都市河岸部落的文化實踐－Sa’owac部落的傳統與創新 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學新聞學系（所）碩士論文. 指導教授：康庭瑜博士. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 都市河岸部落的文化實踐. ‧. －Sa’owac部落的傳統與創新. Nat. io. sit. y. Cultural Practice of Taiwan Indigenous Tribes. al. er. along Riverbank in Urban Area: The Hybridization of. n. v i n C Innovation Tradition and h e n g c h iinUSa’owac Tribe. 研究生：何怡君. 撰. 中華民國一百零五年一月.

(2) 謝誌一直以來，我都不是個安定的人。大學時期，能自由探索各種領域如語言、外交、心理、傳播等，令我深深著迷，直到接近畢業時，我才確立走上新聞之路。現在的畢業論文，必然也要跨個界。跨界，總伴隨重走一遭的跌跌撞撞，但，跨界能使我沒碰觸過的變得貼近、自以為的想法被破碎、原本見到的純粹轉為較貼近真實的複雜樣貌。感謝主！使我在這樣美好的高山低谷中，更長大成熟一些。許多的事物是未知，我的跨界常以天馬行空開始。謝謝我充滿智慧又甜美的康庭瑜老師，無數次在研究室中，被我一顆顆新冒出的想法泡泡轟炸，耐心的替我梳理一堆雜亂無章，讓我從只見四處開展的枝葉，到能見到撐起一切的樹幹；妳從不硬將自己的視角塞給我，而是用精心的問題，一步步引導著我思考。有時，妳或溫柔或憤慨的安慰我在田野中受的傷；有時，妳狠下心澆熄我常莫名太過的熱情，將我拉回現實的地球表面。妳是最棒、最棒的指導老師！. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 這篇畢業論文的開端，若追溯到古早古早，是從官大偉老師帶隊到新竹尖石的水田部落田調之旅開始。2013年暑假，在粗淺了解當地面臨的建水庫爭議後，. ‧. 一扇探索原住民與土地議題的門向我敞開。謝謝官老師帶給我新領域的啟蒙，並且在我表達想以都市原住民作為畢業論文方向時，介紹Sa’owac部落給我，讓我能有機會認識如此良善又合一的一群Amis。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 在台北，我有中和的爸爸媽媽弟弟四人家，有景美的貴格會合一堂超多弟兄姐妹家，有木柵的窩了七年半好山好水政大家。而過去一年多裡，在桃園，我有了新的大溪一堆faki、fayi的Sa’owac部落家。2015年，時值roran結實的春季，我正式開始進入部落做研究，每當從景安站坐上客運9001，就無比興奮不久後能見到Sa’owac的大家，在部落聽聽、問問，短暫的一起生活。. Ch. engchi. i n U. v. 在這裡，我被賦予了很可愛的名字－Sawmah，在部落的十個月中，不知搭了多少次的伙，不知聽了多少關心與祝福的話語；和大家一起ilisin、種菜、開會、探訪親友、做韭菜加工、去醫院看病、過一夜等，在這裡的日常生活中，我深深感受到被愛著，同時，也有了一份責任與牽掛。沒去部落的日子裡，把部落設成電腦桌布，遙遙想念著。謝謝在這一年半的研究中，Sa’owac部落族人以及其他相關人士，願意接受我的訪談與參與觀察，每一次的所見所聞，都是研究上寶貴的經歷。在這裡，我學習到的太多太多，無法一一細數。其中，刻在心版上最深最深，關於Sa’owac人們面對困境的樣子，是彼此合一的團結與相愛，是用寬大的恩慈 i.

(3) 選擇不怨恨仇敵，是不論景況如何都深信上帝同在，從未離開。他們不是天性樂觀，他們也會有難過、生氣、失望的時候，但他們選擇了不怨恨人、不抱怨神，能爭取的爭取，能生活的生活，其他，放在禱告中。期望我能時常謹記，未來當了記者，在見到世上隨處的不公不義時，能不自以為義的掉入情緒泥淖，盡力做我能做，至於其他，由主掌權。沒有進田野的日子，謝謝許瓊文老師當了我一年的衣食父母，讓我有機會參與「能救更多人」的重要災難研究，也謝謝妳意不容辭的擔任我的口委。妳像位親切的鄰家姐姐，也像位充滿關愛的慈母，每次和妳聊天都愉快又有收穫，常在大辦公室被妳爆忙中的高EQ所震懾，好希望自己也能成為這樣好的人。謝謝謝雨潔老師大老遠跑來政大兩回，給予我豐富而細膩的建議，提案口試遞給我事前準備好的長長建議單使我獲益良多，研究中有您真好！. 政治大. 謝謝政大傳院優質老師群，研究所好友群，讀書會好友群，新舊教會牧人與好友群，老朋友好友群，實習單位教導群，每個陪伴、分享、安慰、勸勉、教導，一起玩耍、一起爆炸、一起努力、一起耍廢、一起朝著理想奔跑，都成為我邊向前行，邊拖著的身後一大串美麗記憶，在未來的日子裡，能時時拾起回憶。特別謝謝維萱，一言以蔽之，同奔天路有妳真好；特別謝謝堂靖，陪伴了我三場論文. 立. ‧ 國. 學. ‧. 口試，超感人；特別謝謝芛薇，在助理和凡事上罩我；特別謝謝品君，邀請我一同做永生難忘的蘭嶼報導；特別謝謝毓珊，豐年祭時幫分身乏術的我做紀錄。還有好多好多想說的感謝，短短幾行字怎麼說得完，那就讓我們延續下去的情誼來細細長長的說吧！. er. io. sit. y. Nat. al. n. 謝謝爸媽、弟弟，支持我做自己想做的事，包容我在過程中的情緒，打理我生活中的一切，陪我去看山看水，教導我，養育我，還幫我校稿，能生在這個家超幸福！. Ch. engchi. i n U. v. 最後，也最重要，謝謝主，這篇論文的共同作者，我一生的引導者，有祢勝過世上一切。「至於我，我必在義中見你的面；我醒了的時候，得見你的形像就心滿意足了。」－聖經詩篇17:15. ii.

(4) 都市河岸部落的文化實踐－Sa’owac 部落的傳統與創新. 何怡君. 《摘要》. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 都市，從 1960 年代起，成為原住民在城鄉差距之下離開原鄉，遷徙而至的目的地。時隔數十年，已有約莫半數的原住民居住於都市中，其中，最大宗為阿. ‧. 美族。都市中的阿美族依照傳統生活慣習，在都市這新故鄉傍水而居，建立河岸部落，也實踐與重建其族群文化。而河岸部落的文化生成具有其獨特樣貌，不全然等同於花東原鄉，也不等同於都市文化。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 談文化何其廣闊，筆者乃以文化展演作為河岸部落文化之傳播表徵，透過研究一處於桃園市的河岸部落－Sa’owac 部落之七場文化展演，包括部落豐年祭、聯合豐年祭、部落與學術界及藝文界共同舉辦之文化展演，從其文化展演的舞台、媒介、參與者、意涵作為研究架構著手分析，探討 Sa’owac 部落在都市中，面對都市場域的經濟、教育、政治、多元人際網絡處境之下，其既有傳統文化做出創. Ch. engchi. i n U. v. 造性適應，形成 Sa’owac 部落文化實踐之傳統與創新混雜樣貌，並部落的文化主體性也在各文化展演的決策、實踐中建立。. 關鍵字：河岸部落、文化實踐、文化展演、創造性適應、文化主體性. iii.

(5) Cultural Practice of Taiwan Indigenous Tribes along Riverbank in Urban Area: The Hybridization of Tradition and Innovation in Sa’owac Tribe Ho, Yi Jiun. Abstract. 政治大 Since 1960s, Taiwan indigenous people have migrated to metropolitan urban 立 area because the gap between urban and rural areas becomes wider and wider. After a. ‧ 國. 學. few decades, almost half of indigenous peoples live in urban area instead of rural areas nowadays. Amis People are the majority of them, and these Amis People bring. ‧. their traditional-living habits to construct tribes along riverbank in urban area. They also practice and reconstruct their ethnic culture in the tribes. The culture of tribes along riverbank in urban is neither entirely identical to the tribes in Hualien County and Taitung County where they come from, nor identical to the culture of urban area.. er. io. sit. y. Nat. al. n. Cultural performance is considered as the symbolic of culture practicing by tribes along riverbank in urban area. Researcher studied seven cultural performances, practiced by a tribe along riverbank-Sa’owac Tribe in Taoyuan City. These seven cultural performances includes “ilisin” ritual of Sa’owac Tribe, “ilisin” ritual of Daxi. Ch. engchi. i n U. v. District and Taoyuan City, and the performances held by academia and art community with Sa’owac. By analyzing the research framework which consists of the stages, media, players, meanings of cultural performances. Researcher studied how Sa’owac Tribe encounter with economic situations, educational situations, politic situations, and complex social network in urban. Its cultural practice recreates traditions, and demonstrates hybrid culture of tradition and innovation. In the process of making decisions and praticing culture, Sa’owac Tribe also constructs its cultural subjectivity.. keywords: indigenous tribes along riverbank in urban area, cultural practice, cultural performance, re-creation of traditions, cultural subjectivity iv.

(6) 目. 錄. 第一章. 緒論．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 1 第一節唱首都市河岸之歌．．．．．．．．．．．．．．．．．． 2 第二節問題意識．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 4. 文獻探討．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 6 第一節傳播之於族群文化．．．．．．．．．．．．．．．．．． 6 一、傳播的儀式觀點－共享與實踐．．．．．．．．．．． 6 二、族群之文化主體性－實踐中的自決與自主．．．．．． 8 第二節文化展演作為文化之傳播表徵．．．．．．．．．．．．．10 一、文化展演在都市－創新的傳統化．．．．．．．．．．11. 第二章. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 二、文化展演的分析架構－舞台、參與者、媒介、意涵．．12 第三節河岸部落之介紹與文化展演．．．．．．．．．．．．．．14 一、河岸部落之生成與文化．．．．．．．．．．．．．．14. ‧. 二、河岸部落文化展演之相關研究．．．．．．．．．．．17 小結．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．19. sit. y. Nat. n. al. er. io. 第三章研究設計．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．22 第一節田野介紹．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．22 第二節資料蒐集方法．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．26 第三節分析架構．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．28 第四節研究倫理．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．29 第五節. Ch. engchi. i n U. v. 我思田野．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．30. 第四章傳統的創新化－部落豐年祭．．．．．．．．．．．．．．．．．34 第一節文化展演介紹．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．32 第二節舞台－部落傳統空間配置．．．．．．．．．．．．．．．．36 一、地點．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．36 二、時間．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．38 第三節媒介－傳統沿襲中的部分創新．．．．．．．．．．．．．．39 一、服飾．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．39 二、歌舞、儀式．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．41 v.

(7) 三、. 語言．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．44 四、食物．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．44 第四節參與者－非部落族人作為展演者．．．．．．．．．．．．．46 一、來源者、製作者－部落組織．．．．．．．．．．．．．46 二、來源者－政府．．．．．．．．．．．．．．．．．．．47 三、展演者－學術界師生．．．．．．．．．．．．．．．．48 四、展演者－其他部落／社區．．．．．．．．．．．．．．52 五、分享者．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．52 第五節意涵－豐年祭的傳統詮釋．．．．．．．．．．．．．．．．53 一、二、三、四、五、. 傳承．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．53 感恩豐收．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．53 歡樂．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．53 聯合團結．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．54 抵抗與捍衛部落．．．．．．．．．．．．．．．．．．54. 立. 傳統與創新的雜揉－聯合豐年祭．．．．．．．．．．．．．．．56. ‧ 國. 第一節. 學. 第五章. 政治大. 文化展演介紹．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．56. ‧. 第二節舞台－信仰作為反制因素．．．．．．．．．．．．．．．．59 一、地點．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．59 二、時間．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．60 第三節媒介－傳統中的創新，創新中的傳統．．．．．．．．．．．60 一、既有媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．61 二、創新媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．62 第四節參與者－政府作為來源者的影響．．．．．．．．．．．．．64 一、來源者、製作者．．．．．．．．．．．．．．．．．．65 二、展演者－非阿美族原住民．．．．．．．．．．．．．．68. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 三、展演者－Sa’owac部落族人．．．．．．．．．．．．． 68 四、分享者．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．68 第五節意涵－歡樂更多於傳承．．．．．．．．．．．．．．．．．69 一、歡樂．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．70 二、聯合團結．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．70 三、傳承．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．71. 第六章. 創新的傳統化－藝文界、學術界共同參與．．．．．．．．．．．73. 第一節第二節. 藝文界－同守候舞蹈社文化展演介紹．．．．．．．．．．．73 舞台－都市中心的便利與不便利．．．．．．．．．．．．．76 vi.

(8) 一、. 地點．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．76 二、時間．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．80 第三節媒介－考量非阿美族人的創新．．．．．．．．．．．．．．80 一、既有媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．80 二、創新媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．81 第四節參與者－合議中的協商與自主．．．．．．．．．．．．．．82 一、來源者、製作者、展演者．．．．．．．．．．．．．．82 二、分享者．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．83 第五節意涵－捍衛部落，以 papaliw 為基底．．．．．．．．．．．83 一、抵抗與捍衛部落．．．．．．．．．．．．．．．．．．84 二、 papaliw 的互助精神．．．．．．．．．．．．．．．． 86 三、聯合歡樂．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．87 第六節學術界－建設大學文化展演介紹．．．．．．．．．．．．．88 第七節舞台－部落作為主人．．．．．．．．．．．．．．．．．．89 第八節媒介－新媒介的不適應．．．．．．．．．．．．．．．．．91. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 一、創新媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．91 二、既有媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．92 第九節意涵－pakelang作為papaliw的實踐．．．．．．．．．．．．93. ‧. 一、 papaliw的互助精神．．．．．．．．．．．．．．．．．93 二、抵抗與捍衛部落．．．．．．．．．．．．．．．．．．94 第十節參與者－部落非來源者，但為主人．．．．．．．．．．．．94. al. er. io. sit. y. Nat. 動態文化實踐中的傳統與創新．．．．．．．．．．．．．．．．96. n. 第七章. Ch. engchi. i n U. v. 參考文獻與書目．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 100 一、中文文獻．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 100 二、英文文獻．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 104 附錄一訪談對象列表．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 106 附錄二訪談題目大綱．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 108. vii.

(9) 表目錄. 表2-1 表2-2 表3-1 表4-1 表5-1. 都市原住民歷年人口數．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．15 原住民歷年居住縣市．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．16 七場文化展演列表．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．26 部落豐年祭簡介和文化展演四分析架構．．．．．．．．．．．．．35 聯合豐年祭簡介和文化展演四分析架構．．．．．．．．．．．．．57. 表5-2 表6-1 表6-2. 聯合豐年祭之來源者職責分配．．．．．．．．．．．．．．．．．65 藝文界共同參與之文化展演簡介和四分析架構．．．．．．．．．．75 學術界共同參與之文化展演簡介和四分析架構．．．．．．．．．．89. ‧. 圖5-2 圖5-3 圖6-1 圖6-2 圖6-3 圖6-4 圖6-5. y. sit. er. al. n. 圖5-1. Sa'owac部落地理位置．．．．．．．．．．．．．．．．．．．． 23 文化展演四要素之分析架構圖．．．．．．．．．．．．．．．．．29 部落豐年祭之部落地景．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．37 部落豐年祭之傳統服飾．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．39 部落豐年祭之歌舞與儀式．．．．．．．．．．．．．．．．．．．42 部落豐年祭之食物．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．45 部落豐年祭之命名儀式．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．49. io. 圖3-2 圖4-1 圖4-2 圖4-3 圖4-4 圖4-5. 圖目錄. Nat. 圖3-1. 學. ‧ 國. 立. 政治大. Ch. engchi. i n U. v. 聯合豐年祭之舞台．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．59 聯合豐年祭之舞蹈比賽．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．62 聯合豐年祭之創新媒介．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．63 與藝文界合辦文化展演之舞台．．．．．．．．．．．．．．．．．77 與藝文界合辦文化展演之命名儀式．．．．．．．．．．．．．．．79 與藝文界合辦文化展演之創新媒介．．．．．．．．．．．．．．．82 與學術界合辦文化展演之舞台．．．．．．．．．．．．．．．．．90 與學術界合辦文化展演之食物．．．．．．．．．．．．．．．．．93. viii.

(10) 第一章. 緒論. tay ni i loma’ no mako ami salama 歡迎來我家玩 Sa’owac ko loma’ no mako 我家Sa’owac部落 Ka’etip no lalan no tosiya 在自行車道的西邊 ano cima sanay kamo. 立. 學. ‧ 國. 你們如果問我是誰. 政治大. ci ’Oping ko ngangan ako 我的名字叫’Oping. ‧. ano ira ko romi’ad, katay ni to i loma’ ami salama. y. Nat. n. al. er. io. ano awa awa ko ma’an aca. sit. 你如果有時間，請來我家玩. 雖然我沒有什麼可招待 i rakia cecay a takid. Ch. engchi. i n U. v. 但有一杯酒. －Tay ni Palafang歡迎來我家玩（曲調為阿美族古調，阿美語歌詞由’Oping編寫，中文翻譯由’Oping口述、筆者記錄）. 1.

(11) 第一節. 唱首都市河岸之歌. 都市水泥叢林間，溪水交織流過。Sa’owac部落三層式併排木屋坐落在桃園大漢溪畔。歌唱為部落族人熟悉的表達方式之一，這首《Tay ni Palafang歡迎來我家玩》為Sa’owac部落族人’Oping創作的三首Sa’owac部落歌曲之一，是筆者初到部落，她所教導的第一首歌曲。歌詞彰顯Sa’owac部落族人作為都市河畔的主人，對前來的客人表達歡迎之意。這裡，是他們居住30幾年的家園，是他們在都市中的新故鄉。筆者於2014年暑假期間騎單車環島，途中採訪十個關於居住的議題，其中，第一站即為位於桃園市大溪區的都市河岸部落－Sa’owac部落，其於2009年曾經歷過反拆遷抗爭。在當中，筆者除了紀錄過去與現在Sa’owac部落在大漢溪畔面對的居住處境，也見識到部落族人在艱困中，仍舊帶著盼望過生活的堅韌性情。筆者在大學期間，曾參與學校課程所組成的團隊，前往原住民原鄉部落進行田野調查，遂後幾次前往不同原鄉部落、都市河岸部落採訪報導，並加上在學校選修民族相關課程學習，逐步了解原住民在台灣所面對充滿困難的歷史與現狀。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 現今，有超過半數原住民居住於都市，自資本主義席捲而來，台灣城鄉差距不斷擴大之下，促使原住民離開難以維生的原鄉，不斷向都市遷徙。筆者搜尋都市原住民相關的研究，發現探討此社群的研究近年越發增加，並多集中於探討其教育困境、居住處境，或其如何因應此處境為研究主軸（于欣可，2012；江雯， 2011；林金泡，1983；林冠宏，2011；吳欣駿，2012；陳永龍，2010；楊士範， 2005、2006、2008；劉千嘉，2013）。. Ch. engchi. i n U. v. 筆者於碩士班一年級做了一篇主流報紙對都市原住民之框架分析的會議論文研究，筆者發現其描述的都市原住民除了常呈現其面對就學、就業、居住等在異鄉的脫域困境之外，另常見的為報導其文化慶典如豐年祭（何怡君，2014）。然而，其報導內容多淺薄，僅呈現都市原住民文化慶典的時間、地點，以及大致內容。筆者拜訪Sa'owac部落時，聽聞其在抗爭後的生活中，逐步實踐其族群既有傳統文化，並透過多元的型態建立其在都市場域中的獨特族群文化。筆者的畢業論文即以Sa'owac部落為研究的田野地，探究河岸部落豐富的文化實踐樣貌。 2015年2月，筆者始進入Sa’owac部落，進行為期八個月的田野研究，前前後後進出部落十餘次，進入河岸部落做關於其文化實踐的研究。進入Sa’owac部落一段時日之後，筆者陸續被部落長者稱為部落的wawa（阿美族語，意為孩子），在參與觀察與深度訪談的資料蒐集中，在部落的日常生活與文化展演交錯中，筆 2.

(12) 者逐漸學習不僅僅是用問題去問、用眼去觀察，而是做為部落的wawa，要在實際動手參與、勞動部落事務中，學習、紀錄，並分析Sa’owac部落於部落豐年祭、聯合豐年祭，以及與藝文界、學術界共同舉辦之文化展演中，部落豐富多樣的文化實踐。水泥房對於Sa’owac部落族人來說，不僅其高房價、高租金對於多從事中低階層工作的部落族人是個沉重負擔，而此離開地土、空間狹小的房子，對他們來說，更似監禁的「牢籠」，他們忙於逃離，在都市尋覓，尋找近似花東原鄉的空間地景，選擇在都市的河畔、山邊定居。一位部落族人曾說：「阿美族的祖先就是這樣過的。」他們生活在這裡，是因為他們是阿美族人，因為傍水而居是祖先流傳下來的傳統生活慣習。Sa’owac部落族人皆為阿美族，阿美族是都市原住民中的最大宗，其傳統上，在遷徙中即會尋找合適的居住地，聚居而成部落。並因著其獨特之傍水而居的生活地理環境，常被稱作河岸部落。如同Sa’owac部落一般，建立在都市河畔或都市邊陲地帶的都市原住民部落，全台約有34個（于欣可， 2013）。河岸部落的阿美族人最初是從1960年代起，因都市化促使城鄉差距日增，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 迫使其在花東原鄉謀生不易之下，開始向就業機會較多的都市遷徙，並主要工作從礦工，到遠洋漁業，再到近年多是在工地做粗重工作（蔡明哲，2001；楊士範， 2005）。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 2009年，一場居住權益的捍衛戰，成為河岸部落之一的Sa’owac部落形成契機。當年，Sa’owac部落還未成形，原是散居於大漢溪畔的一戶戶talo’an（阿美族語，意為工寮），該年經歷政府因著此些talo’an位於河川區，屬於違建建屋而強制拆除，但政府拆房的背後或許還有一個隱藏原因，是其欲在該地興建「鶯歌－大溪」自行車道（呂苡榕，2009）。部分阿美族人的talo’an遭拆除後，未因失去家園而離去，留下來的人同心協力，一同建起整齊的紅鐵皮屋頂、三層式併排木屋。此爭取就地居住的抗爭時期凝聚族人的心，自此，促使其生成休戚與共的 Sa’owac部落，在同年舉辦感恩大會，以及第一屆的部落豐年祭，並也與協助抗. Ch. engchi. i n U. v. 爭的學術界、藝文界人士結下雋永情誼。幾十年過去，Sa’owac部落現址雖仍因位於國產署土地上，尚在申請租用而要從違建變為合法，但其第二代、第三代隨之出生、成長，都市也逐漸從陌生的異鄉，成為他們的新故鄉。 2008年、2009年多個河岸部落的居住權益受到威脅，其在面對居住空間的捍衛戰中，部落長者也同時思索著族群文化如何在新故鄉重建並存續。政府對於河岸部落的治理，多是基於都市更新或河川治理的政策需求，以強制拆遷和提供異地國宅優惠為解決方式。然而，此輕忽河岸部落就業和就學的連帶生存脈絡，以及聚落空間蘊藏的社會人文意涵（林文蘭，2008）。2011年年底，同樣曾經歷迫遷事件的Sa’owac部落、三鶯部落、崁津部落聯合舉辦「河岸部落文化傳承暨產經發展綜合座談」，三個河岸部落的耆老皆表示，他們最期望見到族群文化能在 3.

(13) 都會區生根（呂淑姮，2011）。原住民族從最初第一代遷徙而來，至今已到第二代、第三代，河岸部落在都市中所搭建的不僅僅是一個居住空間，同時也是其族群文化在都市落地生根的基地。現今，全台原住民族群已超過半數居住在都市，帶著其異於他者的族群文化在文化雜揉的都市中生活著，筆者欲透過檢視作為河岸部落之文化社會表徵的一系列文化展演，探討其文化社會的樣貌。如今，都市中的河岸部落在文化實踐中，生成其獨特的文化，如同阿美族慣於以歌曲紀錄生活一般，河岸部落傳唱著一首首河岸部落之歌，此不全然等同於原鄉，也不等同於都市，是一首首，專屬河岸部落的新歌。. 政治大. 第二節問題意識. 立. ‧ 國. 學. 在都市中的阿美族河岸部落隨著養育起第二代、第三代，都市不再是他們漂泊生命的休息站，而是逐漸成為他們長久定居的新故鄉。河岸部落阿美族人的生. ‧. 活在新故鄉生成，文化也在此地的實踐中重建。他們從展現既有族群文化的花東原鄉，來到文化雜揉的大都市中，其族群文化如何在都市裡調適、轉化，進而在都市中重建、形構，使得其傳統文化在新場域也能具有連續性，在都市得以存續，並同時也在面對都市處境、不同的文化展演參與者之間，做出適應性的創新。. er. io. sit. y. Nat. al. n. 筆者參考以河岸部落文化為主軸或部分提及的相關研究，發現其常將都市生成之河岸部落文化與原鄉部落文化做比較研究，以原鄉為原型，探討都市河岸部落在傳統文化上的變遷與流失；或是，將都市河岸部落文化聚焦於作為拆遷抗爭劇碼的探討；抑或是，針對分析河岸部落第二代、第三代的族群認同（林冠宏，. Ch. engchi. i n U. v. 2011；吳欣駿，2012；蔡春蘭，2005；謝世忠、劉瑞超，2007）。然而，河岸部落的文化雖承接其原鄉的既有文化，但應不全然是原鄉文化的仿效品，探討其既有文化的保存與失落；並河岸部落的文化雖也具有作為抗爭的劇碼之用意，但其所富含的意涵應不僅於此。在都市中，河岸部落的文化生成有其獨特的處境，以及從都市延伸的多元人際網絡參與其中，非全然等同於原鄉既有文化；並河岸部落族人從花東原鄉而來，具有其淵遠流長的族群傳統文化，也非等同於都市中他者的混雜文化。筆者的核心關懷在於河岸部落於都市場域，其族群文化如何不淹沒於都市主流文化之洪流中，並也不僅止於將既有族群文化文風不動的搬至都市上演。河岸部落的文化，應是在一步步的文化實踐裡重建、流轉、創新，進而生成屬於河岸 4.

(14) 部落的獨特文化紋理，並其文化主體性也在此過程中建立。然而，河岸部落之文化實踐整體過於龐雜，筆者難以在本研究中一一探討，故此，筆者參考學者 Milton Singer(1972)所做之印度文化研究，Singer 使用文化展演（cultural performance）的概念作為研究之可觀察標的，並定義文化展演為「由一組展演者，在一個有觀眾的地點和場合，具有開始、結束的時間範圍內，展演有組織程序的活動」(Singer, 1972: 71) 。以重視共同參與、實踐的傳播之儀式觀來看，文化展演可作為文化之傳播表徵，一如作為河岸部落文化社會的縮影。 Singer 在印度的城市 Madras 及其附近鄉鎮研究發現，印度的傳統文化並沒有因著都市中的創新，使得既有文化流失而滅沒，傳統乃是以新樣態存續，他總結此狀態為－創新的傳統化（traditionalize）。國內學者陳永龍（2010）對於河岸部落之研究也發現，河岸部落在都市中固然面對諸多困難處境，然而其也做出部落自身的創造性適應（recreate of traditions）。故此，本研究在探討河岸部落的文化實踐中，也將細膩分析其文化在都市中的傳統與創新，其傳統如何在創新中存續，並闡述其自主的文化主體性在當中如何展現。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 筆者參考學者 Singer（1972）與 Richard Schechner（2002）提出的文化展演研究之分析架構，以文化展演的舞台、媒介、參與者、意涵為分析架構，並做出. ‧. 部分修正，此分析架構將在第三章的研究設計中詳細說明。透過分析探討位於桃園市大溪區的河岸部落－Sa’owac 部落於 2015 年 2 月至 2015 年 10 月之七場文化展演，包括其部落豐年祭、聯合豐年祭，以及其與藝文界、學術界共同舉辦的文化展演，從中探究河岸部落文化實踐中，其族群文化之傳統的存續，以及面對都市各種處境、多元的人際網絡等，其所做出的適應性創新。此外，也將在其文化展演的決策過程、實踐當中，闡述其部落的文化主體性如何展現。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 由此，筆者列三項研究問題：. i n U. v. 1. Sa’owac 部落文化展演之舞台的地點與時間為何？透過哪些文化媒介展現？參與者－來源者、製作者、展演者、分享者分別為誰？展演的意涵為何？ 2. 在此些 Sa’owac 部落文化展演要素中，其分別具有哪些創新？又具有哪些傳統？ 3. Sa’owac 部落文化展演中，其族群文化主體性在決策過程、文化實踐中的展現為何？. 5.

(15) 第二章. 文獻探討. 第二章的文獻探討中，第一節闡述重視文化實踐與共同參與的傳播之儀式觀，從此觀點，探討傳播與文化之間的關係，並說明本研究採用的族群之文化主體性立論為何；第二節描述文化展演作為河岸部落文化社會之傳播表徵，本研究以文化展演作為研究分析之標的，在過去的研究發現中，傳統文化得以在都市的創新中存續，此為創新的傳統化，以及其作為分析架構的四項要素－舞台、媒介、參與者、意涵的介紹；第三節則將河岸部落的生成與文化做簡述，再將過去研究河岸部落文化之相關文獻做歸納，並提出本研究欲做出的新研究貢獻。文獻探討的開端，筆者先探討文化，與何為傳播的儀式觀，闡述本研究的觀察標的－文化展演何以作為文化之傳播表徵。以及原住民文化主體性在文化中，其所具有的自主、自決意涵，並其在文化實踐中，流轉的動態樣貌。. 政治大. 立. ‧ 國. 學. 第一節. 傳播之於族群文化. ‧ y. Nat. er. io. sit. 對沒有文字的傳統原住民社會來說，樂舞、刺繡、編製、服飾、建築、陶藝乃至種種祭儀、制度，皆為其傳承文化之載體，是另一種非文字的歷史書寫，它. n. al. Ch. 們才是我母親那一輩的人所熟悉的符號。. engchi. i n U. v. －《搭蘆灣手記》，孫大川. 一、傳播與文化－共享與實踐. 傳播研究五花八門，自 20 世紀自立門戶以來，最早借火於社會學、政治學、心理學等，是多項學科匯聚的跨領域之地。研究取向的演變從起初，由研究傳播效果為主軸的實證研究引領風潮，到了 70 年代，則漸漸朝文化轉向，質性研究方法漸漸盛行，人類學、地理學、文學、藝術等領域也為傳播研究添加風采。 6.

(16) 傳播領域研究有多種分類方式，其中一種，是學者 James Carey（1989）將傳播分為兩大類別－傳輸觀點與儀式觀點。第一，傳輸觀點的傳播研究著重在訊息於空間拓展上的傳送，傳送者將訊息從某地傳送出去，讓在另一地的接收者獲得訊息，透過訊息的提供與傳散，可達到對人和空間的掌控，進而改變態度或思想。傳播領域研究的傳統上，不論從訊息的傳送者、接收者、傳播管道，或是傳播的效果、傳播內容角度切入，傳輸觀點都是常可見到的研究渠道。第二，為儀式觀點，此受 Carey（1989, 18-19）所推崇，他對於傳播的儀式觀點之闡述為：儀式觀點與「分享」（sharing）、「參與」（participation）、「聯合」、「合夥」（fellowship）、「擁有相同信念」（the possession （association） of a common faith）等詞彙相關聯，其所界定的傳播是在一特定時間，用以建構與維持一個有秩序、有意義的文化社會。. 政治大. Carey（1989）對於「儀式」的闡述中，以宗教信仰作為闡述傳播的傳遞觀與儀式觀之舉例。傳播的傳遞觀源於開拓上帝的領地，拓展新家園、新耶路撒冷，主軸在於宣揚與掌控；而儀式觀則重視宗教中，能建構與維持一個有秩序、有意. 立. ‧ 國. 學. 義、有文化的世界，像是宗教中的祈禱者、聖詩、祭典。. ‧. 在此之下，傳播代表事物的基本秩序，傳播作為進行中、易流逝的社會進程之表徵，傳播不是再現，而是實踐，整個文化社會中的人類活動被視為一份文本，研究所行的是建構此文本的可閱讀性，進而能闡釋此文本的一系列符號表徵。儀式觀點的傳播研究試圖建構、維持、修復、轉換發生於歷史上的某時間－包括現在，可公開觀察之活動，Carey 提及的「文本」，包括舞蹈、戲劇、建築、新聞事件、一系列演講、宗教、常識、神話等（Carey, 1989）。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 傳播既可作為文化社會的表徵，則須釐清文化（culture）所代表的意義。文化能涵蓋的意義龐雜，筆者定義文化為，特定社會成員實踐特定生活方式的過程中，所習得的整體。此參考常為人引用的文化定義－英國人類學家 Edward Tylor （1871: 18, cited from Kattak, 2012/2014: 34）所言：文化……是做為社會成員的人們習得的複雜整體，它包括知識、信仰、藝術、法律、習俗和其他的能力與習性。傳播文化研究學者 Raymond Williams（1983: 90）則坦言文化難以定義，他將文化意涵分做三類，第一為「智能、精神、美學發展的一般過程」；第二為「一個人、一段時期、一組團體或普同人類的特定生活方式」；第三為「智能，特別是藝術活動產出的作品與實踐」。其中，Williams 指稱第二類的文化定義類同於 Tylor 所下的文化定義；第三類則為第一類廣泛論述下的實踐形式，在智能、精 7.

(17) 神、美學發展過程中，不斷透過藝術活動的產出來落實。 Sa’owac 部落族人皆為阿美族，其從花東原鄉來到都市，殷殷期盼族群文化能在都市落地生根，其族群文化在新故鄉中，透過一次次的文化實踐來重建與展現。本研究經由共享的傳播符號－文化展演作為文化之傳播表徵，探討 Sa’owac 部落在文化展演的文化實踐中，如何一步步形構阿美族族群文化在都市中的樣貌。被視為文化表徵的文化展演相關文獻回顧將在第二節中詳細闡述，本研究的對象為都市中的原住民河岸部落，下個段落，筆者欲先探討族群的文化主體性為何。. 二、族群之文化主體性－實踐中的自決與自主. 政治大. 探討原住民之相關研究中，舉凡關於文化、傳播、書寫、觀光、社會運動、災後重建等，主體性一詞常如影隨形的出現，然而，主體性究竟為何，竟又難以. 立. ‧ 國. 學. 道盡，所涵蓋的意義多有變化，甚或許多研究雖使用，但卻未對其做出明確定義。筆者整理眾多原住民研究中，主體性一詞的使用主要與「自主性」、「自決權」概念相關聯，文化相關者則常與該族群能自主實踐其文化相關（丘延亮，2011；. ‧. 林福岳，2010、2011；施正鋒，1998；陳永龍，2010；趙芝良、徐霈馨、周碩雄， 2010；譚昌國，2003）。引述林福岳（2011：156）對於原住民傳播之主體性的闡述為：. sit. y. Nat. n. al. er. io. 所謂的主體性，其意涵在於展現一種自由成熟、免於異化與宰制的開放與解放狀態。社會中所存在的差異，會牽引個別主體不斷地對所處的情境產生問題與思考，驅使主體必須正視並嘗試超越過去的自我定位，不斷地進行修正與重建，這是一種動態的多重主體位置觀點。若轉由文化實踐的角度來看，主體的認同其實一直處於一種未完成的進. Ch. engchi. i n U. v. 行狀態，新的認同也出現在社會不斷交雜和變異的過程中。本研究觸及Sa’owac部落在文化實踐中的文化主體性如何展現，參考林福岳所下的主體性定義，以及結合上個段落筆者對文化訂定的定義，筆者自行定義文化主體性為，一特定族群在其特定生活方式中，經由思考、修正、重建，主體能自決、自主的實踐之整體。過去研究中，陳永龍（2010）探究河岸部落的生成與其面對困境的自主適應時，也帶到其文化議題，他指出河岸部落的文化常被視為是受到經濟、社會、居住、教育等因素影響的一問題現象，在都市中形成難以維護其文化傳統的困局。然而，他的研究發現，河岸部落經由持續的文化實踐能作為主體化之進程，在當 8.

(18) 中具有部落自主的「創造性適應」，促使其再生成文化、形成部落。筆者欲探討 Sa’owac部落在面對都市場域中，如何自決、自主的作出創造性適應，並文化主體性如何在其中建立與展現。此外，本研究探討的文化主體性既是透過此特定族群的持續實踐而落實，其非僵固不變，而是會不斷變異。本研究採取的族群文化主體性形成的基礎不是血緣、語言，而是族群主體性在文化實踐中生成，透過其禍福共享的集體認同，由部落群體內部的相似性而生，屬於主觀上的認定（施正鋒，1998；謝國斌，2013）。 Chris Barker（2000/2004: 234）稱此主觀認定為族群性（ethnicity），他闡釋族群性為：文化概念，是指一群特定人們共享的規範、價值觀、信仰、文化符號／象徵與文化實踐活動。. 政治大在文化混雜、各族群歷經遷徙的都市現代社會中，客觀認定標準只能算是構立成族群的重要條件，透過實踐族群共享文化符徵之族群性的主觀認定，則成為形 ‧. ‧ 國. 學. 構族群的必要條件。由此可知，原住民族群主體性是在文化實踐中建立，既具有既有的族群文化根基，又會在持續的實踐中流轉而創新。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 從族群的本質主義觀之，族群文化主體性具有普遍性、恆常性，是特定我族原初的連帶關係，由此觀點來看，都市河岸部落應會將其族群的既有傳統文化紋風不動的搬至都市展演。然而，從反本質主義來看，族群文化會隨著時地的移轉而產生變化，須透過不斷的實踐，才會在特定歷史中，彰顯其特定樣貌（Barker， 2000/2004: 201）。文化研究學者Stuart Hall（1990）探討加勒比海黑人的文化認同研究中，論及族群的文化認同（cultural identity）即是從此反本質觀點為基調出發，他視族群的文化認同為產物，其永遠處於過程中的未完成狀態，其非純粹的本質，而是會持續變化的位置（position）；其非僅是表明主體過去從何而來、. Ch. engchi. i n U. v. 現在在何處的存在（being），而是同樣能闡釋其主體未來可能成為（becoming）的模樣。由此可知，族群文化的主體性是透過文化實踐而來，須經由持續的表述、實踐，並會因著其所處的歷史情境而有所差異變化，但也會有與原初相同的延續在其中。將這些多元又多變的族群文化構連，即構成了我族共享的文化表徵，此族群文化不受制於異己，能形成不同於他族的我族主體。Hall（1990）由加勒比海黑人的日常生活探討其族群文化，包括從其生活慣習、語言與方言、傳給後代的故事、信仰實踐，以及精神生活－藝術、工藝、樂曲等來看，這些展演無所不在，皆作為可閱讀其意涵的文化之傳播表徵。當原住民到了都市中，都市提供特定的歷史情境，原住民在其中建立河岸部落，其既具有固有之阿美族族群文化的接續， 9.

(19) 亦具有族群文化在都市場域中的轉化與創新。 Hall（1992）進一步將文化認同概念化，區分出啟蒙主體（the enlightenment subject）、社會學主體（the sociological subject）、後現代主體（the postmodern subject）三種類別。第一，啟蒙主體的中心為統一整合的個人，其擁有合理化、意識和行動能力，本質為身為人的認同。第二，社會學主體為個人和社會文化搭起橋樑，此主體反映日益複雜的現代社會，社會學主體的中心不再如啟蒙主體般的自動、自足，而是受到其重要他人傳播的價值、意義、文化符徵影響，此主體的認同由其自身與社會的互動組成，使其認同不再一致，而會隨外在社會轉換，成為零碎、多元。第三，後現代主體即為社會學主體的產物，在後現代社會不再有固著的文化認同，透過不斷的文化實踐，隨著時地的改變而流轉，單一的文化認同在這複雜社會中，僅存在於幻想裡。. 政治大. 來到都市中的阿美族依照傳統慣習在河畔搭建工寮，逐漸形成河岸部落，其族群文化在都市中經過創新、轉化，經歷創造性適應，經由不斷實踐而逐漸開展與延續，在新鄉重建阿美族河岸部落之主體性（陳永龍，2010）。河岸部落的阿美族族群文化在文化雜揉的都市場域中，都市，成為其族群文化發芽、生長的溫床，以阿美族文化為基底，在生活中實踐。並在與異己相遇時，非單單重現既有. 立. ‧ 國. 學. ‧. 傳統文化、徹底拒斥他者文化，而是經由持續的思考、修正，其文化主體性在當中調適、重建。在這文化存續與變異中，河岸部落在都市新故鄉，重塑與形構流轉中的族群文化主體性。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 接著，筆者將闡述文化展演作為河岸部落之文化表徵，以及都市中創新的傳統化之文化雜揉樣貌，和介紹文化展演作為研究標的之分析架構四要素－舞台、媒介、參與者、意涵。. 第二節. Ch. engchi. i n U. v. 文化展演作為文化之傳播表徵. 對於一個社會來說，假定它能夠沒有任何傳統，這應是個偉大的神話。除非，以創新中的傳統之姿，也就是假定所有的改變，皆是古老過去的永恆重現。. －《When a great tradition modernizes: an anthropological approach to Indian civilization》, Milton Singer. 10.

(20) 一、文化展演在都市－創新的傳統化. 本研究以文化展演作為河岸部落的文化表徵，文化展演的定義為，由一組社區（community）中的展演者，經由特定的展演公式，在具有排程的限定時間內，在特定的場合和地點，公開於眾的展演。對於學習展演的人來說，挑戰性在於如何使文化展演與日常生活中，自然的、無排程的、隨機的語境建立延續性（Singer, 1972; Bauman, 1977）。由此可知，文化展演並非僅指涉與日常生活隔絕的舞台展演，其既能透過限定的時間、排程、地點、展演者，與日常生活做出區隔；又能不與日常生活脫節，成為其延續，以展現生活中的族群文化之傳播表徵。. 政治大. 河岸部落族人從花東原鄉遷到都市新故鄉，帶著其既有的族群文化傳統來到各式文化混雜的都市場域中，其文化在此變化、創新、延續。最早提出文化展演. 立. ‧ 國. 學. 一詞的人類學者Milton Singer(1972)研究印度文化，選擇城市Madras以及毗鄰鄉村作為田野地，在複雜的印度文化群體混雜之城市中，見到印度傳統文化透過傳統的方式傳遞，像是文人菁英吟誦和解經釋義；或是運用創新的型態，像是一部. ‧. 虔誠的電影，在當中存續其傳統文化，Singer稱之為現代化（modernize）都市中之創新的傳統化，創新中擁有文化連續性，使得傳統文化在現代化的都市中得以持續傳播。印度的現代化是因應都市化、工業化的環境使然，隨之而來的是新文化、新物質、新科技等，當印度傳統文化與其他原不屬於其範疇的創新文化接觸，像是西方文化，經由挑選、適應、妥協、吸納之下，印度文化的傳統與創新之詮釋為相對且流動，在持續變異的文化變遷進程中。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. Singer(1972)以文化展演作為研究印度文化的分析單位，是透過研究者可直接觀察的文化展演，在生活經驗裡實踐的文化中，試圖理解其如何組成「一個文化」，找出文化傳統的連續性。他批評以往的印度研究常將印度文化視為鐵餅一塊，從地區到地區、從信仰到信仰、從過去到現在，都被視為完全相同的文化。而族群的文化研究雖是人類學常見的研究範疇，然而，人類學所做的文化研究多偏向探討文化的機制，像是宗教、政治、社會等，很少研究文化的展演本身，像是展演時的意涵、場合等方面的研究（Beeman，1993）。 Singer透過參與觀察以及深度訪談，探討印度文化展演－包括西方常見的表演、音樂會、演講等，以及印度更多元的展演形式像是禱詞、儀式讀物、朗讀、儀式、節慶，這些常被分類為信仰、儀式，更甚於文化、藝術類別，Singer也將其納入研究範疇。他發現在印度，這些展演形式密不可分，像是演唱會和舞蹈中，也常充斥禱詞歌曲；文化藝術家常使用信仰、儀式作為文化展演的內容；常民娛 11.

(21) 樂中，也常擁有傳統而古典的文化內容。他接觸的印度人將其文化簡述於個別的文化展演中，有限定時間、排程、地點、展演者的文化展演，可展示給觀光客或他們自己觀看。筆者循著Singer做都市文化研究的脈絡，重視在現代都市的複雜文化中，都市河岸部落其既有的阿美族傳統文化在這場域中如何創新，又如何具有傳統文化的連續性。並也如同Singer所做的印度文化研究之分析單位，將文化展演視為 Sa’owac部落文化的表徵，是Sa’owac部落文化生活的延續，透過研究河岸部落可觀察的文化展演包括部落豐年祭、市級或區級聯合豐年祭、文化論壇等，探討其族群文化傳統如何在都市中傳播、存續。. 二、文化展演的分析架構－舞台、參與者、媒介、意涵. 立. 政治大. 筆者回顧過去文獻，參考Singer和Schechner的文化展演研究面向作為本研究. ‧. ‧ 國. 學. 的分析架構，整理出文化展演可觀察的項目－包括文化展演的媒介、舞台、參與者、意涵。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 第一為文化舞台（cultural stage），Singer(1972)以四個層面分析印度文化展演，文化舞台為其一，即為分析展演的場地，像是部落廣場、教會、藝術場所等。文化展演作為一具體行動，必有文化展演的場地進行展演。空間地景作為文化展演舞台，過去台灣提及河岸部落文化的研究中，不乏以河岸部落的部落空間地景作為文化的展現（于欣可，2012；林冠宏，2011）。而Sa’owac部落文化展演的舞台除了部落中的廣場、教會等部落空間地景之外，也有其他地點，像是隨著政府主辦的文化展演，由政府挑選地點而轉換空間如大溪區的公園，或是參與朋友的文化展演，前往朋友所在的空間展演，如同守候舞蹈社。此外，展演的時間排程. Ch. engchi. i n U. v. 也會影響到部落族人的參與，因此筆者對舞台的分析要點做出部分修正，除了地點之外，尚加入時間一同分析探討。第二為參與者（players），文化展演的行動必有行動者在其中。Singer的四層面中，第二、第三皆以參與者為分析面向－文化專業者（cultural specialists）與鄉村傳統的社會組織（the social organization of tradition in the village），因他研究對象為的田野地是以都市為中心，結合毗鄰村落共同構築的社會網絡。鄉村較無文化專業者，多是傳統的社會組織如寺廟，故將參與者分為此兩類。然而這兩類皆屬於傳統文化傳播中的積極角色，是具有影響力的專業者，此對應到河岸部落，如頭目。此分類不適用僅在都市而不含鄉村的河岸部落，且筆者不願將參與者的分析侷限於專業者上。 12.

(22) 文化展演的行動者，筆者參考Schechner (2002)的參與者四分類，第一為來源者，負責尋找並選擇素材，再修改、刪除或創新，提供展演所要素材；第二為製作者，要使素材能成為「完成的展演」，其為聯絡人們的橋梁；第三為展演者，負責展演的人；第四為分享者，即為觀眾、大眾。每個人不一定僅扮演單一角色，像是分享者有時在展演中，也會短暫成為展演者。有時，甚至單一個人會全包四項角色。第三為文化媒介（cultural media），此為Singer文化展演分析項目的最後一項，此為分析文化展演的傳播管道，如孩子從小透過曾祖父母、父母說文化故事，繼而將文化傳承下去。文化媒介除了西方社會常見的書寫作為傳遞方式之外，其他如歌曲、舞蹈、禱詞、演講、展覽等也皆可傳送文化。筆者尋找到的台灣文化展演研究中，尚未見到以文化媒介作為分析架構者，本研究可作為一新嘗試。. 政治大. 第四為文化展演的意涵（meaning），即是透過展演，人們欲達成的目標。 Schechner (2002)歸納出七個展演的意涵為娛樂（entertain）、創造美的事物（to. 立. ‧ 國. 學. make something that is beautiful）、標示或改變認同（to mark or change identity）、創造或凝聚社區（to make or foster community）、治癒（to heal）、教導或說服（to teach, persuade, or convince）、應付神聖或邪惡的事物（to deal with the sacred. ‧. and/ or the demonic）（2002: 38）。每個展演中，通常不只有一個意涵。Schechner 舉基督教會為例，教會包含治癒、娛樂、維護社群聯繫、在神聖和邪惡事物上求神幫助、教導，並當有人受洗時，也有標示和改變認同的意涵。達西烏拉灣．畢馬（2001）整理阿美族豐年祭的展演意涵，包括為豐收感恩祈福、緬懷祖先、增進部落團結、家人團聚和諧、促成眷侶、娛樂與休息、解除厄運、教導禮儀、敬老尊賢、體能競賽，以及在豐年祭中，依照男女、年齡分工，進而平衡與維繫社會結構的運作（2001: 150-156）。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 文獻探討的最後部分，筆者將檢視河岸部落之形成脈絡、在都市中的處境概況，和其獨特的阿美族部落文化之概略介紹。以及台灣現有的河岸部落文化之相關研究回顧與歸納，並提出筆者欲做出的新研究貢獻。. 13.

(23) 第三節. 河岸部落之介紹與文化展演. niyaro 'no Sa 'owac o mimokungay 家鄉在撒烏瓦知的木工 niyaro 'no Sa 'owac o mimokungay 家鄉在撒烏瓦知的木工 siakay to 'k to 'k katawako ko’orip ninatireng 在社會上，我的生活就是在釘模板 macokacuk malikelun saito loti’. 立. 學. ‧ 國. 在樓梯上，爬上又爬下. 政治大. misapan to dadaya ko ci hang si ko toki 手錶到晚上五點半下班. ‧. maher ka malafi’ siayaw to lawmiciw(pawlita). y. Nat. n. er. io. al. sit. 晚飯以後，面對老米酒（保力達）. i n U. v. －niyaro 'no Sa 'owac o mimokungay撒烏瓦知家鄉的木工歌. Ch. engchi. （詞曲為都市阿美族傳唱歌曲，唱出做板模工的生活樣貌，歌詞由’Oping部分改編）. 一、河岸部落之生成與文化. 近幾十年來，都市化席捲台灣，原住民被此浪潮一波接著一波，從原鄉送往都市，自1960年代起，謀生需要讓他們從日日與大自然共處的熟悉原鄉，遷徙至都市的陌生水泥叢林。漸漸地，幾十年過去，隨著他們的後代－第二代、第三代相繼呱呱墜地，他們不再是都市的陌生人，他們在這異鄉落地生根，形成部落，這裡成為他們的新故鄉，他們被通稱為都市原住民。臺灣原住民族歷史語言文化 14.

(24) 大辭典（2007）將都市原住民的描述為因謀生需要，從傳統原居地遷徙至都會區，這些跨部落、族群的原住民有別於過去傳統的族群分類，是以他們具有相同的遷徙、勞作、生活經驗分作一類別。他們向都市移動的因素，與生活生計密不可分，原住民最早的生計型態是以山田燒墾和漁獵為主，之後，荷蘭人、漢人等外來民族進入台灣，使原住民生活空間及形式受限。日據時期理番政策，使得原住民生計型態逐漸轉向水田定耕與畜牧。到了1960年代中期，台灣經濟政策轉變為出口導向，開始發展非農業的勞力密集型產業，促使原住民漸漸離開原鄉，往都市移動，填補都市龐大的勞力需求，而這勞動需求多屬於中低階層工作，最早始於1950年代於高雄和基隆地區興起的遠洋漁業、台北地區的煤礦業，之後是1970年代開始從事大台北與桃園地區等大都會區快速發展，衍生而出的建築營造業（蔡明哲，2001；楊士範，2005）。. 政治大. 原住民最早從原鄉遷往都市始於 1960 年代，到了 1970 年代遷徙人數開始增多。根據行政院原住民族委員會統計，2015 年 11 月原住民族總人口數為 546,218. 立. ‧ 國. 學. 人，並以都會區人口數為最多為 250,491 人，占 45.86%，將近其整體半數人口，若加上未登記戶籍的都會區原住民人口，應已超過一半；山地鄉占 29.90%次之，平地鄉占 24.24%為最少，原住民族居住在都市的人口數已超過其原鄉的居住人. ‧. 口。若從原民會年度統計來看，2006 年原住民都市人口數 185,801 人，占所有原住民人口數中的 39.1%。2011 年原住民都市人口占其整體人口的百分比較 2006 年高出 6 個百分比，人數相差近 5 萬人。原民會副主委林江義就曾說，都市原住民的人口增加快速，每年約增加一萬人，而原住民整體人口一年至多也只成長約一萬餘人（高有智，2008）。由此可見，原住民都市人口的增長趨勢。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. 表2-1. i n U. 都市原住民歷年人口數. engchi. v. (%). 年份都會區總計. 2006年. 2007年. 2008年. 2009年. 2010年. 2011年. 185,801 (39.1) 474,778. 194,866 (40.3) 483,378. 204,761 (41.5) 493,452. 210,481 (41.8) 503,492. 225,352 (43.9) 512,701. 234,921 (45.1) 57,441. 參考資料：原住民族委員會統計資料. 製表：本研究製作. 原住民遷入地前三名縣市分別為台北市、桃園市、新北市，筆者研究場域 Sa’owac部落位處於桃園市大溪區，桃園市早在1990年代中期，即成為第二大的原住民向都市遷徙的遷入地。起初，原住民因就業因素移往都市，原是一場暫留之前往異地工作的移動。然而，因原鄉就業環境未見起色，甚至，在台灣的城鄉差距日益擴大之下，都市成為他們久居之地，成為離不開的新故鄉。2014年，內 15.

(25) 政部戶政司統計原住民族的居住地，第一、第二名分別為原住民族的原鄉地－花蓮縣占17％、台東縣占14.7％，第三名則是桃園市占12.1％，人數為65,440人。花蓮縣和台東縣是傳統上的原住民原居地，桃園市則有大半原住民人口都來自於外地。表2-2. 原住民歷年居住縣市 (%). 縣市別. 2007年. 2009年. 年份 2011年. 桃園市新北市花蓮縣台東縣. 53,436(11) 43,865(9.1) 89,347(18.5) 78,956(16.3). 57,632(11.4) 47,484(9.4) 90,604(18) 80,039(15.9). 61,044(11.7) 50,488(9.7) 90,920(17.5) 79,781(15.3). 2013年. 2014年. 64,212(12) 52,892(9.9) 91,122(17.1) 79,286(14.9). 65,440(12.1) 53,418(9.9) 91,675(17) 79,622(14.7). 政治大. 參考資料：原住民族委員會統計資料. 立. 製表：本研究製作. 在都會區，最多原住民聚集處為桃園市近山或沿海一帶，如大溪區、平鎮區，. ‧ 國. 學. 新北市靠近基隆的新北市瑞芳區一帶，以及新北市與桃園市交界的樹林區、鶯歌區一帶，這些地方皆屬於都會周邊的衛星城鎮（劉千嘉，2013）。原住民早期遷. ‧. 徙目的地多為發展最快速的大台北地區，而因著台北都會區向外擴張，原住民漸漸也往都會區近郊市鎮匯聚。此外，2012年原委會統計原住民就業者工作地點，也發現桃園市為最多數，平均占14.85%，高於新北市的12.60%，花蓮縣與台東縣原鄉則分居第三、第四名，分別占12%及10.62%。. er. io. sit. y. Nat. al. v. n. 其中，在台灣的原住民已正名的16族裡，居住都會區的原住民最大宗為阿美族，其也是最早從原鄉遷往都市的原住民族群。根據2011年原委會統計，阿美族都市原住民人數為101,528人，占都市原住民總數的43.2%，為第一多。相較於其他原住民族群，阿美族之所以較大量的移居都市，是因阿美族原鄉居住地多位於. Ch. engchi. i n U. 平地，這造成他們與漢人接觸較早，也較為頻繁，隨著都市發展產生大量的勞力需求，阿美族具有與平地社會相親的地利之便，即往都市移動。並因其多數不具有山區的原住民保留地，土地易流失，因此就成為都市原住民中的最多數（林金泡，1983；陳永龍，2010；蔡明哲，2001）。阿美族傳統遷徙是當覓得合適居住之地，即在當地建立新部落，並以集居方式生活（陳永龍，2010；蔡明哲，2001）。因此，當阿美族來到都市中，尋覓合適的居住地，之後慢慢建立部落為傳統上常見之事，與被其視為違建的視角大不相同。阿美族傳統居住慣習為傍水而居，遷至都市後，一方面因從事工作多屬中低階層，未能有良好的經濟條件之下，都市住宅市場的高房價、高租金成為不少都市原住民的沉重負擔，在河畔自行建屋也是解決此住屋困境的一種方法；另一方 16.

(26) 面依照文化慣習，阿美族沿河岸居住，在河畔耕種，並在新居地形成河岸部落，如 Sa’owac 部落、崁津部落、三鶯部落、北二高部落、溪洲部落、小碧潭部落等，皆是沿著桃園市到新北市的淡水河流域三大支流－大漢溪、新店溪、基隆河而居。而阿美族河岸部落的生活展現其獨特文化，不論是在其食物、語言、服飾、歌曲、舞蹈、儀式、互助精神、部落分工與內部組織規範等，皆可見到其異於他者的特殊性。隨著都市原住民在河岸邊搭建部落，這些河岸部落常引來政府以違建、河川區安全為由進行拆遷。2008 年、2009 年為河岸部落接二案連三面對政府拆遷危機。遭拆遷的河岸部落，部分由政府強制安置到其提供的國民住宅內，如桃園市大溪區的瑞興國宅、新北市三峽區的隆恩埔國宅等，皆為用以安置河岸部落族人之地，但這雖看似一番美意，未考量都市原住民經濟狀況、居住慣習，所建空間多不合其居住使用所需（楊士範，2006；陳永龍，2010）。紀錄片導演馬躍．比吼論到原住民在城市的生活困境，都市原住民常被視為低階勞工，且因薪資低加上不習慣住在公寓大廈中，進而產生都市中的部落。然而，此又被視為違章建築，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 若依據漢人觀點的法律究辦，則原住民無獲勝可能，只能被迫接受（中國時報， 2009）。其中，Sa’owac 部落前身的大漢溪畔散居阿美族人，部分於遭拆遷後，重建屋舍而形成集居的部落，並重建其阿美族族群文化。簡單闡述過河岸部落的. ‧. 生成及其獨特生活與文化，接著，將從過去對於河岸部落之文化展演相關研究中，歸納出其兩大研究面向，並提出筆者欲從本研究中做出的新研究貢獻。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 二、河岸部落文化展演之相關研究. Ch. engchi. i n U. v. 爬梳過去都市原住民、河岸部落的研究中，論及文化展演相關的文獻篇數不多，較多數是以都市原住民、河岸部落的教育、居住處境，以及其如何做因應為研究重點（于欣可，2012；江雯，2011；林金泡，1983；林冠宏，2011；吳欣駿， 2012；陳永龍，2010；楊士範，2005、2006、2008；劉千嘉，2013）。筆者將所找到的河岸部落文化展演相關之研究文獻稍作歸納，發現第一類為探討都市中的豐年祭，並多以原鄉部落的豐年祭為範本，進行比較；第二類則是以河岸部落經歷過的反拆遷運動為焦點，從都市社會運動角度，談部落文化在都市困境中作為抵抗策略，並常接著探討到其凝聚部落在新鄉生成的認同及歸屬感。第一類相關文獻，探討都市原住民在都市中的豐年祭時，與原鄉的傳統豐年祭做比較，探討都市豐年祭是否保存原鄉豐年祭的傳統樣貌（謝世忠、劉瑞超， 2007；吳欣駿，2012）。或是比較都市中的各類豐年祭－縣／市級聯合豐年祭、市／區／鎮級聯合豐年祭、同鄉會豐年祭，其核心仍在於依照傳統族群文化的存 17.

(27) 續與否，將各豐年祭歸類於神聖或世俗（張育綺，2007）。在這類型的研究中，原鄉部落作為阿美族族群文化的原型，其族群文化的理想型即為原鄉部落樣態，隨著豐年祭從原鄉遷往都市，受到都市的政治、經濟方面等因素影響，難以重拾與原鄉相同的豐年祭典，成為在都市中文化保存的困境，如為了配合工作時間，都市豐年祭多僅能舉辦一天，與傳統部落多舉辦三到五天有所落差；或是在官方政治力介入之下，越發觀光化，由上而下的官方主辦，週邊活動、外部參與者較多，內容也著重於歌舞競賽項目，而非傳統祭儀。在現代都市場域內，各文化混雜其中，原住民族群文化到了都市，難以維持原鄉的單一族群文化典型，一如Hall（1992）對於後現代社會所言，單一的文化認同僅存在幻想中。原住民在都市中的文化樣態可被視為一種困境，然而，其也可以是在新鄉的情境脈絡中，族群文化自然的創新、轉變，進而生成都市特有的河岸部落文化，而族群文化傳統也在其中延續著。筆者對於河岸部落Sa’owac部落的文化實踐探討，一方面借鏡過往研究提出的原鄉與新鄉之異同，另一方面也將注意都市帶來的創新力量，並傳統如何在這當中存續。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 第二類相關文獻，則是從社會運動角度切入，將河岸部落族群文化的意涵，. ‧. 部看作是其面對政府拆遷威脅時的抵抗策略之一。這類的研究可見都市／邊陲的二分，原住民在都市中處於邊陲位置，強勢的漢民族則在中心位置。甚或從經濟層面劃分，中心為布爾喬亞階級，邊陲則是都市原住民的勞工、中低階級。河岸部落的反拆遷抗爭被視為一類都市社會運動（urban social movement），都市社會運動被歸為一種新社會運動（new social movement），興起於1980年代的新社會. er. io. sit. y. Nat. al. n. 運動，民間社會以文化形式，形塑群體之集體認同，對國家與市場的主控力量進行抵抗，捍衛群體原有的生活樣態與文化認同（Habermas, 1980，轉引自王甫昌， 2003: 432）。以此建構的社區集體認同，能夠區分出我群、他群，抗爭群體依循群體特定的歷史與文化脈絡，形成各種文化展演形式劇碼（repertoire），此具有. Ch. engchi. i n U. v. 可辨識性，成為抗爭運動之利基（Williams, 1995; Polletta & Jasper, 2001）。早期文化展演研究多依循藝術研究脈絡，聚焦於藝術的仿效、精神淨化、娛樂等層面，未踏入現實社會的情境脈絡中。然而，自展演研究與人文社會學科接軌後，文化展演研究轉為探討文化展演作為人們製造文化、影響權力、在現實世界中展現其新面貌的方式（Hamera et al., 2006）。而都市場域存在多元群體，並有既定的權力關係。當其中有群體不同意既存的權力關係時，其可透過文化劇碼展現社區抵抗，並由此嘗試改革政策，重塑社區利益與認同（Parkin, 1996）。當河岸部落面對在都市中文化、居住、經濟、社會、政治等壓迫時，其獨特的族群文化成為重要反抗要素，經由展現族群共享文化脈絡，於部落內部而言， 18.

(28) 能形塑集體認同（collective identity）；於外部而言，能藉由與他者的區隔形成另類抵抗形式（Cohen-Cruz, 2006）。在此之下，河岸部落的文化展演可被視為社會運動中的抗爭劇碼，用以凝聚認同進而能動員運動，也能在運動中展現其與他族相異的族群文化之主體位置。河岸部落面對政府以河川區為由而拆遷部落的威脅，部落展開抗爭運動，或以納入部落的居住慣習和文化傳承，提出興建阿美族文化園區，一反政府拆遷計畫，成為都市多元文化的一景，而研究者就此詳加描述部落的族群的景之生活空間模式（于欣可，2012）；或探討在河岸部落的抗爭策略上，展現族群文化的族群框架，以及欲壯大聲勢，而淡化族群框架之各族群底層人民一同抵抗的居住正義抗爭論述，研究者記錄兩者之間的微妙關係，而在此之間，族群文化以阿美族與抗爭歌曲、豐年祭轉化而成的抗爭尾牙等形式進行文化展演之展現（江雯，2011；江雯、紀舜傑，2011；林冠宏，2011）。. 政治大 Sa’owac部落經歷政府的拆遷威脅，2009年形成部落後，曾進行反拆遷社會立運動，作為一種抵抗策略為部落文化展演的意涵之一，並也提供非部落族人之角. ‧ 國. 學. 色參與部落文化展演的可能，影響文化展演參與者的多元化成員參與。筆者的研究將從文化展演的研究取徑切入，非以社會運動角度切入，將Sa’owac部落在都. ‧. 市的受拆遷經歷視為一都市情境脈絡，部落文化展演作為對此經歷的回應，筆者欲探討部落做出何種文化上的創造性適應，也就是反拆遷抗爭對部落文化展演所帶來的意涵為何。然而，河岸部落文化展演非僅有單一意涵，因此，本研究也會分析部落其他的文化展演意義，探討更多面向的部落之族群文化主體性展現。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. e n小結 gchi. i n U. v. 在文獻探討的回顧中，筆者先闡述James Carey（1989）所提出的傳播之儀式觀，此觀點視傳播為代表事物的基本秩序，重視共同參與、實踐。以此觀點來看，人類在文化實踐中的文化社會之整體，包括舞蹈、戲劇、建築、新聞事件、一系列演講、宗教、常識、神話等，此些皆為可閱讀的文本。筆者參考學者Edward Tylor （1871）與Raymond Williams（1983）對文化的定義，並再自行定義文化為，特定社會成員實踐特定生活方式的過程中，所習得的整體。都市河岸部落－Sa’owac 部落族人皆為阿美族，其作為共同之特定族群，具有共同生活方式之特定文化，其從原鄉遷徙到都市，不僅僅是建立家園，也於都市中建立文化。至於河岸部落之特定族群的文化主體性，筆者參考數篇提及原住民主體性的研究，其論述多與自主、自決概念扣連，筆者依此對文化主體性所下的定義為，一特定族群經由思 19.

(29) 考、修正、重建，在其特定生活方式中，能自決、自主實踐之整體。而此在Sa’owac 部落的文化實踐中非靜態的恆常不變，而是在不斷的思考、協商中，於動態變化中形構。由此，筆者將探討於文化實踐、決策過程中，Sa’owac部落的文化主體性如何展現。再者，本研究作為研究標的為文化展演，文化展演作為河岸部落－Sa’owac 部落的文化社會之傳播表徵。文化展演的概念由人類學者Milton Singer（1972）提出，筆者歸納Singer（1972）與另一學者Richard Bauman（1977）對文化展演的定義，再自行做出定義為，一組社區中的展演者在有排程的限定時間內，經特定展演公式在特定的場合和地點，延續其自然的、無排程的、隨機的日常生活，公開於眾的展演。由此可知，文化展演是為Sa’owac部落文化整體的延續，而非另一全新文化的展現。此外，Singer對於印度城市Madras與周遭城鎮的文化研究中，發現其文化實踐在隨著都市化、工業化而來的創新文化要素中，帶有「創新的傳統化」之特性，此得以使印度傳統文化在多元混雜的都市創新中存續。國內學者陳永龍（2010）也發現河岸部落在面對都市的處境中，會具有其創造性適應。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 因此，Sa’owac部落於都市的文化實踐中，其所展現的創新與傳統雜揉，為本研究的一大分析探討要點。. ‧. 而本研究的分析架構，參考Singer（1972）與Richard Schechner（2002）提出的文化展演研究之分析架構，歸納出四點分析要素。第一，為文化展演的舞台，此包括地點、時間；第二，為文化展演的媒介，此為展演之傳播管道，例如歌曲、舞蹈、禱詞、演講、展覽等；第三，為文化展演的參與者，也就是文化展演中的行動者，參與者又分做提供展演素材的來源者，使素材成為成品的製作者，負責展演的展演者，以及作為觀賞觀眾的分享者；第四，為文化展演的意涵，此為展演所欲達成的目標。筆者分析七場Sa’owac部落參與的文化展演，將依照此四個文化展演的分析要素一一探討，並在當中闡述其文化實踐的傳統與創新，以及其文化主體性的展現。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 文獻探討的最後，則是先介紹河岸部落的生成，闡述原住民族群在資本主義侵襲，城鄉差距不斷擴大之下，原鄉生存不易，從1960年代開始向工作機會較多的都市遷徙。其中，阿美族因多數居住於平地，不具有山區的原住民保留地，土地易流失，相較於其他原住民族群，其更多人口遷居都市，成為都市原住民族群的最大宗（林金泡，1983；陳永龍，2010；蔡明哲，2001）。而阿美族到了都市，部分族人依照傳統居住慣習，在新居地先覓得合適住地，再逐漸集居並建立新部落，因其慣於傍水而居，生成的部落則成為位於都市河畔的河岸部落（陳永龍， 2010；蔡明哲，2001）。都市中的阿美族居住於河畔，除了居住慣習之外，部分原因也是因為其在都 20.

都市河岸部落的文化實踐 －Sa’owac部落的傳統與創新 - 政大學術集成

都市河岸部落的文化實踐－Sa’owac部落的傳統與創新 - 政大學術集成