國立臺東大學華語文學系 臺灣語文教育碩士班碩士論文
指導教授：周慶華 博士
原住民散文中的文化演現
研究生：程麗華 撰
中華民國一○一年八月
附件十二
系所別
國 立 臺 東 大 學
學 位 論 文 考 試 委 員 審 定 書 臺灣語文教師碩士班
本 班 程 麗 華
君所 提 之 論 文
原 住 民 散 文 中 的 文 化 演 現業 經 本 委 員 會 通 過 合 於
論 文 學 位 考 試 委 員 會 ：
力 ^ " 碩 士 學 位 論 文
博 士 學 位 論 文\1
條 件
1/
〔 學 位 考 試 委 員 會
〕口 ^ 、，辛
論 文 學 位 考 試 日 期
' 指 導 教 授 ）
年 》 月 ( 曰
國 立 臺 東 大 學
附 註 ： 1 . 本 表 一 式 二 份 經 學 位 考 試 委 員 會 簽 後 ， 正 本 送 交 系 所 辦 公 室 及 註 冊 組 或 進 修 部 存 查 。 1.本表為日夜學制通用，請依個人學制分送教務處或進修部辦理。
博碩士論文授權
本授權書所授權之論文為本人在國立臺東大學華語文學系臺灣語文教育碩士班系(所)
^ 組 1 0 1 學 年 度 第 1 學 期 取 得 碩 士學位之論文。
論文名稱 原住民散文中的文化演現
本人具有著作財產權之論文全文資料，授權予下列單位：
同意 不同意 單 位 國家圖書館
本人畢業學校圖書館
0 與本人畢業學校圖書館簽訂合作協議之資料庫業者
得不限地域、時間與次數以微縮、光碟或其他各種數位化方式重製後散布發行或 上載網站，藉由網路傳輸，提供讀者基於個人非營利性質之線上檢索、閱覽、下 載或列印。
[ ^ 意 口 不 同 意 本 人 畢 業 學 校 圖 書 館 基 於 學 術 傳 播 之 目 的 ， 在 上 述 範 圍 內 得 再 授 權 第 三 人 進 行 資 料 重 製 。
本論文為本人向經濟部智慧財產局申請專利（未申請者本條款請不予理會）的附件之一'申請 文 號 為 ： ^ ^ ^ ^ ^ ^ ，請將全文資料延後半年再公開。
公開時程
立即公開 一年後公開 二年後公開 三年後公開
上 述 授 權 內 容 均 無 須 訂 立 讓 與 及 授 權 契 約 書 。 依 本 授 權 之 發 行 權 為 非 專 屬 性 發 行 權 利 。 依 本 授 權 所 為 之 收 錄 、 重 製 、 發 行 及 學 術 研 發 利 用 均 為 無 償 。 上 述 同 意 與 不 同 意 之 欄 位 若 未 勾 選 ， 本 人 同 意 視 同 授 權 。
(親筆簽名)
― (親筆正揩）
(務必填寫）
/ ^ / 年 ^ 月 7 日 研 究 生 簽 名 ： ^ | ^ ^
學 號 ： 、 " " ' ^ 日 期：中華民國
1.本授權書（得自1111？：//^，』化"血.^!!.^/!^^^/下載）請以黑筆撰寫並影印裝訂於書名頁之次頁。
1依據91學年度第一學期一次教務會議決議：研究生畢業論文「至少需授權學校圖書館數位化，並至遲
於三年後上載網路供各界使用及校内瀏覽。」 授權書版本通励
謝 誌
從陌生到吃喝玩樂的臺東行、從尋找論文「老闆」的勉勵階段到與論文日夜奮戰的 日子，分享不遠千里帶來的各地美食、上課幽默的對話、溫暖的關懷、白石牛的沙灘 行……讓我在東大這三年的日子過得是如此的充實、新鮮。班上的美女群：瓊慧、淑潔、
美華、莉英及佩芳，在我論文寫作階段給予的關心、協助；秀金的溫馨接送及生病期間 的照顧；以及在那狹小、蚊子又多的教室裡，滿滿的笑聲以及大家神來一筆的寫作分享，
這三年來的點點滴滴都已刻印在我的腦海中。
德音伙伴的關心與督促，讓我在論文的跑道上繼續往前邁進並堅持到最後；家人的 體諒與配合，讓我連續三年暑假能專心的在臺東進修，不用操心家中大小事務；東大台 文所老師在課堂上所給予的震憾及激勵，讓我的視野更加寬廣且多元，如董恕明老師的 原住民文學、秀霞主任的生命禮俗及文字學、阿謙老師與何信翰老師灌注有關台語的文 化、萬象老師的意象學等。因為有你們，我的生活更多采多姿。
來到東大就讀研究所並如期完成這本論文，我想最大的功臣應該是銘娟。
暑假是我最想放空的日子，因此第一年婉拒了銘娟的邀約去報考東大研究所，但第 二年也不知是那來的想法，銘娟再次的詢問我竟然答應了，然而語教所卻停招了，所以 選了個與語文相關的臺灣語文來報考。從準備資料、報名、應試到就讀銘娟都給予相當 大的鼓勵及協助，雖然與語教所擦身而過但因著銘娟的幫忙，卻讓我有此機緣能在語教 所周慶華所長的指導下完成論文。銘娟，有你真好。
最後要感謝周慶華老師用心的督促及溫馨的叮嚀，讓我的論文從無到有，讓我能建 立一個認識原住民文化的架構，並在這個架構下用一個概念性的方式去了解原住民文 化，也讓我在有關原住民文化的教學上能更有系統及效率。謝謝老師辛勞的指導。
因為有你們，才能有臺東美好的這三年 因為有你們，才能品嚐來自各地的美食 因為有你們，才能踏上後山的文化列車 因為有你們，才能點燃不同的文化火花 因為有你們，才能專心、持續的研究 因為有你們，才能有滿滿的三年收穫 東大的三年因你們而絢爛，有你們真好。
麗華 謹誌 中華民國一○一年八月
原住民散文中的文化演現
程麗華
國立臺東大學華語文學系臺灣語文教育碩士班
摘 要
臺灣是個擁有多元文化共存的社會，但因殖民主義的同化政策影響而 使得一些弱勢族群的文化與語言正在消失中，而原住民文化最為嚴重。大
家知道，在現代國民應具備的基本能力中， 「文化學習與國際了解」原是不
可或缺的，但在九年一貫的教材裡對原住民文化的介紹卻相對匱乏，再加 上其發生演變地處偏遠，更減少一般人與其接觸的機會。此外，原住民文 化的特色，大部分的人都以為只有歌唱、跳舞，但這是一種偏狹的概念；
原住民文化是以祖靈信仰為中心而發展出其獨特的風貌，強調諧和自然而 可以深刻啟發人類開啟永續經營地球的新途徑。因此，本研究旨在建立一 套理論來全面性的認識原住民文化，並以原住民散文中的文化演現為掀揭 焦點。但因原住民文化已在臺灣發展幾百年的歷史，規模可說不小，基於
論述方便考慮，所以僅能就概括性的面向來加以探索，包括： （一）祖靈信
仰； （二）巫術； （三）飲酒禮儀； （四）狩獵； （五）藝術表現； （六）禮俗 規範。最後，整體研究成果可以運用在促成多元文化的落實、提供統整教 學的參鏡和深化本土語言教學的內涵上。
關鍵詞：原住民散文、原住民文化、祖靈信仰、巫術、飲酒禮儀、狩獵、藝術表現、禮 俗規範
The Cultural Evolutions of Aboriginal Proses
Li－Hua Cheng
Abstract
Taiwan is a multicultural society, disadvantaged ethnic cultures and languages are disappearing gradually due to the influence of colonialism and assimilation policies. The most seriously goes to the Aboriginal culture.
Between all modern citizens’ basic competencies, the realizing of cultures and international understanding are indispensable. In nine-year integrated curriculum, relative to the other cultures, the narration of Aboriginal culture is scarce. Since the evolution’s occurrence are remotely, also reduce the opportunities to contact for people. Additionally, it is too narrow to think that dancing and singing are the main features of Aboriginal. Aboriginal culture expanding its characteristic centered on Zu-ling. Emphasis on harmony and nature could inspire humans to discover new ways profoundly which are sustainable to the Earth. Therefore the purpose of this study is to construct a theory could understand Aboriginal culture comprehensively. Besides, this study focused on the cultural evolutions of
Aboriginal proses. Due to Aboriginal culture has expanded for hundred years in Taiwan, it’s not a small scale. Based the facilitate expositions, broadly oriented would be explored, which including: (一) Zu-ling, (二) Witchery, (三) Drinking manners, (四) Hunting, (五) Art performance and (六) Specification of etiquette.
Finally, the conclusions could improve the implementation of multicultural, offer references of integrated instruction and strengthen the contents of the native language.
Key words: Aboriginal proses, Aboriginal culture, Zu-ling, Witchery, Drinking manners, Hunting, Art performance, Specification of etiquette.
目 次
第一章 緒論 ...1
第一節 研究動機... 1
第二節 研究目的與研究方法... 3
第三節 研究範圍及其限制... 10
第四節 名詞釋義... 14
第二章 文獻探討 ...21
第一節 原住民散文... 21
第二節 原住民散文中的文化課題... 27
第三章 原住民散文中的祖靈信仰 ...33
第一節 祖靈信仰的源頭... 33
第二節 祖靈信仰作為「祈求庇佑」的憑藉... 40
第三節 祖靈信仰一併轉為「驅逐惡靈」的力量... 48
第四章 原住民散文中的巫術 ...55
第一節 巫術的起源與傳承... 55
第二節 巫術中的巫師角色的扮演... 64
第三節 巫術行使的形態及其功能... 70
第四節 巫術所面臨的時代考驗... 78
第五章 原住民散文中的飲酒禮儀 ...82
第一節 飲酒與祭儀及巫術的關係... 82
第二節 飲酒在社交宴樂中的作用... 90
第三節 飲酒的集體與個別的禁忌... 98
第四節 飲酒遭遇外來文化衝擊後的質變... 105
第六章 原住民散文中的狩獵 ... 115
第一節 獵人的條件與養成... 115
第二節 狩獵的規矩及其禁忌... 131
第三節 獵人學校的期待... 146
第七章 原住民散文中蘊涵的藝術表現 ... 153
第一節 建築與雕刻... 155
第二節 編織與黥面及圖騰飾物... 162
第三節 樂器製作與歌曲創作... 175
第四節 其他生活器具... 181
第八章 原住民散文中的禮俗規範 ... 190
第一節 出生與成長的禮俗規範... 191
第二節 死亡的禮俗規範... 198
第三節 祭典與其他的儀式... 213
第九章 相關研究成果的運用途徑 ... 225
第一節 促成多元文化教育的落實... 225
第二節 提供統整教學的參鏡... 228
第三節 深化本土語言教學的內涵... 233
第十章 結論 ... 235
第一節 要點回顧... 235
第二節 未來研究的展望... 240
參 考 文 獻 ... 242
圖 次
圖 1-2-1 本研究理論建構圖... 9
圖 1-4-1 本研究理論建構中的文化次系統圖... 20
圖 3-1-1 原住民祖靈信仰與氣化觀型文化的關係圖 ... 35
圖 4-1-1 祖靈信仰與巫術的關係圖 ... 55
圖 4-3-1 原住民巫術與氣化觀型文化的關係圖 ... 77
圖 5-1-1 祖靈信仰與巫術及飲酒禮儀的關係圖 ... 89
圖 5-4-1 原住民飲酒禮儀與氣化觀型文化的關係圖 ... 114
圖 6-1-1 祖靈信仰與巫術、飲酒禮儀及狩獵的關係圖 ... 117
圖 6-2-1 原住民狩獵文化與氣化觀型文化的關係圖 ... 145
圖 7-1-1 祖靈信仰與巫術、飲酒禮儀、狩獵及藝術表現的關係圖 ... 154
圖 7-4-1 原住民藝術表現與氣化觀型文化的關係圖 ... 189
圖 8-1-1 祖靈信仰與巫術、飲酒禮儀、狩獵及藝術表現的關係圖 ... 190
圖 8-3-1 原住民禮俗規範與氣化觀型文化的關係圖 ... 224
圖 9-2-1 生命禮俗統整課程圖... 228
圖 9-2-2 原住民散文單篇文章閱讀教學統整課程圖... 230
圖 9-2-3 原住民散文專書閱讀教學統整課程圖... 231
圖 10-1-1 本研究成果圖... 239
表 次
表 3-1-1 世界三大文化系統的比較表 ... 33 表 3-2-1 原住民文化與世界三大文化的祈求內容比較 ... 46 表 3-3-1 原住民文化與世界三大文化驅趕惡靈方式的比較表 ... 54
第一章 緒論
第一節研究動機
我在國小高年級任教近十年中，教授社會科這一門課時，總有力不從心的感覺。因 為在該課本中，有關原住民的文化內容只是用二、三行字就交代了所有原住民的族群概 念，或是用一堆圖片來呈現原住民族群的特色。例如用一張「阿美族的舞蹈」照片，來 告知學生原住民的祭典中有「阿美族的豐年祭」；但身為老師的我，就必須先去閱讀有 關原住民各族主要祭典的名稱及由來資料，接著再去查詢有關「阿美族豐年祭」的相關 資料，這些資料都是很枯燥、繁鎖的。而將這些複雜的資料整理後，必須轉換成適合學 生的語言模式再去講課；又因著課程的時數限制，所以只能講重點。例如阿美族的豐年 祭，是為了要感謝祖靈的保祐及大自然的奉獻，而讓阿美族人能在農耕上有豐收的農作 物；因此為了感謝祖靈及大自然神靈的庇祐而舉辦祭典，並藉由歌舞的方式來表達族人 的感恩之意。原住民各族因所處的環境不同而有不同的生活方式，所以祭典的名稱或慶 祝豐收的作物有所異同，但其方式大部分都是用歌頌、舞蹈來呈現，而這卻不見於相關 教科書的編纂中。
此外，更讓我有無力感的是自己花時間、精神辛苦整理的有關「原住民文化」的資 料，常因每更換一個不同版本的社會課本，就要重頭再去蒐尋課本上的相關資料；而已 整理的資料又這麼多，心中總是有許多的感嘆——生活在蕞爾小島的臺灣，原住民與我 們共生共存了許久，但是我們對他們的了解卻只能用「概念式」的方法去向學生授課。
這些已整理的資料，都是屬於記憶性的內容，因著自己消化、整理，它們已內化在我的 腦海中，但對學生而言卻是難懂、沒辦法理解的，所以上課總是興趣缺缺。心中想著除 了枯燥的文獻，難道沒有其他體裁的相關資料，可以引起學童對原住民文化的興趣嗎？
如果有這樣的資料，而且是適合讓國小高年級學生自行閱讀後，再由老師帶著全班共同 來討論、歸納，不是很好嗎？這樣對上社會課的學童來說，應該會更有收穫的，而且也 可以讓他們更加了解原住民文化。
在我的教書生涯中，國小課程中有出現過關於原住民文化的課程，最多的比例是在 健康與體育課本中。在國小高年級的健康與體育課程中，南一版六下第一單元的飲食大 觀園裡介紹各宗教的飲食習慣或禁忌，當中有介紹客家美食及臺灣原住民各族的飲食。
例如客家美食有梅干扣肉、長年菜、桔醬等。而原住民的美食則有鄒族男人要上山打獵 或是出遠門時，鄒族男人的便當就是竹筒飯；介紹阿美族石頭火鍋時，說明鍋具是用檳
榔葉的葉鞘所製做的，並告知其煮法。另外，在南一版六上的健康與體育的課本中，第 十一單元則是介紹原住民舞蹈，在這一單元教導學生原住民的「山地打獵舞」，讓小朋 友試著去體驗原住民的舞蹈。近二年來，課程上有較大變化的是，在國語課本中加入了 原住民作家的文學作品。例如在康軒版五下第十二課〈山豬學校，飛鼠大學〉，是原住 民作家亞榮隆‧撒可努的作品；康軒版六下第十課也收錄了瓦歷斯．尤幹的作品〈山是 一座學校〉。從社會課本、健康與體育課到國語課本，都提到了原住民文化，但都只是 提及某一個原住民族群文化的一個「點」。以行政院原住民委員會（2012）的資料顯示，
原住民族目前共有十四族，各族的文化內涵因族群或是生活環境而些許的差異，如果可 以將國小各科課程中有關原住民文化的部分來作一個統整，是不是可以讓學生對原住民 文化有更進一步的認識，而不是只停留在知曉原住民各族的族群名稱、各族特有的祭典 名稱或歌藝佳、有特色的舞蹈等概略性的記憶認知。
原住民的文化是什麼？它的入門票是哪一張？2011 在我班上進行的小型讀書會 上，我曾經與各組學生一起共讀亞榮隆‧撒可努的作品《山豬．飛鼠．撒可努》一書，
每組的成員是三個學生再加一位老師我。在閱讀的過程中，我發現每組的學生都問我一 個相同的問題——Vu Vu 是什麼？在書中，作者撒可努有說明 Vu Vu 的意思，但每組的 小朋友必定問我這個讓我覺得哭笑不得的「好問題」，問的次數一次一次增加，不禁讓 我去思考為什麼每組都會問我同樣的問題？起初我以為是學生閱讀時不專心，沒有看到 書中的作者撒可努的解說，但每組都問到這個問題，讓我想再深入去了解學生為什麼會 有這樣疑問？當我再進一步去推敲原因時，發現原來學生將「Vu Vu」視為一個英文單 字，去查英文字典或用線上翻譯系統也找不著這詞的中文翻譯，所以無法了解這個詞代 表的意思。這個發現讓我想到，今天如果有原住民小朋友從小就遠離部落到都市中生 活，某一天這個在都市成長的小孩開始接觸自己的族群文化時，是否也會有類似的情況 發生？當大家正為著挽救原住民文化而進行各種措施時，例如說原住民母語、改善原住 民的生活、增進原住民的就業能力等，在非原住民的部落學校，老師該如何讓原住民學 生認識自己族群的文化？母語課每週才一堂，如果只靠母語老師教導文化及母語，那在 原住民部落學校的學生對自己族群的認知程度與非原住民學生會是一樣的。這樣的一個 問題，讓我想知道是否有一個主題的概念能讓初次接觸原住民文化的任何人，包括原住 民及非原住民身分的人，能藉由這樣的一個主題架構去清楚的掌握原住民文化的特色，
等有了初步的了解後，再依循這個主題架構，去逐步的深入探究原住民文化。
第二節研究目的與研究方法
一、研究目的
建立一套全面性理解原住民文化的理論，是我現在最冀望的事。原住民文化已在臺 灣存在幾千年了，要讓進入原住民文化世界的人能對原住民文化特色有一個概略的掌握 握，必須先有一個架構存在。我依便將原住民文化分成六大項：第一，祖靈的信仰：第 二，巫術；第三，飲酒禮儀；第四，狩獵；第五，藝術表現；第六，禮俗規範。並利用 這六個項目來建構一套可以全面性來認知原住民文化的理論。
教育部國民教育課程設計是以學生的生活經驗為主，進而培養學生具備現代國民的 基本能力。現代國民應具備的基本能力，教育部列出了十項，其中第六項的基本能力為
「文化學習與國際了解」，希望學生能在義務教育中去認識不同族群的文化，進而能尊 重、了解與欣賞本國及世界各地的歷史文化。但在現今的教育環境中，閩南人與客家人 文化因人數及居住環境，已日益被生活在臺灣這塊土地上的人們所了解、認識，更進一 步的將彼此的文化融入在生活中。例如客家人的粄條、客家菜包、福菜等；閩南人的「紅 龜」。但原住民文化？原住民因身處在山林中或是偏遠的東部，讓其他民族能在生活中 與原住民文化接觸的機會相對的減少許多。如果將原住民文化排除在關懷本土文化的列 車外，那臺灣的多元文化就不完整了，教育中的文化學習也將缺少一個臺灣最早居民的 歷史文化了。
從廖明潔（2008）的研究得知，原住民形象在國小的教科書中所呈現的面向是以走 馬看花、片面式或概念式的方式來呈現，這樣的課程內容是無法讓國小學生充分認識原 住民的，只會形成學生對原住民文化的刻板印象或是加深臺灣已存在的族群代溝以及讓 族群問題日益嚴重。
瓦歷斯．尤幹在《番刀出鞘》一書中曾提到原住民的精神特色為：
（一）敬畏天地的文化特質。
（二）開放而自由的藝術活動。
（三）達觀率真的性格。
（四）團結合作的美德。（瓦歷斯．尤幹，1994：29）
但這樣的「民氣」卻因著原住民長期處於歷史發展的困境中，而使得該「民氣」逐漸在 消失。瓦歷斯．尤幹（1994：181）更指出，一般人對原住民文化的認知是屬於較膚淺且 用「看熱鬧」的心情來看待，這樣的態度對原住民而言是一種輕率而粗暴的誤解。他建 議當非原住民民族想了解原住民文化時，請務必帶著人與人之間那種「互愛互敬」的精 神來和原住民一同生活、歌唱、跳舞。瓦歷斯．尤幹更認為要撫平原住民的歷史傷口，
只有從文化著手，才能去化解、平撫。臺灣歷史的起點應該要從臺灣島的最早居住者開 始，也就是臺灣島的祖先——原住民，唯有讓這個歷史的源頭重現，才有可能消弭已存 在的或日後產生的原漢衝突與問題。因此，第一步要做的事是將原住民的歷史文化列入 教科書中。如夏曼．藍波安所提到的那些神話：
夏曼．藍波安在一個有關原住民文學的座談會上，有這麼深刻的發言：「曾 經有朋友鼓勵我將自己的詩作結集，但卻被我拒絕了，因為我想先把神話寫出 來。我發現自己的詩只不過是自己以前在臺北的空虛生活中，所激發出來的情 節，是一種痛苦的表現，相對於我們古老的詩歌和神話，簡直差了十萬八千里，
所以，當時我就決定先將神話寫出來，不管別人是否認同它為文學……平時，我 們也許不會感到這些神話的影響力，但是這幾年，當我重新回到沒有文字記載的 部落時，才發現很多神話非得身體力行，才能感受到它存在的意義。很多人問我：
『你們雅美人抓飛魚時，為什麼有那麼多禁忌？』假設我沒有參加抓飛魚的行 列，就很難去回答這個問題，當我參加過後，我才明白其中的道理。」（孫大川，
1993：98－99）
孫大川（1992）也說到：
所謂原住民文學，當然不能光指出是由原住民自己用漢語寫作就算了事，必 須盡其所能描繪並呈現原住民過去、現在與未來之族群經驗、心靈世界以及其共 同的夢想。在這個意義之下，作為一個嘗試以漢語創作之原住民作家來說，他比 別人更有必要也有責任深化自己的族群意識和部落經驗，這是無法省略也不能怠 惰的工作。沒有狩獵、捕魚的山海經驗；未曾進入『會所』接受嚴格的成年儀式，
我們的原住民文學便無法觸及民族的靈魂，失去它應有的生命。（孫大川，1992：
169）
孫大川（1992）還提到，原住民文學必須由原住民作者以第一人稱的身分來抒寫，
才能真正表達出原住民本身的感受，因為非原住民作者的描繪、人類學家的記錄揣摩 等，都無法真正呈現原住民的心靈世界。所以藉由原住民文學更能了解原住民文化、原 住民對生活環境的感受及其內心對自己及非原住民族群的愛恨情仇等。何縕琪（2007）
在〈「原住民文學」在語文教學的運用〉一文中，提到原住民文學不僅保留原住民文化 的內涵，還傳遞了原住民文化。因此，如果可以利用原住民文學中的散文作為國小的閱 讀教材，不僅能讓原住民學生認識自己的文化進而認同自己的族群，更可以讓非原住民 學生在閱讀原住民文學時，去感受原住民作家以自然氣氛的描述方法來將土地、草木及 人融合為一體的情感表現及對自我族群文化的體現。這些都能讓國小學童更深刻的體認 原住民文化、原住民的群族意識、原住民的風俗等：
學校正式課程很少介紹原住民文化的特色，造成漢族學生很難由學校課程中 正確認識原住民的社會文化特色，而原住民也很難從課程中找到自己的文化特 色，這種課程內容會造成原住民學生在學習過程中產生自我認同的困難，甚至產 生自卑與不安全感。（何縕琪，2007：44 引蔡文山說）
透過不同族群或多元文化文學讀物可以教導不同團體的文化遺產，使學生接 受不同的文化，在愈趨多元化的社會中，教師會面對各種有差異的學生，以文化 回應教學為基礎設計方案，可以達到多元文化教育的目的，並進而增進學生的表 現。（何縕琪，2007：34 引 Richards，Brown & Forde 說）
利用原住民文學作品來達成教育的目的，吳其鴻認為具有以下功能：第一，原住民 文學中仍然保留部分的「原文」，學生在接觸時可以和自己的母語保持一種「不陌生的 熟悉」；第二，透過原住民文學中所保留的文化內涵來傳遞母文化；第三，將族群的歷 史文化等用文學的方式表現出來，教師引導學生在自然的氣氛中學習，建立群族的認同 感與歸屬感。孫大川、浦忠成曾以原住民籍學者的觀點體檢國小教科書，結果發現課本 內容所呈現的風俗、文化、人物、典章制度等都是漢族文化下的產物，即使偶爾出現的 原住民教材也都以漢族文化來鋪陳，無法反映原住民文化的真正意涵，原住民的觀念與
價值不是被漠視，就是遭到邊陲化。（何縕琪，2007：39 引吳其鴻說）
原住民文化在國小的正式課程中，都只是以「點」的方式散落於各個科目的課程中。
如果可以將這些點串連起來，再加上閱讀原住民作家的散文，將可以使得原住民文化在 國小課程中有一個較有系統的呈現，而不再只是散落在各個科目中的點文化或是只有一 個面向的線文化。國小課程中相關的原住民文化課程作一個相關的整理，整合成一個具 有原住民特色的「原住民文化」統整課程，再輔以原住民散文的閱讀，來補強課程中的 疏漏，將可以使得原住民文化能有一個完整的面向課程，方便運用在國小的多元文化教 育及統整課程上。
二、研究方法
為了達到上述的研究目的，必須採用相應的研究方法。因此，這裡就略為交代相關 的取向。由於本研究所要處理的「原住民散文中的文化演現」是新概念的建立，屬於理 論建構的一種而不是實證研究模式，所以研究中的各種相關資料的取捨及整理，需要藉 助各種方法，包括：現象主義方法、宗教學方法、社會學方法及美學方法等。
現象主義方法，是指探討一切能顯示於意識或為意識所及的對象的方法。（趙雅博，
1990：311；周慶華，2004：95）本研究中的第二章文獻探討，將對現今有關原住民文學 的定義、原住民散文的研究及原住民散文中的文化課題等資料，以我個人的意識所及來 把資料作一番整理、分析及批判，並從中歸納出原住民散文中的文化演現情況。
本研究論述原住民散文中的「祖靈的信仰」及「巫術」，這二個議題是與原住民的 信仰有所相關，所以採用專事「評估語文現象或以語文形式存在的事物所具有的宗教特 徵（價值）」的宗教學方法（周慶華，2004：159）來對「祖靈信仰的源頭」、「祖靈信仰 作為『祈求庇佑』的憑藉」、「祖靈信仰一併轉為『驅逐惡靈』的力量」、「巫術的起源與 傳承」、「巫術中巫師角色的扮演」、「巫術行使的形態及其功能」及「巫術所面臨的時代 考驗」等課題作進一步的探討建構。
本研究中討論原住民散文的「飲酒禮儀」、「狩獵」與「禮俗規範」，這三章分別是 論述人與人、人與自然和動物以及人與環境的關係，與社會學有其相關性，所以此三章 用社會學方法來加以研究。第五章的「飲酒禮儀」，將從「飲酒與祭儀及巫術的關係」、
「飲酒在社交晏樂中的特殊作用」、「飲酒的集體與個別的禁忌」及「飲酒遭遇外來文化 衝擊後的質變」等四方面來論述原住民散文中有關「飲酒禮儀」的文化。接著將以「獵
人的條件與養成」、「狩獵的規矩及其禁忌」與「獵人學校的期待」等三個面向來探討原 住民散文中有關「狩獵」的文化。而以「出生與成長的禮俗規範」、「死亡的禮俗規範」
及「祭典與其他的儀式」等三小節來論述原住民散文中有關「禮俗規範」的文化。
社會學方法，原是用以研究社會現象的方法（史美舍〔N.J.Smelser〕，1991；謝高橋，
1997；藍采風，2002），但在此是指特別用於研究語文現象或以語文形式存在的事物內所 蘊藏的社會背景的方法。這二者的差別在於原來的社會學方法已形成一個相對獨立的方 法，並且具體呈現在社會學研究中。社會學方法是以三個結構層次來表現，此三個層次 分別為：方法論層次、具體研究方式及方法的層次、研究技術的層次。而其研究方法則 有社會調查、社會觀察和社會實驗。具體的研究方法則有比較法、文獻法、問卷法等；
而研究技術則有問卷的設計技術、抽樣技術、測量技術等。（王海山主編，1998：230－
231）但這用在探討語文現象或以語文形式存在的事物內所蘊藏的社會背景上，則無法 全部轉移「社會學方法」的內容。因為在此只是利用社會學的方法來解析語文現象或以 語文形式存在的事物所蘊藏的社會背景，所以綜合採用社會學方法中對社會和社會關 係、社會規律的重視方式來探討原住民的飲酒禮儀、狩獵與禮俗規範等社會化的文化面 向。（周慶華，2004：87－88）
本研究中探討「原住民散文中蘊涵的藝術表現」，因與原住民文化中的「建築與雕 刻」、「編織與黥面及圖騰飾物」、「樂器製作與歌曲創作」及「其他生活器具」等藝術呈 現有關，所以引用美學方法的論點來研判。美學方法，是用以評估語文現象或以語文形 式存在的事物中所具有的美感成分（價值的方法）。（周慶華，2004：132）一般認為語文 會成就一個美的形式，所以必須合情化，其目的在求「美」。因為經過藝術化的語文作 品都具備一定的形式（姚一葦，1985：380），與其他的藝術品的美有所不同，因為承載 或身為文學作品的美的形式與「意義即內容」是有相關的。（周慶華，2004：132－134）
本研究的類型是屬於「理論建構」。周慶華在《語文研究法》中說到：
理論建構，講究創新。大致上從概念的設定開始，經由命題的建立到命題的 演繹及其相關條件的配置等程序而完成一套具體系且有創意的論說。（周慶華，
2004：329）
就理論建構而言，必須將本研究有關的「概念設定」、「命題建立」及「命題演繹」
作一個說明。本研究是以原住民散文的文化演現為主題，所設定的主要概念有原住民散
文、文化演現（概念一），以及次要概念有祖靈信仰、巫術、飲酒、狩獵、藝術表現、
禮俗規範等 （概念二）。概念確立後，依著理論的建構方法來建立相關的命題，以便進 行論述。由概念一及概念二將原住民文化在散文的文化演現區分成六個面向：原住民散 中蘊涵有特殊的祖靈信仰（命題一）、原住民散文中蘊涵有相應祖靈信仰的巫術（命題 二）、原住民散文中蘊涵有相關的飲酒禮儀（命題三）、原住民散文中蘊涵有獨特的狩獵 習俗（命題四）、原住民散文中蘊涵有豐富的藝術表現（命題五）及原住民散文中蘊涵 有可觀的禮俗規範（命題六）。經由本研究的六個命題面向來演繹，本研究的價值可以 促成多元文化教育的落實（演繹一），也可以提供統整教學的參鏡（演繹二），還可以深 化本土語言教學的內涵（演繹三）。茲將本研究中所論及的概念、命題及演繹作成一個 圖表，藉此來呈現本研究論述的架構：
概 1.原住民散文、文化演現 （概念一）
念
設 2.祖靈信仰、巫術、飲酒、狩獵、藝術表現、禮俗規範（概念二）
定
1.原住民散文中蘊涵有特殊的祖靈信仰 （命題一）
2.原住民散文中蘊涵有相應祖靈信仰的巫術 （命題二）
命
3.原住民散文中蘊涵有相關的飲酒禮儀 （命題三）
題
4.原住民散文中蘊涵有獨特的狩獵習俗 （命題四）
建
5.原住民散文中蘊涵有豐富的藝術表現 （命題五）
立
6. 原住民散文中蘊涵有可觀的禮俗規範 （命題六）
命 1.本研究的價值，可以促成多元文化教育的落實 （演繹一）
題
2.本研究的價值，可以提供統整教學的參鏡 （演繹二）
演
繹 3.本研究的價值，可以深化本土語言教學的內涵 （演繹三）
圖 1-2-1 本研究理論建構圖
理
論 建 構
第三節 研究範圍及其限制
一、研究範圍
本研究試圖建構一套可以全面性來認知原住民散文中的文化演現的理論，而此理論 則渉及祖靈信仰、巫術、飲酒禮儀、狩獵、藝術表現及禮俗規範等六個面向。因此，這 六個面向也就合而為本研究所要探討的範圍。以下將分別就這六個面向作一點說明
（一）原住民散文中的祖靈信仰
祖靈信仰是原住民文化的核心，因著祖靈的信仰而有巫術、飲酒、狩獵、藝術表現 及禮俗規範等面向的產生。所以「祖靈信仰」的研究面向將以原住民散文中的「祖靈信 仰的源頭」、「祖靈信仰『祈求庇佑』的憑藉」及「祖靈信仰一併轉為『驅逐惡靈』的力 量」等作為第三章討論的對象。如：
這裡的長輩包括馬臺部落來的 Yutas（泰雅族語：祖父輩稱謂）和馬傌（叔 伯輩之稱謂）、雅大（伯母嬸嬸輩之稱謂），以及把尚伯伯家族的長輩。
他們圍坐著低聲交談一會兒，就是那位馬臺部落的 Yutas 手拿一個酒杯，注 滿小米酒，以手指沾杯中酒，向四周灑潑，口中同時低聲唸著：「今天這件事……
就讓這杯酒『拿去』（消除）吧！」在場的長輩們，全都安靜肅穆的低首垂目。
此刻，彷彿清楚的感覺到天地、祖靈都在聆聽這場告解儀式。
「無論如何啊！孩子們年紀小，不懂道理，破壞了我們的 GAGA（泰雅族之儀 式團體，也泛指一切禁忌、規範、祭儀、禮俗……），」老 Yutas 用酒滴灑捆綁 在旁待宰的猪隻，說：「我們願意用這酒、以及這頭猪來向天地、祖靈告解。」
眾人默默。（里慕伊．阿紀，2001：119－120）
這所牽涉的就是「祖靈信仰『祈求庇佑』的憑藉」，為原住民文化的重要環節而值 得關注。
（二）原住民散文中的巫術
原住民文化中的巫術，相當於我們現代的醫生、心理師的角色。原住民散文中的巫 術的面向將以「巫術的起源與傳承」、「巫術中巫師角色的扮演」、「巫術行使的形態及其
功能」及「巫術所面臨的時代考驗」等作為第四章的討論對象。如：
在日領時期未期，當族人遇到生病或是不舒適時，部落裡的傳統方法仍是依 頼所謂的巫婆，透過祭儀、祈福或是做法等等來趕走疾病，因為族人認為只有惡 靈附身才會使人生病，惟有通過能與靈對話的巫婆做法，才能夠驅逐作祟的惡 靈，恢復身體和精神上的健康，這也正是人類所稱的「白巫術」。（利格拉樂．阿
，1998：82）
這所碰觸的就是「巫術中巫師角色的扮演」，為原住民文化中具有「承轉」功能的 成分，可以將它提升到「動見觀瞻」的地位。
（三）原住民散文中的飲酒禮儀
酒在原住民文化中是一種特別且嚴肅的原素，而不是現代人印象中的那種被扭曲後 的意義。飲酒禮儀將從四個方向來探究，內容包括「飲酒與祭儀及巫術的關係」、「飲酒 在社交晏樂中的等殊作用」、「飲酒的集體與個別的禁忌」與「飲酒遭遇外來文化衝擊後 的質變」等。如：
之後用烤乾的乾材取火煮稀飯，這時候我開始準備夜獵的東西，等所有的東 西都備齊後，我拿出在山下買來的竹葉青，視線朝著密林探去，在喝之前，一樣 按著排灣的方式，先敬祖先和好兄弟，一口接一口地喝下，陶醉在竹葉青的香醇 裡。（亞榮隆．撒可努，2011a：199－200）
這所涉及的就是「飲酒與祭儀及巫術的關係」，原為原住民文化中較為獨特的一種 禮儀，但現今已逐漸失落，理應將其尊貴性復原。
（四）原住民散文中的狩獵
狩獵是原住民賴以維生的一種方式，這個對象的研究將從「獵人的條件與養成」、「狩 獵的規矩及其禁忌」及「獵人學校的期待」等三方面著手。如；
「撒可努，我的兒子啊，危險是能預知、感受和學習的，不斷地學習、感受，
判斷得準確就能預知危險的存在，這是獵人最重要的課程和常識。」（亞榮隆．
撒可努，2011a：61）
這所關連的就是「獵人的條件與養成」，可以藉它來窺見原住民文化中「生動」的 一面。
（五）原住民散文中的藝術表現
原住民在藝術的表現方面多采多姿，而對於原住民散文中蘊涵的藝術表現範圍，只 擇要從「建築與雕刻」、「編織與黥面及圖騰飾物」、「樂器製作與歌曲創作」及「其他生 活器具」等四方面來探索。如：
照房間的大小，挖溝槽把石基埋下之後，接下來的工作是木匠的事了。因為 經濟的關係，造房子都是將就著在自己地上就地取材，諸如石頭，竹子，木頭等，
只要出時間和勞力就可以。倒是木工部分因為是自己不會的專業，所以請工匠是 要付工錢的。（白茲．牟固那那，2003：57）
這無形中透露了原住民文化中「與自然共構一體」的觀念，可說是無比珍貴而可以 取則。
（六）原住民散文中的禮俗規範
禮俗規範是從原住民的生命禮俗及祭典、儀式出發，可討論的對象包括「出生與成 長的禮俗規範」、「死亡的禮俗規範」及「祭典與其他的儀式」等。如：
我坐上床緣，雙手無意觸摸到一捆麻繩和乾淨毯子，眼看病人面無血色地仰 躺床上，我內心已有了打算；但還是要有確定診斷的動作，檢查呼吸、心跳、脈 博、及瞳孔，爾後搖搖頭宣布死亡。
確定生命停止後，好像有股恐怖氣流忽然湧進屋內，使得年輕人與他叔叔的 臉色同步轉變，也同時拿起毯子及麻繩，他們即將把死者捆住包裹起來，準備立 刻送葬。（拓拔斯．塔瑪匹瑪，1998：224－225）
這表現的是原住民的「死亡的禮俗規範」，表面看來頗為「原始」，其實是最自然的 處理方式，在原住民文化中有其可以加以仔細演繹的地方。
以上是本研究的主要範圍。其次，則是要藉由這六個面向的探討成果，考量它可以 發揮的作用，試為研擬「促成多元文化教育的落實」、「提供統整教學的參鏡」、「深化本 土語言教學的內涵」等運用途徑。
二、研究的限制
至於本研究的限制，則約略涉及到研究範圍、選材及論述運用三個層面。
原住民文化已在臺灣發展幾百年的歷史，其文化的規模可說不小，但本研究旨在建 立一套理論來全面性的認識原住民文化，所以僅能就概括性的面向來加以探索，包括：
（一）祖靈信仰；（二）巫術；（三）飲酒禮儀；（四）狩獵；（五）藝術表現；（六）禮 俗規範。此外，如果還有細微的關連或衍生性的成分，也就只能等待日後再深究了。
還有原住民文學的定義，學者及作家們各有主張。倘若以創作的「題材」為標準時，
在臺灣這個島嶼有那麼多的族群共同生活，對原住民文化有關的題材，非原住民可能也 會有更深的體會或是獨到的見解，但因其數量龐大、作品混雜及其散落的地方較廣泛等 因素，而使得以原住民文化為題材的作品搜尋不易，因此暫時不將此類作品列入研究範 圍內。雖然如此，此類作品有異於原住民作家觀點的地方，將會用來作為旁證或與原住 民作家相對照。
本研究是以具有原住民身分作家的散文作品作為研究對象，因為本研究的目的為建 構一套全面性認知原住民文化的理論，所以採用比較便利的「身分」區別法。所考慮的 是有原住民身分的作家其著作能更切近彰顯原住民文化；也更因為其原住民身分，所以 在看待原住民文化時能用更深入且使用有臨場感的第一人稱的書寫方式來呈現。又因為 受探討「文化演現」這一個迫切性課題的限制，所以對於散文一般會討論的形式、技巧 和風格等層面（方祖燊等 1975；俞元桂主編，1984；何寄澎主編，1993；鄭明娳，1994）
也就不便一併渉及，而可以留待他日再另行探討。換句話說，原住民散文也可以專就它 的審美特性作分析、比較和評價（如第二章第一節原住民散文的文獻所見的那樣），但 本研究自有側重點，以致只好將該課題移出勿作寄望。至於「原住民文學」的各家說法 及不選擇非原住民作家作品的原因，待下一節再作說明。
此外，有關論述運用上的限制，本研究雖欲建立一套全面性認知原住民文化的理 論，但也僅研擬出三個途徑的運用，包括促成多元文化教育的落實、提供統整教學的參 鏡及深化本土語言教學的內涵等，而無法再思及其他。另外，因為建構此理論的急迫性 遠大於在教學上的運作，所以也未能考慮進行實務來作自我檢證成效；這是理論與實務 無法完全密合而可以成為一個尋思的空間，這裡就一併寄予他日再進行計畫商議了。
第四節 名詞釋義
一、原住民散文
（一）「身分」說
對於「原住民文學」的看法，吳錦發（1993：5－12）在其編著《願嫁山地郎》一書 的序文中，曾提到將該書的文章分成二類：一類為「原住民文學」；另一類稱為「山地 文學」。原住民文學是指具有原住民身分的作家所寫的文章；而以非原住民身分所抒寫 有關原住民的文章就稱為「山地文學」。由此可知，吳錦發對原住民文學的定義是以作 家的身分作準則。孫大川（1993）也認為以「身分」作為區別原則來界定「原住民文學」，
是原住民文學上一個極為正確的準則。除此之外，要開拓屬於原住民自己的文學，更應 該將「題材」的束縛掙開，勇敢的用第一人稱的身分來寫作。用身分作為區分的標準，
雖然很少被運用在中西方文學上，但是因為原住民文化已經面臨即將消失的境況，不妨 藉由文學呈現的方式來喚醒族人的危機意識並凝聚族群共識，進而將族群的聲音透過文 學的方式來引起其他族群的注目，也讓在臺灣島上生活的人知道讓原住民的心聲。
（二）「語言」說
瓦歷斯．尤幹（1994：127－134）在《番刀出鞘》一書提到「原住民文學」，就是原 住民以原住民族群的文字，來抒寫以原住民文化為題材的作品。他認為如果原住民文學 的抒寫捨棄這個準則，那原住民文學將只會是臺灣文學中的某一個支派，無法成為「中 心文學」。以這樣的說法發展出來的原住民文學，只有懂得該族語言的人才能去欣賞這 樣的文學，沒有辦法讓其他人「直接」去認識原住民文化。
（三）「題材」說
但浦忠成（1996）卻覺得倘若以創作的「題材」為標準，那麼就可以避免以「語言」
或「身分」為準則而形成原住民文學上的限制或缺點。因為臺灣是個多族群的社會，對 人事物的情感與看法會依各族群的文化或觀點而有所不同，所以以作品內容的「題材」
為準則，要判定原住民文學與否會是較恰當的區分依據。
倘若以「題材」作為畫分原住民文學的準繩，由於非原住民作家並未能真正的表達 出原住民的心聲及情感，再加上其對大自然環境的接觸、體認並沒有原住民那樣深厚的 感受，而使得讀者在欣賞此類非原住民的著作時總覺得少了一分原住民獨有的特色。而
作品描述的角度也可能是以漢人的觀點為出發，並非能真正的表達出原住民們的心聲。
例如漢人作家陳其南在〈飛魚和汽車〉一文中對雅美族（今稱「達悟族」）造拼板舟的 描述：
雅美人為了捕撈飛魚，特別建造了可乘坐八人或十人以上的大船。為了建造 這些大船，雅美人要花費一兩年的時間準備，用最原始的工具到深山裡頭砍代巨 樹，再切成厚厚的船板，一塊塊地從處女林中搬運到海邊的住家附近……雅美族 的拼柀舟（不是獨木舟），不僅在工藝技術上具有相當的水準，即使在藝術成就 上也可媲美其他民族。（陳其南，1993：218）
又如漢人作家林建成在〈新船下水〉一文中有關造拼板舟的敘述：
雅美人世代靠海維生，因此獨木舟成為不可或缺的工具，族人通常在山上早 早看好了木頭，打上自己的記號，待新船開工，便攜帶斧頭上山砍回，然後一塊 塊木頭將之刳刻再接合，板塊縫隙則填以木棉。（林建成，1995a：161）
但這在達悟族作家夏曼．藍波安的《冷海情深》中，對造拼板舟的敘說卻是：
孩子的父親，這棵樹是 Apnorwa，那棵是 Isis，那棵是 Pangohen……這些都 是造船的材料。這棵 Apnorwa 已經等你十多年了，是拼在船身兩邊中間的上等材 質，這種材是最慢腐爛的。這顆是 Cyayi，就是今天我們要砍的船骨……」
在父親剷船骨周邊的蔓藤之前，他口中唸唸有詞，蹲在地上祈求道：
森林的山神啊 我已是祖父的老人 包括我的聲音和體味 祢們是熟悉的 孫子的父親也一道來祝福祢們 別讓我們手中的刀斧由銳變鈍 好使祢早早 在海洋中 衝破洶濤駭浪逞英勇。
嗶……的一聲，驚動了力．巴杜克山頂的灰面鷲、木葉蝶，牠們吱吱地叫著，
父親是一眼也不看這些鳥，唯恐瞧見 Tazkok 鳥（不吉利的鳥）。他一面削砍樹幹，
同時又祈求道：我等祢了十多年 砍除祢周身的木屑 留下祢最堅實的部分 那是充滿飛魚、方頭魚腥味的木塊的。
父親砍了三分之一後，把斧頭交給我，並令我唸最後一句「充滿飛魚腥味的
木塊」……我越說越起勁，不久這樹便順利的倒地了。父親又道：祢是孫子的父 親之主人 求祢在大海中庇佑我的兒子 滿載飛魚的榮耀歸於祢。
「雅瑪，砍造舟的樹需要說那麼多的話嗎？」我說。
「樹是山的孩子，船是海的孫子，大自然的一切生物都有靈魂，你不祝福這 些大自然的神祇，你就不是這個島上有生命的一分子……有了這些儀式，大自然 就不會淘汰我們的民族。」這跟淘汰有關係嗎？我如此質疑。（夏曼．藍波安，
1997：57－59）
從上面三篇對造拼板舟的敘述來看，三位作家都是從拼板舟對達悟族的重要性為論 述切入的主題，但兩位漢人作家較著重於造拼板舟的結果，而原住民作家夏曼．藍波安 則是著重於造舟過程來顯現原住民對自然的感謝及對祖靈信仰的儀式。因此，要了解原 住民文化，從具有原住民身分作家的作品來認識會更貼近其真相。
彭小研（1994）從文學角度出發來看原住民文學，她認為對原住民作家而言，擷取 漢人邊緣戰鬥的口號術語是一件很容易、簡單的事，但漢人作家如想模仿原住民作家，
例如田雅各的山林文學或夏曼．藍波安的海洋文學風格，卻是困難的事，除非這些漢人 作家具有原住民對山林的生活體驗。因為原住民是用原住民獨特的情感表達方法、思維 方式、生活體驗、文化傳統等來進行書寫，這些都是原住民異於其他民族的部分，也是 讓原住民覺得驕傲的地方。原住民文學因著各族群不同的語言、特性、文化傳統，再加 上作家們彼此的個性、筆法、個人經驗等差異，而使得原住民文學呈現出多種風貌。霍 斯路曼．伐伐（2002）也指出原住民以漫長的歲月在原始森林中成功的建立了與大自然 相處的生活模式，這些經驗是其他族群未曾有過的生活。再加上臺灣是個多山的島嶼，
整體生態也受山林影響，而原住民親近山林的機會比其他族群更多，因此原住民文學的 特別性便產生。本研究旨在建立一套全面性認知原住民文化的理論，必須採用最真實且 詳盡呈現原住民文化的作品。因此，本研究在「原住民文學」的界定是採孫大川（1993）
以原住民的「身分」說為準則。
浦忠成（1996）將原住民文學分成二類：一是民間文學，又稱口傳文學，包含神話、
傳說、民間故事、諺語、笑話、歌謠詞或祈禱詞等；另一類是創作文學，包含小說、散 文、詩歌等。孫大川（1993）指出倘若用較寛鬆的標準來看原住民文學，那原住民文學 最早始於採集口傳神話及傳說；但這些大都是人類學家田野調查的結果，並不是以原住 民為主體身分的自我呈現。換句話說，它只是以人類學家或是「別人」為對象。如果原
住民文化的呈現上是以旁觀者的角色來書寫，勢必無法確實表現出原住民特有的風格。
再加上口傳文學是最早的原住民生活記錄，它並未隨著時間的流動而記錄其變化，更無 法讓現代的人與現今的原住民生活作一個對照。所以本研究不採用民間文學，而將選材 上的類型限制在「創作文學」上的散文。
在文學創作中，本研究的範圍是以「散文」為主。雖然詩也是情感表達的一種方式，
但就其語言的表達方式而言，「詩」是文學作品中文字使用較精鍊的體裁，是詩人對某 事物情感的抒發。這類的作品對於讀者而言，必須透過詩的前後文或題目、作者的情感 抒寫的動機等方式，來理解作者所欲表達的情感或理念，所以在閱讀「詩」時，無法直 接理解作者所欲表達的理念，等於是需要二個以上的思考步驟才能讀懂「詩」的意境。
再加上詩對韻律、句法變異、想像力等的要求又較散文來得嚴謹。相較之下，散文講求 的是自由活絡，在特定的情感或思想的引導下進行寫作，對作者書寫的限制較少，比較 能表達出作者的情感。（周慶華，2001a：446）因此，本研究不採用有關原住民作家所寫 有關「詩」的著作。
小說與散文的主要分別在於敘事技巧上，散文的形式是介於「詩」與「小說」之間。
散文採用的語調是類似口語的寫法，而小說是使用指示語句；散文的敘述內容不外乎是
「自己經歷的事」或「自己聽聞他人的經歷」，小說主要是運用「想像力」來加以舖陳、
渲染故事，不論其來源是否有事實依據；散文的表現手法是較接近自然而少用技巧花招 的，且用比喻或象徵思想情感的方式來敘述的故事或是事件，但小說的目的在作為一種 評價，雖然其語言表面似乎像是在報導某些事。換句話說，小說的體裁已加入作者許多 的想像內容，讀者無法從其內容判斷各個事項的真實性。而本研究的主要目的在於建立 一套全面性認識原住民文化的理論，因為小說已加入作者本身的想像力在故事的舖陳 上，以致不將原住民創作文學中的「小說」放入本研究中。
此外，還有少數原住民戲劇（包含舞臺劇、歌劇、電視劇、電影等），它的形成也 跟原住民小說一樣，已經多方的詮釋和包裝，遠不及原住民散文有真實感，所以本研究 也要將它略去。
基於以上的理由，所謂的「原住民散文」就是以具有原住民身分作家的散文著作。
二、文化演現
文化演現是指文化的演出、呈現。而「文化」一詞的定義，各學派的說法莫衷一是，
但如果將它界定為「一定歷史性的生活團體表現他們的創造力的歷程和結果的整體」（沈 清松，1986：24），這樣它的好處是方便指稱和收攝材料。文化，是從終極信仰開始，
然後形成世界觀，再由世界觀而發展出哲學、科學、倫理、道德、宗教、文學、藝術以 及政治、經濟、社會制度等。（周慶華，1997；2005；2006）所以世界觀就具有「承上啟 下」的功用。文化的五個次系統，分別是終極信仰、觀念系統、規範系統、表現系統及 行動系統。
終極信仰，是指一個具有歷史性的生活團體中的成員，因著對人生和世界真相意義 的一種終極關懷，進而讓自己的生命去尋求一種心靈上的依靠。例如如果某人往生後嚮 往「阿彌陀佛」的極樂世界，那他在世時其心靈會是傾向「淨土宗」的宗教信仰。
觀念系統是，指一個具有歷史性的生活團體中的成員認識自己和世界的方法，並從 中產生一套認知體系和一套延續該體系來發展他們自己的認知體系。例如以「淨土宗」
為自己的終極信仰時，會形成其中一個觀念，往生後想到西方淨土，在世時就必須多誦
《阿彌陀經》。
規範系統，是指一個具有歷史性的生活團體中的成員，依據他們的終極信仰和自己 對自身及對世界的了解而制定的一套行為規範，再依這些規範而產生一套行為模式。
表現系統，是指一個具有歷史性的生活團體中的成員用一種感性的方式來表現他們 的終極信仰、觀念系統和規範系統等，因而產生了各種文學和藝術作品。
行動系統，是指一個具有歷史性的生活團體中的成員對於自然和人群所採取的開發 和管理的全套辦法。（沈清松，1986：24－29）
從世界觀的角度出發，可將世界的文化區分成三個系統，分別為「緣起觀型文化系 統」、「創造觀型文化系統」及「氣化觀型文化系統」。此三大文化系統的差別為：
「緣起觀型文化系統」，其相關知識的建構，是起源於建構者相信宇宙萬物為因緣 和合而成（洞悉因緣和合的道理而不為所縛就是佛）例如古印度佛教教義的構設（如今 已傳布至世界五大洲）。（周慶華，2001a）
「創造觀型文化系統」，其相關知識的建構，是起源於建構者相信宇宙萬物受造於 某一個造物主，因而發展出伸張「個人」的權利。例如一神教教義的構設。
「氣化觀型文化系統」，其相關知識的建構，是起源於建構者相信宇宙萬物是由陰 陽二氣化生的，而該自然氣化的過程及規則，就稱為道或理，也就是中國人俗稱的造化。
因此，宇宙萬物的起源演變都在「自然」中進行；而也是要人們體會這個自然的價值，
不要做出違反自然的事情。而原住民也就是遵守這樣的律則而發展出自己獨特的族群文
化，而使得自然和人、個人與族群、人與人之間形成和諧相融且相互依存的行為或道德。
至於陰陽二氣化生宇宙萬物中，所指的陰陽二精氣，就是一般所說的「神靈」，陽精指 的是神、陰精指的是靈。人死後，魂魄消散，又恢復原來的形體——神靈。（周慶華，
2007：87－92）
原住民文化近於「氣化觀型文化系統」，一樣相信萬物有靈。其由祖靈信仰而衍生 出其他的文化面向，如巫術、飲酒禮儀、狩獵、藝術表現及禮俗規範等。換句話說，原 住民的祖靈信仰是同屬於「泛神信仰」的範疇，因為原住民認為大自然中的萬物，如山、
河、花、草、樹木等，都有其神靈存在，而祖先死後也會再回到其原始的形態——靈，
而存在部落的周遭中，保護著族人。所以原住民的神靈信仰是屬於泛氣化觀型文化系統 中的「終極信仰」。
因為有祖靈信仰的關係，原住民可以藉由祈求來向祖靈表達其情感或是訴說其內心 的想法等；但遇有事需與祖靈溝通時，就必須要有懂得與祖靈溝通或表達方式的人，而 這個角色的扮演就是「巫師」，巫師便藉由其與生俱來的能力來與神靈溝通或是協助傳 達神靈的旨意。而神靈其本質為「精」，且神靈存在於大自然中，所以巫師是以一種泛 氣化觀的觀念在進行其工作，其在文化次系統中的位置是屬於「觀念系統」。也因著「終 極信仰」，原住民衍生人與大自然、人與人、人與族群的相處模式，而形成規範，所以 原住民文化中的「飲酒禮儀」、「狩獵」、「禮俗規範」等文化是屬於文化次系統中的「規 範系統」。而編織、圖騰等正是原住民因著對祖靈信仰、巫師及各種禮俗規範的感性表 現，所以原住民文化中的藝術表現在文化次系統中是位於「表現系統」。還有由於規範 系統的形成，原住民對其族群中個人的行為必須作個管理，以讓原住民文化遵循著祖靈 信仰來發展，因而對族人的生老病死等禮俗及獵人狩獵時應遵守的行為、飲酒的時機及 方式等而有所規範，也就是使族人的行為有所依歸，而這造成「行動系統」的產生。以 下將原住民文化中的細項與其在文化的五個次統的位置，以圖來呈現：
泛神信仰／祖靈信仰
泛氣化觀／巫術
飲酒禮儀／狩獵／禮俗規範
藝術表現 ……… 飲酒／獵人／禮俗
圖 1-4-1 本研究理論建構中的文化次系統圖
「終極信仰」的位置是最優越的，它塑造出「觀念系統」，而觀念系統再衍化出「規 範系統」；而「表現系統」及「行動系統」就上承規範系統/觀念系統/終極信仰等（按：
表現系統和行動系統之間並沒有誰承誰的情況；但是它們可以「互通」〔所以用虛線來 連接〕）。（周慶華，2007：184－185）
文 化
觀念系統
規範系統 終極信仰
表現系統 行動系統
第二章 文獻探討
對原住民而言，「山海」的象徵，不單是空間的，也是人性的。它一方面明 確地指出了臺灣「本地化」運動，向寶島山海空間格局的真實回歸；另一方面也 強烈凸顯了人類向「自然」回歸的人性要求。它不同於愈來愈矯情，愈來愈都市 化、市場化的「臺灣文學」，也不同於充滿政治意涵的所謂「臺語文學」。長久以 來，原住民卑微、苦難的經驗，使他們的文學筆觸、藝術造形及文化反省，更能 觸及到生命的本質和人性的底層。（孫大川主編，2003：52－53）
李瑛（2000）提到原住民的創作比漢人更關注自然與人的關係，有些人會將神話與 生活世界、文化等結合的寫實手法來呈現；而在語法的表現上，原住民也有其特色，例 如排灣族在唱歌技巧中都是將一個句子拉得很長，因為排灣族人認為歌要唱得好是不能 隨便換氣的，所以在閱讀有關排灣族作者的作品時，讀者可以感覺到作者似乎在自己的 文學著作上雕刻而且句子的呈現也拉長許多，這是一種語言美感的表達。
原住民文學的界定，大致可以區分成三類：第一，身分說；第二，語言說；第三，
題材說。原住民長期與大自然為伍，其生活已與大自然融合一體，所以其文化具有獨特 性，這些是非原住民作家無法模仿的，所以本研究是採用「身分」來界定原住民文學。
本章內容將蒐集到的文獻分成二類：研究資料中其內容有對原住民文化作論述的作 品將列入本章第二節「原住民散文的文化課題」來加以探討；其餘則放在第一節「原住 民散文」中。本章是以現象主義作為研究的方法，也就是將對現今有關原住民散文的研 究及原住民散文中的文化課題等資料，以我個人的意識所及來把資料作一番整理、分析 及批判，並從中歸納出我所要探討的原住民散文中的文化演現取向。
第一節 原住民散文
浦忠成（2000）提到有關原住民文學的風貌，約略可以分成日據時代末期及戰後二 個階段。日據末期，是原住民文字書寫的開始，如泰雅族的林瑞昌、卑南族的陸森寶及 鄒族的高一生等人。這個時期書寫的語言是日文，但因受限於日本政府的種種壓迫，原 住民作家沒有辦法依自己的思想去寫作，但原住民卻用自己的母語唱出了心中的想法，
如陸森寶的〈美麗的稻穗〉。
戰後時期，原住民文學內容開始有較深的民族意識是開始於 1980 年代，而在 1990 年代原住民文學就開始興盛了。戰後接受現代教育的原住民，如胡德祥、華加志等人，
其中文能力較日據時代的作家佳，但因政治情勢及同化政策，而使得書寫的範圍仍是處 於為政黨辯護的位置；直至 1980 年代，解嚴後的臺灣社會正在釋放戒嚴時期所承受的 苦悶與壓力，原住民社會也因此開始反省，如原住民的創作者將心中有關土地權喪失、
經濟權被剝削、同化政策造成的文化流失等問題用文學來抒發心中的不滿及疑惑。因著 作書寫題材或是寫作方式的不同，而可將原住民文學分成六種類型：
第一，擁有驚人的衝撞火花與力道：書寫目的是為衝撞權威，所以不重視文學技巧 及文字的雕琢，如胡德夫、多奧（黃修榮）、陳春山（娃旦）等對執政者對原住民的不 公與歧視，都盡情的加以讉責。
第二，以兼顧文學技巧及文字雕琢的文學筆觸來對社會進行批判：在文章的陳述與 表白上使用較激烈且直接的詞語，如莫那能（1989）《美麗的稻穗》、田雅各（1987）《最 後的獵人》、瓦歷斯．諾幹（1994；1995）的《番刀出鞘》與《永遠的部落》等。
第三，用黑色幽默與諷刺意味來表達其文學的內涵：這樣的書寫方式是運用在出入 傳統與現代社會文化中所孕育的的經驗與思考為主要的題材，如夏曼．藍波安（1998）
《冷海情深》、阿（1997；2002）的《紅嘴巴的 vuvu》與《誰來穿我織的美麗衣裳》、 瓦歷斯．諾幹（1997）《戴墨鏡的飛鼠》等。
第四，探討族群傳統文化與習俗，並反省其在現代社會中的適應情況：這類的寫題 材有夏曼．藍波安（1998）《八代灣的神話》、霍斯陸曼．伐伐（1997）《那年我們祭拜祖 靈》。
第五，非創作文學類的主題——整理族群歷史文化與神話：這類的作品與文學創作 是不同的，只是將族群的口傳文學加以整理並以書面文字來呈現，如夏本奇伯愛雅
（1993）《釣到雨鞋的雅美人》、奧威尼．卡露斯盎（1996）《雲豹的傳人》、曾建次（1998）
《祖靈的腳步》等。
第六，其他：孫大川（1991）《久久酒一次》以哲學與文化的觀點來看待部落與都 會原住民在政治、經濟等所面臨的情況，並加以批判；而亞榮隆．撒可努（2009）《山 豬．飛鼠．撒可努》對於原住民的遭遇是用一種較輕微的嘲諷來加以化解，其表達方式 是屬於較抒情與感懷的。（浦忠成，2000：3－4）
原住民文學中的創作文學，其文體與漢人是一樣的，散文作品數量最多，而詩歌、
報導文學、小說等體裁作品也有漸增的趨勢。原住民作家對以何種文體來進行寫作並不
是那麼在意，有時一篇作品中可能會出現數種文體的寫作方式或特徵。如有些文章其文 體像散文，卻又有小說的味道，這是原住民作家的特色之一。
在蒐集資料時，發現以「原住民散文」為主題的相關研究資料寥寥無幾，所以輔以 原住民作家中，其有散文著作且集結成冊的相關研究資料來作整理、歸納。將資料分成 兩類：一類是期刊資料：另一類是學位論文資料。
期刊資料中，談論原住民散文的共有 6 篇，如巴蘇亞．博伊哲努（浦忠成）（2008）
的〈出入創作與論述之間的原住民文學健筆瓦歷斯．諾幹〉、許琇禎（2009）的〈原民 書寫中的殖民意識與現代性——以田雅各、夏曼．藍波安為例〉、郝譽翔(2010）的〈孤 獨的救贖之地——論夏曼．藍波安的海洋書寫〉、楊政源（2008）的〈試論《冷海情深》
(1992-1997)時期夏曼．藍波安的文化策略〉、陳敬介（1999）的〈冷海中燃燒的生命——
試讀《冷海情深》〉及林永福（1998）的〈臺灣原住民的散文——以《永遠的部落》為 例〉。當中比較有代表性的是郝譽翔、陳敬介和楊政源的研究。
郝譽翔(（2010）在〈孤獨的救贖之地——論夏曼．藍波安的海洋書寫〉一文中，提 到要建立族群的認同，需要從個人、族群乃至國家都要有共同傳承的信仰、經驗，才能 滋養出共享的特色。但原住民文化從以前到現在都因殖民政策而被忽視，現在因族人的 意識抬頭，而發現族群文化已快消逝，而開始進行搶救，但執政者仍未有適時的政策出 現，再加上歷代的執政者對原住民文化的了解不夠，所以原住民們只能先用文字保留目 前能掌握到的文化並儘量加以記錄，無法再等待與國家達成共識。原住民文化已在殖民 文化中快被摧毀殆盡了，但作者只是從現代/傳統、臺灣/蘭嶼的角度來看待夏曼的書寫，
甚至認為書中的文化只是夏曼自己為了抒解壓力而找到的出口，而不是達悟族文化的呈 現。
陳敬介（1999）則從《冷海情深》一書中去分析夏曼．藍波安對族群認同的心路歷 程、對達悟族海洋文化的實踐及現實生活與理想部落文化的學習等三面來進行，是屬於 文本內容書寫的探究；楊政源（2008）則是從《冷海情深》一書的內容去分析夏曼自己 對傳統文化與現代之間自相矛盾處，例如穿現代潛水衣去捕魚。而另一個剖析面則是從 書中去看蘭嶼這個地方的現代矛盾。楊政源（2008）認為傳統與矛盾是作者夏曼自己的 取捨，而不是從部落文化觀點來看。
在這六份期刊的資料裡，作者的論述都是針對作家的文本或個人意識去加以探討，
而未能將作家文本中所書寫的原住民文化作一個整理或深入探討。
接著再談論碩博士論文中有關原住民散文的論述，因其資料較多而將其歸成三大
類，分別為「泛談散文」、「特定作家」及「特定議題」。
一、泛談散文
許雅筑（2010）在《水上往還——論戰後達悟首批遷移世代作家 SyamanR
apongan、Syaman Vengayen、Sin Jiayouli 的書寫》中，是從三位作家的生活方式分析探討 其文化的差異及衝突，並去思考蘭嶼的在地文化書寫的新方向。而邱珮萱（2003）在《戰 後臺灣散文中的原鄉書寫》中將戰後臺灣散文以懷鄉、鄉土、本土三個空時為主軸，分 別來論述，而其文中對夏曼．藍波安的讚賞為其寫作以自己的族群文化為主，是本土化 的一種書寫方式。邱珮萱（2003）又提到達悟族的傳統生產技藝為潛水射魚、代木造舟、
捕撈飛魚等，達悟文化就是飛魚文化，這是一般人對達悟的初步印像。這樣的說法並未 從原住民文化的起源——祖靈信仰，來加以說明，而使得社會大眾將飛魚文化與達悟族 文化畫上等號。也就是說，由祖靈信仰所發展出來的生產技藝、祭典、狩獵等都是達悟 文化，只是飛魚文化已被觀光化了，如果只從飛魚文化來認識達悟族，會有以偏概全的 現象出現。
二、特定作家
伊象菁（2002）的《原住民文學中邊緣論述的排除與建構——以瓦歷斯．諾幹與利 格拉樂．阿為例》，是從原住民認同運動到返回部落後，所發展出的擁有個人特質的 文學角度出發來探討二位作家的寫作歷程及其特色。當時二位作家是夫妻關係，也一起 創辦《獵人文化》刊物，在族群運動中，其文學創作的觀點或書寫方式是否有所異同，
這是研究者所欲探究的；杜侃倫（2010）的《夏曼．藍波安的社會實踐》則是由生活、
民族運動、文學三方面來探討夏曼‧藍波安的社會實踐程度。
劉錦燕（2002）在《後殖民的部落空間——析論瓦歷斯‧諾幹「臺灣當代原住民文 學」的主體建構》的論述，是由瓦歷斯．諾幹的文本分析其書寫的角度及其對原住民文 學的冀望；廖婉如（2006）的《祖靈的凝視：瓦歷斯諾幹作品研究》則從瓦歷斯•諾幹 以祖靈的凝視提醒自己創作的方向，並在一連串原住民復權運動中不斷的自我反省並找 回自我。這二篇文章都是以瓦歷斯．諾幹為研究主題，其不同在於前者以文本、後者以 其生活歷程為其研究的基點。
