有無,都「有所待」,不會永恆不變,都會「改變」。人一旦有分別意 識,心就會隨現象不斷改變而不斷「馳騁」,最後「心發狂」,永無寧日。要擺 脫分別意識所引起的煩惱,必須先認清「有、無」只是「相對的自然現象」。若 人能以修養工夫使心不溺於自然現象的流轉,就能超越相對。所謂「超越」,不 是「改變現象」的能力,而是對「相對現象」的「不動心」,保持虛靜,保持「我」 與「有無現象」的距離,保持「無己」的超然立場,才能以無心應世,如此才能 看見物的「本來面貌」。「本來面貌」就是「道」所賦予萬物的「德」,「德」 就是自己本來該有的面貌。既然是「本來該有」,不論是個別或是彼此,都不存 在「相對比較」的概念,因為它「它生下來就是這個樣子」,不需要有「有無、 難易、長短、高下、前後」的區別或定義。心中對萬物無「區別差異」,就能接 近「道」的境界。 有無同玄的「玄」,是老子用以形容「道」的詞彙。老子體認玄的方法,不 像西方的知識論。老子不重視外在的驗證與認知,因為老子明白外在知識有其侷 限性。老子是超越感性經驗和理性思維的思想家。人接觸世界,必然依靠感官, 以感官取得的經驗,再以理性加以分析,藉以認識世界。老子認為,感官經驗與 理性思考所得到的只是常識層次。人既無法以「感官」接觸「道」,而「理性思 36 37 38 39. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 6。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 26。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 120。 牟宗三:《中國哲學十九講》(台北 學生書局 1983 年),頁 90。 16.

(24) 維」在「道」面前,同樣派不上用場。理性思維建立在感官知覺所提供的信息上。 感覺層次既已力有不逮,理性思維必然有時而窮。道生成萬物的妙用,不適合知 識論式的剖析,而屬於哲學的智慧。這種智慧,在西方知識論來看,既無法感性 把握,又無法以理性剖析,不免玄虛了。老子以「玄」來表示道生成萬物的作用。 牟宗三先生言:. 「玄」才能恢復道的具體性,即道之具體真實的作用。⋯嚴格講到最後只是 一句話「道創生天地萬物」,「無、有」都屬於道的一面,與之相對的是 天地萬物之物。「有」雖兩頭屬,但不是外來的,而是發自無限的心境。40. 「道」之「玄」就是「無而不無,有而不有」,不斷地生化萬物。「生而不有, 為而不恃,長而不宰,是謂玄德」 41,「道」一方面能生物、成物,是有;但另 一方面卻又「不有」、「不恃」、「不宰」,是無。此即「道」之「玄德」。「有 無」同出於道,人惟有雙照有無,才能明白道的奧妙,法道而行。雙照有無的方 法,筆者以為必須憑下一節的工夫──「守中、無我」,修養充滿動物性欲望的 生物「我」,保持心中虛靜,無為而任自然。. 第三節 體證道的工夫 老子以為,道生萬物,道落在人身上,成就了人質樸的本性。但人因後天的 私欲,使自己質樸的性格被欲望所蒙蔽、扭曲。老子認為,人必須致力克制私欲, 使自己生命能回到人創生之初,以貼近「道」的純樸狀態,如嬰兒般,使生命重 返「道」 、與道合一,便是「體道」 。體道之後,就需在現實生活中實踐。這條證 道的路,便是老子的修養工夫;回復到生命最初的純樸狀態,則是「修養」的目 的。經過工夫修養而回道的嬰兒狀態,乃是充滿覺性的無染污狀態,與生物學觀 點裡那種無行為能力的嬰兒不同。徐復觀先生云:. 老莊所建立的最高概念是「道」 ;他們的目的,是要在精神上與道為一體, 亦即所謂「體道」 ,因而形成「道的人生觀」 ,抱著道的生活態度,以安頓. 40 41. 牟宗三:《中國哲學十九講》(台北 學生書局 1983 年),頁 101。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 22。 17.

(25) 現實的生活。 42. 當人的精神不斷提升後,就能融入自然之中,彷彿與道同體,能感受道包容一切 與創生萬物,達到「悠悠乎與灝氣俱,而莫得其涯;洋洋乎與造物者遊,而不知 其所窮」的「心凝形釋,與萬化冥合」 43的境界。 老子為何要人體道?老子以為,人不走在「道」的路上,就會往「逐欲」的 路發展。逐欲是為了求功名利祿。功名利祿可以用來表示一個人在特定社會架構 下所發產出來的能力與所擁有的外在資源,但這些並非生命核心的價值與意義。 功名利祿的價值必須經過與外境比較才能彰顯,因為需經比較,所以功名利祿的 價值就無法不變、不能長存。功名利祿的價值,看似真實,其實空洞。功名利祿 可以帶來別人的「欽慕」,帶著「欽慕」眼光的人居心多半不誠懇,他們的企圖 是「從中牟利」 。逐欲之人與逐欲之人可以組成「利益團體」 ,但彼此會為了利益 互相算計。追求功名利祿的人,像是在汪洋中載浮載沉而不自知。走「逐欲」之 路的人,本來也打算用「功名利祿」證明自己,但過程充卻是被物欲扭曲心性, 使權力欲望與野心氾濫,最後迷失自己。 一、《老子》的人性論與工夫論的關聯 「人成聖」的依據,就是「人性論」的問題,在儒家為「人性本善」,在佛 家為「人人皆有佛性」。成聖的方法,儒家以為是「行仁」,佛家則有「戒律」, 以守教義戒律的方式來要求、管理自我。儒家與佛教,成聖的方法都是自發性地 相信人身上有的因子,然後自律,不必等待某種外在的、被動的受約束的力量。 那在道家呢?一般人以為老子主張人性是「自然不造作所彰顯的本性」。而世人 認為這種主張,無法彰顯出人性與動物野性的差異。所謂自然,不是放任「生物 的自然野性」,而是自覺的找回內心的虛靜。野獸也有寧靜和諧的時候,但一旦 受到生理欲望的驅使,就無法約束自己的行為。老子的自然之性乃在「克制自己, 不受物欲驅使」。受欲望驅使,只是本能;駕馭欲望,才是真本事。儒家的自我 約束是「克己復禮」,道家並非放任,借用儒家用語,就是「克己復『靜』」,是 自覺的「克制自己,不受物欲驅使」。 (一)人性本虛靜. 42. 43. 徐復觀:《中國藝術精神》台灣學生書局 1979 年,頁 48。 唐 柳宗元〈始得西山宴遊記〉 。 18.

(26) 人渺居萬物之一,人的存在自然也是道的展現。道在物中,而人身上的「道」 就是「自然之德」:. 道大、天大、地大、王亦大。域中有大,而王居其一焉。人法地,地法天, 天法道,道法自然。 44. 道在物中,代表自然。道涵一切自然與人文世界。宇宙中有四大,而人只是其中 微渺且充滿變動的生命,唯有法道而行,才能找到生命的意義。人要法道而行, 就要實踐人身上的自然之德。只要人顯揚自身的自然之德,撥開身上遮蔽「道」 的人為雜質,就能上通於道,達到道家思想系統中的聖人境界。 「虛靜」的生命境界是生命中最初始的經驗,也是人天賦的本性人的生命意 義,往往不是無中生有般被「創造出來」,而是找回與生俱來、早已存在的某種 深層的生命本質。這個深層的、本質性的東西,就是「虛靜的心」。人需要的, 就是以虛靜之心來安身立命。老子修養工夫的目的,就是要人找回虛靜之心,讓 自己存心自然,自覺地化解不自然的造作私欲,開闊自己的心胸,讓自己「無入 而不自得」。安身立命的形式可以因人而異,只要心存自然,各種形式的人生歷 程,都會自在,都有意義。 要達到「心存自然」,要先了解何謂「自然」,接著是「如何達到」,最後是 「如何存守」 。在老子思想中, 「道」等於「自然」 ,道的特性就是自然, 「道」與 「自然」已經是最高的存在。道是萬物生化之源,既是無形無象的形上存在,也 遍在一切事物中,即「道不離物,物不離道。」 45 老子以為,萬物秉道而生;遍在萬物內的道,老子稱之為「德」。人身上的 「道」 ,老子以為是「自然之德」 。 「自然之德」就是人得以成聖的依據, 「載營魄 抱一、專氣致柔、滌除玄覽」等,就是自我修養的方法。兩漢道家學者將老子學 說用於政治實務,魏晉玄學家偏重「澹泊名利、一任自然」的生活方式與「貴無 崇有」的形上思考,較少關注人自身的「自然之德」與「修養工夫」,或者以為 「下工夫修養自己」會流於「有為刻意」,遂有放浪形骸的荒唐舉動。而後代學 者不察,以為老子不談心性的「根、本」問題:. 本來,在《老子》這本書中,基本上不涉及「性」的問題,而現在唐人注 44 45. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 63。 唐 成玄英《道德經開題序訣義疏》 ,注《道德經》〈二十一章〉 。 19.

(27) 《老子》又必須言「性」的問題……唐代士人在注《老子》的過程中,便 吸收儒、佛二家的有關理論,對《老子》的學說進行一番改造,將《老子》 的「道」、「自然」等理論轉化為「性」。並借用佛教的理論和方法,對此 進行深入的探討和論說 46. 各家學說在討論生命本源與本性問題時,有各自的用字。儒家以「性」字表示生 命本源之後,後世遂習慣用「性」表示根源的觀念,但那是在孟子之後才有的習 慣。足以代表孔子思想、記錄孔子言行的《論語》,用「性」字也僅有兩次,一 是〈公冶長〉的「子貢曰:『夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不 可得而聞也。』」,另一則在〈陽貨〉的「子曰:『性相近也,習相遠也。』」。我 們必須清楚,表示生命本源、本性的字不是只有「性」字。 筆者以為, 《老子》書中本就有「本源本性」議題的內容,唐人註解《老子》 時,不必非得從儒佛中吸收相關理論不可:. 他們(唐人)認為,在每個人身上,都有一種與生俱來的本性,用他們自己 的話說: 「一切眾生,皆秉自然之性」 、 「人受生,皆秉虛極妙本,是為真性。」 不過,此「性」既不是儒家的「善性」或「惡性」 ,也不是佛教的「佛性」 , 而是從《老子》的「道」 、 「自然」等理論中轉化出來的一種以「靜」為特 質的東西。具體來說,就是少私寡欲,清淨澹泊,與世無爭。 47. 熊鐵基先生以為《老子》書不涉及「性」的問題。 《老子》書中確實不曾出現「性」 字,但絕不乏對與生俱來的本根本性的探討,如〈六章〉 : 「谷神不死是謂玄牝。 玄牝之門是謂天地根」 、 〈十六章〉 : 「萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其 根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常」。 老子有「人法天地自然」的觀念。天地之根源是「玄牝之門」,「玄牝之門」 是「不死谷神」 。 「谷神」不是一個名詞,不是某個神明,而是以「神」是形容「谷」 的作用,「『谷』的作用十分神妙玄奇」。「谷」是山谷,《老子》書中多藉以表達 48 天地萬物本源──「道」的「謙下」與「虛」的本質 。「不死」則是道「生生. 不息」的功能。老子以為,道以「無為」為大原則,生生不息地生化萬物。「無 46. 熊鐵基、馬良懷、劉韶軍 《中國老學史》 ,頁 261-262。 熊鐵基、馬良懷、劉韶軍 《中國老學史》 ,頁 261-262。 48 用「谷」表示「虛」的說法,見於吳怡 《新譯老子解義》,(台北市,三民書局,1994 年), 頁 38。 47. 20.

(28) 為」不容易理解,所以老子進而以「謙下虛懷」解釋。 「虛」是無, 「無」不是「空 無一物」 ,而是「無己無私」 ,是「生而不有,為而不恃,長而不宰」 ,也就是「無 為」。 人的本性、物物的本性,都與道的本性相同,皆是「自然、虛靜、無為」 。保 有本性者,就可以成為真正的自己:. 昔之得一者,天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物 得一以生,侯王得一以為天下貞。其致之,天無以清將恐裂,地無以寧將 恐發,神無以靈將恐歇,谷無以盈將恐竭,萬物無以生將恐滅,侯王無以 貞將恐蹶。故貴以賤為本,高以下為基。. 49. 就是「道」,道在物中是「德」,相當於物的「根本」。當物物保有這個根本時, 就能活出自己,而世界同時也一片和諧。 「道」無形無相,但萬物身上皆有「道」, 透過觀各種物相,我們可以推知「道」的相貌或功能。道在物身上,我們能觀察 到「道」使世界井然有序,所以「道」可以是客觀秩序。而在人身上的道,是「自 然、虛靜、無為」。這些道性除了是客觀秩序外,也可以是人的精神涵養。 人類當前面臨的最大問題,就是人類過度利用自然資源,過度開發地球,以 「有為」在破壞「無為」的大自然。當客觀秩序失去平衡,天災必然不斷,時序 隨之大亂,在某種層面來說,就是「道」遭到破壞,引發「裂、發、歇、竭」, 最後「萬物無以生將恐滅」 。當人心失去平靜,就是失去了本性。失去本性的人, 將難以安身立命,不得和諧安寧,生命必將遭欲念破壞摧殘。 「高、貴」所以能成其「高、貴」,乃是因為有「下、賤」作為其基礎、根 本。「道心」、「道性」就是人的基礎、根本。根本穩固,人才能活出自己生命的 價值,並且讓整個人類社會得以維持祥和。可惜一般人多忽略輕視自己的根本, 為了欲念而短視近利,揚棄自己的「自然虛靜」本性。本性一失,必然引來「蹶」。 (二)修養是為了恢復人的虛靜本性 每個人身上,都有自然無為的本性。若不能呈現,不是本性淪亡,而是因為 受到物欲的誘惑而被遮蔽住了。老子的修養工夫,為的是「恢復人的本靜之根」:. 49. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 105。 21.

(29) 虛極妙本,人之所稟而生也。今觀情欲熙熙,能守靜致虛,則正性歸復, 命元而長久矣。…物歸根則安靜,人守靜則致虛。木之稟生者根,歸根故 復命。人之稟生者妙本,令能守靜致虛,可謂歸復所稟之性命也。 50. 人的虛靜本性一旦受到物欲的引誘,很容易就隱遁。本性隱遁,人在外觀形體上 當然還是人,但內心則喪失自主能力。在物欲的爭逐中,人以為自己擁有了物質 享受,實則是讓物欲不斷刺激,挑起興奮。刺激過後必然空虛,「刺激、興奮、 空虛」不斷循環,這就是物質享受的本質,人已經成為物欲的奴隸而不自知,戕 害生命而不能自止。這種存在,雖生猶死。唐玄宗以為,人有「虛靜」的本根, 人若願意下「守靜致虛」的工夫以「復正性」,可以有「命元長久」的好處。去 除人為戕害,當然可以活出生命本有的長度,但不可能無中生有, 「增添」壽命。 「正性」不等於長壽,壽命長短自有定數。延年益壽的想法,非老子本意,乃屬 道教觀點。 人本性「虛、靜」會隱遁的原因,在於物欲使心不靜。所以「心境俱靜」是 最重要的工夫。要使心境俱靜,則須在「開始」的地方下工夫:. 其安易持,其未兆易謀。其脆易泮,其微易散. 51. 一般人理解此章,都想到「欲念」在細微的時候,很容易將之打散。其實所有的 東西,不論是「欲念」還是修養的「道心」,在一開始初成形的時候,都是「脆 微」 。欲念在初起時, 「形兆尚微」 ,只要下工夫,就能打散。道心何嘗不是如此? 「苟得其養,無物不長;苟失其養,無物不消」 52,何況道心的涵養往往難於意 念的化消。 涵養道心與去除欲念,乃是一體兩面的工夫。人只要在欲念尚未為對人的心 造成重大影響前,在心中築一道防線,抵禦欲念的誘惑侵蝕,並設法及時排除或 消滅欲念。道心初形時必然微弱,所以人當遠離物質,暫時避開與誘惑正面交鋒 的機會。道心與欲念正好相對,道心強,欲念則弱。道心愈強,心就愈靜,就愈 不容易起欲念,也愈不容易受物質誘惑。 老子的自然之性是「自覺地尋回虛靜無為的純樸心性」,與生物的「動物習. 50. 唐玄宗《道德真經疏》卷 2, 「歸根曰靜」章。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 165。 52 〈孟子‧告子上〉 ,《四書集註》 ,(台北市,藝文印書館,1966 年),頁 217。 51. 22.

(30) 性、自然野性」不同。野獸也有寧靜和諧的時候,但一旦受到生理欲望的驅使, 就無法約束自己的行為。老子的自然之性乃在「克制自己,不受物欲驅使」。受 欲望驅使,只是本能;駕馭欲望,才是真本事。儒家的自我約束是「克己復禮」, 道家並非放任,借用儒家用語,就是「克己復『靜』」。 儒家孟子認為人性有「惻隱、羞惡、辭讓、是非」四善端,確實區別了人與 其他生物。而這四端的出現,老子以為是「太上,下知有之;其次,親而譽之; 其次,畏之;其次,侮之」 53的下落。下落的原因,在於人心有造作。老子留下 《道德》五千言,書中多有對侯王貴族的規勸,就是希望身為統治階層的這些人, 善用他們的影響力,實踐「自然無為」的政治理念。 二、老子的修養工夫 (一)去欲與守柔 人所以不知足的根本原因,在於「求足」 。 「足」 ,指的是「不復別有需求」。 當一個人心中不復有求,就會感到圓滿無缺。求又可以分成兩種,一種是精神層 面的追求,一種則是物質欲望的追求。追求精神層面滿足者,不重視物質欲望; 追求物質層面滿足者,往往欲深谿壑,難有精神層面的自在快樂。 人的欲望永無止盡,永無滿足之日。有了華麗的衣服,就想有汽車。有了汽 車,就想有車庫,車庫又與房子結合,房子要有內裝與家具,這些都滿足後,就 希望別人稱羨,又衍生出仕女賓朋的問題,然後追求權勢富貴,問題愈引愈多, 當然愈不容易感到滿足。一個欲望的終點,即是另一個欲望的起點。這些「想得 到」的念頭,就成為紛擾的根源:「罪莫大於可欲,禍莫大於不知足,咎莫大於 欲得。」 54 欲望,來自於形軀: 「吾所以有大患者,為吾有身」 55。 「身」有感官,人因 感官而認識這個世界,人也因感官而扭曲自己的心靈。「耳目之官不思,而蔽於 物,物交物,則引之而已矣。」56形軀的生理情緒反應,孟子統稱為「耳目之官」。 耳目之官無法思考、沒有自覺的,只有「接受刺激→引起反應」的能力。物質是 刺激耳目感官的最佳利器,一旦人把耳目感官的刺激反應當成生命重心時,人就 會開始追求物質欲望的滿足。滿足有兩種層面,一是「量」 ,一是「質」 。量是愈 53. (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 40。 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 124。 55 (魏)王弼著,樓宇烈校釋:《王弼集校釋》 ,(台北,華正書局,2006 年 8 月),頁 28。 56 〈孟子‧告子上〉 ,《四書集註》 ,(台北市,藝文印書館,1966 年),頁 219。 54. 23.

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