原住民散文中的文化課題

綜觀原住民的書面文學，其內容大致以「對族群文學失落的感歎」、「殖民國 對原住民壓迫的吶喊」、「文明與荒野的衝突以及進步發展」及「原住民山海文化 的剝奪」四個方面為書寫的方向，但其中以第四項「原住民山海文化的剝奪」是 比較少被論述的。（瓦歷斯‧諾幹，2002：50）

一、泛散文中的文化

許琇禎（1999）提到信仰是一個族群傳承血緣與歷史文化的依據，更是一個族群與 與大自然關係的表徵。但在物質文明發達後，科學知識取代了族群的宗教儀式及神話信 仰；而族群生存的經驗法則卻因消費慾望的高漲而失去其存在的意義，族群共識及生活 型態也因而崩壞離析，人與人之間的凝聚方法也由「交易」取代了原來的「生活情感的 關係」。原住民文化面臨消失，其原因正是因為位處於原住民文化中心位置的「祖靈信 仰」，因著西方創造觀型文化的進入，如天主教、基督教，而產生變化，再加上統治的 殖民主義及同化政策的傷害而消失殆盡。

周佐明（2008）在《山海文學獎原住民女性代表作家及其作品研究》中，其研究的 方向是由曾獲得山海文學獎的白茲．牟固那那、伊苞、董恕明、里慕伊‧阿紀等四位原 住民女性作家的文本來探究。研究者從四位作家的生平及其族群文化著手，對於作品中 涉及原住民文化的部分有加以分析。其中白茲因夫家的傳統習俗——清明節掃墓，而發 現自己族群的習俗是人死亡後埋葬在自己的家屋中央，活著的人必須搬到它處生活。看 到漢族對祖先如此慎重的追思、緬懷，而白茲卻對自己不知道 AK`i 的墓在哪裡一事，

白茲的回應是「怎麼對自己鄒的魂交待？說鄒的傳統原本就是這樣？還是以『愧慚』二 字就了事嗎？」研究者認為白茲是要族人向漢人學習慎終追遠的觀念及作法。但這是研 究者以漢人文化的優越觀點來看待此事，而產生了白茲傾向向漢人文化學習的看法。如 果了解原住民文化的原始出發展點為祖靈信仰，就不會產生這樣錯誤的解說。原住民的 祖靈信仰是一種泛神信仰，原住民相信族人死後會用另一種形式——靈的存在，來保護 部落，而不是如研究者對白茲文本的解說。我認為白茲是在對自我族群文化的一種反 省，因著異族文化而使白茲發現自己對族群文化的認識、了解是不足的、是困惑的，讓

白茲想再深入該族文化的中心再去探就。研究者對原住民文化存在著一個偏狹的概念性 觀點，以這樣的觀點出發，容易使讀者對原住民文化產生偏執的觀念。如果從祖靈信仰 的源頭為出發來看鄒族文化，就更能看到作家白茲對其族群文化的反思。另外，研究者 也談及鄒族的捕魚法、戰祭及蓋新房子等文化。

研究者在伊苞的文本中，談論到排灣族文化關於巫師的內容有巫師與族人的生活關 係如占卜與治病、選定巫師的方法等，屬於原住民文化中的巫術面向。但研究者只談論 到巫術中巫師角色的扮演，如祈福者、醫師等，但卻未針對巫術中巫師角色的扮演主軸 作研究，就是巫師究竟是如何與祖靈溝通的？如果沒有將這基點加以論述，只會把巫師 的角色神化，因為我們看不到巫師與祖靈的溝通的橋樑在哪。此外，有關巫術中的起源 與傳承，也只討論了傳承方法卻少了巫術起源的探討。

巫師引導死者往祖靈的方向前進、祭師撫慰生者的吟唱詞及死者埋葬的方式等，是 排灣族文化中有關死亡的禮俗規範，但卻未對為何要將死者面對大武山來埋葬一事加以 探討，研究者又再次的露出其並未掌握住原住民文化起源的疏忽。另外，研究者對西藏 的政治議題一事，我認為伊苞看到了西藏人不論獨立與否，其族群的信仰中心——達 賴，並未沒有因為政治的迫害或是執政者的同化政策而消失不見；但原住民的中心信 仰——祖靈信仰，卻因日本殖民統治時，外來文化與政治政策而讓族人產生疑惑，而因 信念的不堅、不相信祖靈的存在等因素而摧毀了。

還有在董恕明〈非病中手札——瘋與不瘋之間〉的文本分析，我認為這只是作家對 現實環境中所遭遇的問題以一個比喻的方式來表達其情感，但研究者卻與我有著不同的 解讀及看法。

至於里慕伊‧阿紀的部分，談到泰雅族的男女朋友的交往方式、gaga 儀式等文化，

但研究者只針對文本中所提到的內容去作整理，如在〈到此為止〉一文中只訴說了舉行 gaga 儀式的緣由，但並未對 gaga 儀式作更深入的探討。gaga 儀式在泰雅族人的心中是 一切生活的規範，其源頭來自原住民的泛神信仰，是對祖靈的信仰的一種呈現方式。但 研究並未加以探究，不免讓泰雅族的 gaga 儀式蒙上一層面紗，而使人對祖靈的存在產生 神秘感，而懷疑其存在的價值。

二、散文中的狩獵文化

浦忠勇（1999）提到原住民部落的經濟行為可以以狩獵活動來說明，從狩獵文化中 可以看到族群的文化特色，如祖靈信仰、族群倫理等；更可以從中了解人與祖靈、人與 大自然、人與人及人與社會之間的互動關係。所以在找尋原住民文化起源時，是不可以 忽略狩獵一項的。原住民是在山海的大自然環境中生活，因著族群自然生活環境的差 異，狩獵文化必須從山與海二個方向來談論。

在海洋的狩獵就是捕魚，現代化的稱呼則是「海洋文化」。海洋文化在原住民文化 中以書面呈現方式，最普及的當是蘭嶼的達悟族。但原住民中只有達悟族有海洋文化 嗎？其實不然！只因達悟族中的夏曼•藍波安及夏本奇伯愛雅二位作家，在寫作時以自 己族群文化為起點，將它介紹給生活在臺灣這塊土地上的人們，所以講到海洋文學大家 就會想到達悟族。但生活在有山有海的阿美族，其實也有海洋文化的存在如海祭，只是 目前尚未有原住民作家將此類文化用文字來呈現。達悟族作家中以夏曼•藍波安在創作 文學方面有較多的著作，所以以海洋文學為研究主題時就會以夏曼•藍波安為研究對 象，從文本結構、作家書寫意識、作家對文化的親身實踐等主題來加以論述，如吳孟蓁

（2011）《試論達悟族信仰之意涵與變異：以夏曼•藍波安的文本為中心》；黃勤媛（2007）

《論夏曼．藍波安及其作品中海洋意象》；簡曉惠（2008）《夏曼．藍波安海洋文學研究》

等。當中以吳孟蓁的研究較具代表性。

吳孟蓁（2011）《試論達悟族信仰之意涵與變異：以夏曼•藍波安的文本為中心》

提到祖靈信仰及達悟族人相信萬物有靈等觀念時，但卻只用了文本中的二段句子來說明 達悟族的祖靈信仰，這樣薄弱的證據是無法使人信服的。況且研究者也只說到了原住民 祖靈信仰中的源頭，而「祖靈信仰作為祈求庇佑的憑藉」及「祖靈信仰一併轉為驅逐惡 靈的力量」二個層面的觀念研究者都有提及，只是未將這些文化加以細為歸類說明，而 僅以「文化」一詞來統稱。

「雅瑪，砍造舟的樹需要說那麼多的話嗎？」我說。

「樹是山的孩子，船是海的孫子，大自然的一切生物都有靈魂，你不 祝福這些大自然的神祇，你就不是這個島上有生命的一分子……有了這些儀式，

大自然就不會淘汰我們的民族。」這跟淘汰有關係嗎？我如此質疑。（夏曼．藍 波安，1997：59）

（父親說）人需要樹木造船、捕魚，在大海中人與船是一體的，樹就像人一樣有

靈魂，凡有靈魂者就是有生命的，尊敬樹是我們這些住在小島上的人應有的習 俗。」（夏曼．藍波安，2002：225）

吳孟蓁還提到歌謠或祈福辭的部分，但只把這些視為達悟族的特有文化及意涵。其

中獵人的條件與養成。李珮琪（2005）對夏曼‧藍波安文本中達悟族的傳統或特色，只 是用「文化」來統稱，而不加以分門別類，讓人無法用一個全面性的概念來對達悟族文 化有所了解。

接著談論山裡的狩獵文化。狩獵是原住民以山林為家的生活方式，是漢人對原住民 的第一印象，近來環境生態觀講求回歸自然，而原住民文化中的狩獵是秉持著祖靈信仰 中的人與自然融合生活的觀念，再加上撒可努的二本著作是與排灣族的狩獵文化有關，

因此原住民的山海文化，便以「亞榮隆．撒可努」和「夏曼．藍波安」為代表。其相關 研究，如吳春慧（2010）《勞動與知識的辯證：夏曼．藍波安與亞榮隆．撒可努作品中 的身體實踐與身體書寫》。狩獵文化是原住民廣闊文化中的一個，因著祖靈信仰而發展 出狩獵的規矩與禁忌，而獵人所應具備的條件及養成也應運而生。以獵人文化或亞榮 隆．撒可努為研究主題的，如吳斐甄（2008），《亞榮隆．撒可努(Ahronglong•Sakinu)的 獵人文學研究》；高麗華（2007）《排灣族作家——亞榮隆．撒可努的作品研究》等。其 中較具有代表性的是高麗華（2007）的研究，她將撒可努的作品依作品、題材、角色、

場景敘述等面向予以分析，但在題材中對狩獵文化的分析卻是用片面形態來論述，如占 卜祈福、獵區與獵團、獵物的禁忌等，並未將撒可努文本中對獵人的條件與養成有一個 全面性的整理與分析；其對狩獵規矩也只停留在獵物的面向上去探討其所帶來的禍福，

而未將觸角延伸至獵物的數量限制或是其狩獵的季節限制等。而將亞榮隆．撒可努與其

而未將觸角延伸至獵物的數量限制或是其狩獵的季節限制等。而將亞榮隆．撒可努與其