民俗生死學 目錄
自序
第一章 緒論－民俗的生死關懷 一、 前言
二、 民俗的生命禮儀 三、 民俗的臨終關懷 四、 民俗的養生醫療 五、 結論
第二章 民俗的生命禮儀 一、 前言
二、 生命禮儀的文化內涵 三、 生命禮儀的文化功能 四、 生命禮儀的文化治療 五、 結論
第三章 民俗的婚姻禮儀－以元雜劇《桃花女》為例 一、 前言
二、 桃花女的解厄法術
三、 婚姻制煞－女性儀式的文化書寫 四、 桃花女的本命樹
五、 結論
第四章 民俗的喪葬禮儀 一、 前言
二、 鬼靈崇拜與祖先崇拜 三、 引鬼歸陰
四、 祭祖安位
五、 喪葬禮儀的發展方向 六、 結論
第五章 民俗的靈性觀念與臨終照顧 一、 前言
二、 民俗的終極信仰 三、 民俗的靈性關懷 四、 民俗的臨終照顧
五、 結論
第六章 民俗的安寧療護 一、 前言
二、 人性與靈性的合一 三、 養生與送死的合一 四、 安寧與療護的合一 五、 結論
第七章 本土化安寧療護的發展面向 一、 前言
二、 安寧療護的本土化需求 三、 本土化理念的發展面向 四、 本土化實踐的發展面向 五、 結論
第八章 本土化殯葬教育的發展面向 一、 前言
二、 台灣殯葬教育的現況
三、 台灣殯葬教育建構的可能面向 四、 台灣殯葬教育發展的可能面向 五、 結論
第九章 民俗的養生醫療 一、 前言
二、 民俗醫療的種類及其文化內涵 三、 民俗醫療的和諧功能
四、 民俗醫療的實用功能 五、 結論
第十章 民俗醫療的文化特色 一、 前言
二、 民間信仰與民俗醫療 三、 民俗醫療的科學性 四、 民俗醫療的文化性 五、 結論
第十一章 民俗醫療的病因觀
一、 前言
二、 超自然的病因觀 三、 自然的病因觀 四、 人文的病因觀 五、 結論
第十二章 民俗醫療的診療法 一、 前言
二、 民俗醫療的診斷法 三、 民俗醫療的治療法 四、 民俗診療法的醫療定位 五、 結論
第十三章 民俗醫療的養生法 一、 前言
二、 生理醫療的養生方法 三、 心理醫療的養生方法 四、 靈性醫療的養生方法 五、 結論
第十四章 民俗的巫醫療法 一、 前言
二、 巫醫的同源共軌現象 三、 巫醫共構的宇宙圖式 四、 巫醫形上的生命關懷 五、 結論
第十五章 民俗的乩示療法 一、 前言
二、 台灣「乩」的種類
三、 「乩示」的神聖性與世俗性 四、 「乩示」醫療的現代意義 五、 結論
第十六章 民俗的命運療法 一、 前言
二、 天命與命運 三、 數術與命運
四、 命運的精神醫療 五、 結論
民俗生死學 自序
十年前傅偉勳教授邀我喝咖啡聊天，對未來的研究計劃頗有企圖心，預計撰 寫二十本大著，以及編撰一系列有關生死學叢書，邀我能參與撰寫，且定了題 目為「民俗生死學」，並立即與東大圖書公司簽約。很遺憾的是當年的十月傅偉 勳教授因手術後的細菌感染而遠離凡塵，二十本大著也無法在人間傳播。後來我 參與南華大學生死學研究所的創立，希望能繼承傅教授的遺志，開設了「民俗生 死學」的課程，開始籌畫此書的撰寫。六年前離開南華大學到輔仁大學宗教研究 所，在專職專班推動「生死學與生命教育組」的成立，已設立了二年，我繼續開 設「民俗生死學」的課程，累積了多年的教學經驗而完成此書。
傳統的民俗文化實際上是頗能安頓生死的存有，肯定生命原本就是有生必有 死，認為人不可以久生而不死，有著豐富視死如歸的文化教養。民俗生死學是人 們集體性的生死智慧，是要人們能以短暫的生來圓滿永恆的死。民俗中的群體面 對的是綿延不絕的生死之流，不斷的有人出生，也不斷的有人死亡，這原本就 是宇宙存在的自然規律，人們的民俗生活就是要堅強地參與這種自然規律，以 禮儀的操作法則來體驗生命的精神價值，能盡情的求生，也能豁達的臨終。民俗 生死學是要人們效法傳統傳承下來的生死智慧，在日常生活中健全生命的尊嚴，
更能維護死亡的尊嚴。
生死學雖然是新的學科，其內涵卻早已融入到民俗的生活之中，關注人們養 生送死的終身大事，民俗有著龐大生死學的文化景觀，可以發展成專業的民俗 生死學，是當代生死學不能忽略的知識領域，經由民俗的禮儀操作來深化與豐 富化人們的生死體驗。不管科技如何發達，人們的社會生活仍離不開固有的民俗 文化，有著共知共識下群體共同遵循的生活模式。民俗生死學不是外在的知識典 範，而是社會成員集體性的生活參與與文化創造，是生命活力依循文化傳統奔 流的生存智慧，在養生送死的活動基礎下，共同建構出普世性的生存法則。人們 要能善始也要能善終，是要在生命歷程的文化創造活動中走向希望與尊嚴的人 生，能坦然於生與安然於死。
時間是過了相當的快速，傅偉勳教授也離開人間快十年整，仍清楚的記得其 當年的雄心壯志，生離死別難免有些蒼涼，但是值得告慰的是傅教授所推動的 生死學，已逐漸在台灣開花結果，各種生死學的專著陸續出版，我完成了《道教 生死學》與《佛教生死學》等書，也一直將此書的出版掛記在心中，以此最後的 定稿獻給傳偉勳教授的在天之靈。
鄭志明于北投書房 2006 年 9 月 4 日
第一章 緒論－─民俗的生死關懷
一、 前言
「民俗」或稱為「禮俗」、「風俗」等，是指民族社會世代相傳的生活形態，包含 人們物質生活與精神生活所產生的諸多文化現象，是長期歷史傳承下的共同的 文化內涵與生活記憶，具有著共通的價值觀念、行為規範、精神信仰、心理態勢、
思想意識與生活習慣等文化特質（註1）。
台灣社會主要是延續著漢民族民俗文化的生活模式，深受中國文化大小傳統 的教導，群體有著深厚基礎的共同生活文化，具有貫通古今的歸屬感與認同應，
依舊是按照著深層結構的民俗文化來指導現實生活。儘管在現代社會傳統文化受 到不少衝擊與挑戰，但是民俗仍有堅強的傳播性與傳承性，能在各種文化的交 流與融合中，展現出強大的涵化力與適應力。
生死學雖然是新的學科，但是其內涵早已融入到民俗的生活之中，關注人們 養生送死的終身大事，民俗有著龐大的生死學的文化內涵，可以發展成專業的 民俗生死學，是當代生死學不能忽略的知識領域，是建立在傳統社會心性體認 本位而來的生死學系統（註2），經由民俗的禮儀操作來深化與豐富化人們的 生死體驗與對應智慧。
二、 民俗的生命禮儀
在古老的原始社會，人們已能將抽象的生死觀念轉化成具體的儀式操作，稱 為「生命禮儀」，或稱為「通過禮儀」、「移行禮儀」、「推移禮儀」等，將人的一生 分成幾個重要的關卡，如出生、成長、結婚、死亡等，為了祈求平安，在人生通 過每個關卡時都必須舉行禮儀（註3）。從原始社會進入到人文社會，生命禮儀 沒有消失，更是民俗生活最為重要的文化景觀。
中國社會至少到了周代已將生命禮儀制度化，成為群體間生活運作的基本規 範，如《禮記．禮運》云：「是故夫禮，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、
祭、射、御、冠、婚、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。」在政治的 推動下更鞏固了社會群體的民俗實踐，以生命禮儀來強化社會倫際關係的運作 法則（註4）。
在現代社會文化變遷的過程中，可能破壞或瓦解生命禮儀原有的民俗形式，
可是人們面對生命的存在壓力與死亡的威脅，沒有因科技的高度發展而淡化，
反而更為恐慌與尖銳，社會的人際關係隨之混淆與動盪，個人的主體生命在唯 物的追求下導致觀念的扭曲與價值的疏離而危機四伏。生命禮儀實際是民俗的文 化教養，仍可幫助現代人在事生與事死的禮儀操作中，獲得對治生死的生命安
頓。
最常見的生命禮儀是出生禮、成人禮、婚禮、喪禮等，其中又以婚禮與喪禮最 受重視。婚禮是男女兩性經由儀式發展為夫妻，禮儀的目的是要將兩個獨立的個 體結合為命運共同體，肩負起傳宗接代的生存責任，是帶有著人倫締結與生命 繁衍的使命。婚禮象徵的是「生」的創造與開啟，是人類能傳承不絕的重要儀式 讓生命得以萬世相傳。
「喪禮」象徵的是「死」的歸宿與安頓，在禮儀的操作下，使亡者得以入土為安 使生者獲得心理調適。婚禮可以說是事生的養生之道，喪禮則是事死的送死之道 經由婚禮可以誕生新的生命，象徵宇宙的生生不已，人們要學習各種養生的禮 儀與技術。喪禮是對有限生命的終極安頓，應盡了送死的人文禮數，教導人們體 會生死的真諦，在有生必有死的一生中成就存在的價值。
三、 民俗的臨終關懷
當代科技醫療的發達，助長人們貪生怕死的心態，缺乏面對死亡應有的文化 教養，對死亡極為恐懼與陌生。大約在二十世紀的70 年代才開始重視死亡學與 死亡教育，研究與死亡相關的各種課題，以及教導人們認知與關注死亡現象。現 代人逐漸能從死亡的意義反顯生命的意義，重視死亡的尊嚴，愈來愈關注各種 臨終服務與哀傷輔慰，確立生命的臨終階段尊嚴的重要性（註5）。
現代人對死亡過度恐懼的另個原因，在於民俗臨終禮儀的瓦解與消失，人們 缺乏臨終相互陪伴的禮節與對應法則。傳統的喪禮是從臨終禮開始的，進行壽終 正寢的禮儀操作，讓亡者得以死得其時與死得其所，家屬們能在臨終前就能集 體陪伴，關心其最後的臨終狀態，一旦進入彌留時，要為其穿好壽衣，從寢室 移到正廳，嚥下最後一口氣。但是當代醫學的發達，大多數亡者都是因搶救無效 而死，不能實施臨終禮儀，人們從此喪失臨終照顧的民俗經驗。
當代醫療體系引進西方新發展「安寧療護」的理念與技術，重視對臨終者的身 體照護、心理照護、靈性照護與社會照護等（註6），企圖建立新的臨終陪伴與 照顧模式。問題是安寧療護著重在對癌末病人的照顧，未擴及到對所有瀕死者的 善終照顧，加上文化的差異性，合乎外國社會情境的理論與方法，未必相應於 本土特殊的生活形態與民俗文化，重構新的臨終禮儀是迫切需要。
臨終禮儀的復振，是當代殯葬禮儀事業更新的重要環節，是需要有健全的殯 葬教育，整合既有的殯葬民俗，積極創造符合民眾需求的新生命禮儀，讓關懷 生死的殯葬禮俗行業能從遠古社會永續發展到未來。很遺憾的是當前殯葬教育仍 處在草創的階段，缺乏學術性的經營來灌溉民俗的生長園地，民眾仍深受死亡 禁忌的宰制，在怕死的心態下缺乏生命存有的價值擔當。
傳統的民俗文化實際上是頗能安頓生死的存有，認為：「生者，行也。死者，
歸也。」生命原本就是有生必有死與有聚必有散，認為人不可以久行而不歸，也 不可以久生而不死，有著健康視死如歸的心態（註7）。民俗生死學是要人們效
法傳統的生死智慧，從日常生活中來健全生命的尊嚴，重視養生也能安然地接 受死亡，進而也能維護死亡的尊嚴。
四、 民俗的養生醫療
民俗文化最為關心的不是死亡學，而是養生學，除了重視死亡的送死儀式，
更強調對生者的心理調適與文化關懷，盡力地規劃生命的自我維護與發展之道。
民俗的養生技術可以視為是個人存在的意義治療學，致力於促進生命延續的生 活品質，以長期的經驗累積來化解種種生存的災厄與疾病，確立生命自我保全 的觀念與技術，建構出龐大的民俗醫療體系。
民俗醫療可以說是從原始社會世代相傳而來的生死關懷與救治技術，能從飲 食與運動中累積養生與醫療經驗，是人們民俗生活中維生文化的智慧結晶，在 自然環境的求生本能下，體悟了生存的原理與自我治療的技術。民俗醫療或稱為 民族醫療，是當代西方主流醫學體系之外，是俗民大眾長期累積與相傳的不成 文醫療信仰，是以民俗文化對付疾病而來的醫療觀念與行為，有自成系統的病 因理論與醫療方法，是社會共有的醫療信仰與活動（註8）。
民俗醫療不只是生理醫療，還包含心理醫療與靈性醫療，保留大量從古老社 會傳承下來的宗教醫療，是綜合了民俗生活中的各種生存經驗，轉化成根深蒂 固的思想體系與行為模式，其內涵可以分成五大類：一、食物與祕方療法。二、
保健外功療法。三、生理內功療法。四、巫術與祝由療法。五、神算與命理療法。以 上五種民俗醫療，是幾千年民俗文化與生存智慧的再累積與再創造。
民俗醫療有自身獨特的病因說、診斷觀、治療術與養生法等，是依據民俗的價 值觀念與文化模式而成的龐大醫療體系。比如在病因的解說上有著極為豐富的文 化內涵，可以分成超自然病因觀、自然病因觀與人文病因觀等三大類。在對疾病 的診斷與治療上，與傳統中國醫學有相當高的同源性，彼此在相互學習與交流 下有著相當精緻的醫療經驗。在養生法方面也可以分成生理醫療、心理醫療與靈 性醫療等三方面來做說明，顯示民俗醫療相當重視身心靈的整體和諧。
民俗醫療有著大量民眾信仰的宗教醫療，延續著古代巫醫同源的文化傳統，
重視人與天地鬼神相通的靈感文化，肯定有超自然力量的存在，能主宰人事吉 凶禍福的命運存有。當人無法直接交感天地鬼神時，就會借助「巫」與「巫術」的 靈感力量，透過儀式與占卜的操作來溝通神意與實現人願，相信可以引進鬼神 的靈力來護佑人的靈性，將人提昇到與鬼神同靈的精神境界。
五、 結論
不管科技如何發達，人們的社會生活仍離不開固有的民俗文化，依舊有著共 知共識下群體共同遵循的生活模式（註9）。民俗生死學不是外在的知識典範，
而是社會成員集體性的生活參與與文化創造，是生命活力依循文化傳統奔流的
生存智慧，在養生送死的活動基礎下，共同建構出普世性的生存法則。
在民俗生活中，養生與送死是同等重要的，人們要能善始也要能善終，是要 在生命歷程的文化創造活動中走向希望與尊嚴的人生（註10）。不能只看到生 與死的對立性，還要能體認生與死的統一性，要能坦然於生與安然於死，肯定 生時能自我成就，領悟生命的存有價值，死時也能自我成全，獲得生命的終極 歸宿。
民俗生死學是人們集體的生死智慧，是要能以短暫的生來圓滿永恆的死。民俗 中的群體是處在綿延不絕的生死之流，不斷的有人出生，也不斷的有人死亡，
這是宇宙存在的自然規律，人們的民俗生活就是要堅強地面對這種自然規律，
以禮儀的操作法則來體驗生命的精神價值，能盡情的求生，也能豁達的臨終。
註釋
1 仲富蘭，《中國民俗文化學導論》（浙江杭州：浙江人民出版社，1998），頁 176。
2. 傅偉勳，《死亡的尊嚴與生命的尊嚴－從臨終精神醫學到現代生死學》（台 北：正中書局，1993），頁 228。
3. 劉其偉編譯，《文化人類學》（台北：藝術家出版社，1991），頁 202。
4. 王貴民，《中國禮俗史》（台北：文津出版社，1993），頁 11。
5. 黃慧英，〈生命的尊嚴與死亡的尊嚴〉（《凝視死亡－死與人間的多元省思》
香港：中文大學出版社，2005），頁 3。
6. 曾煥棠，《認識生死學－生死有涯》（台北：揚智文化公司，2005），頁 169。
7. 吳興勇，《論死生》（湖北武漢：湖北長江出版集團，2006），頁 6。
8. 張珣，《疾病與文化－台灣民間醫療人類學研究論集》（台北：稻鄉出版社，
1989），頁 86。
9. 高丙中，《民俗文化與民俗生活》（北京：中國社會科學出版社，1994），
頁144。
10. 靳風林，《死，而後生－死亡現象學視閾中的生存倫理》（北京：人民出版 社，2005），頁 391。
第二章 民俗的生命禮儀
一、前言
中國文化的根本特徵在於淵源流長的禮俗生活，從禮俗發展到禮制與禮義，
有著充分完備的形式，與政治、法律、宗教、思想、哲學、習俗、文學、藝術、經濟、
政治等結為一個龐大的整體，以「禮」作為中國物質文化與精神文化的總名（註 1 ）。「禮」或稱為「禮樂」、「禮儀」等，是人們世代相傳的生活經驗的累積與實 現，其起源相當的古老，以成熟的禮儀動作與語言來傳遞集體共有的經驗、感情 知識與信仰，周公的制禮作樂，是古老禮儀文化的集大成與制度化，將古代的 宗教禮樂文化與生活習俗全部納入到政治結構之中，發展出以禮治國的文化傳 統（註2 ）。
「禮」建構出一個順天應人的生存社會，包容了自古流傳下來的各種宇宙觀念 與運作原理，其所依附的宇宙論是極為複雜而多樣，即中國古代的宇宙認知模 式不是單一，是多種文化體系的 合與融通，呈現出豐富多歧的宇宙意識，在 先秦時代的宇宙認知模式是多重的，是有著多向的來源，比如受到古代神話、巫 術、天文學等思維觀念的影響，到了諸子百家其有關天人關係的理論建構，在思 考方式上就更為繁密與細緻，深入探究天、人與社會間的對應秩序與操作法則
（註3 ）。「禮」是宇宙意識下的行為體系，呈現出天、人、社會等三者互動的理 念與實踐模式，在本質上是屬於人類精神上的價值活動，是以人作為主體，介 入到天地的運行秩序之中，發展出以人際社會為核心的生存架構。
傳統的宇宙論主要是針對著天、地、神等關係而來，追求人類生存秩序的自然 和諧與超自然和諧，所謂超自然和諧，是指鬼神的崇拜，意識到超自然的鬼神 控制了人間賴以生存的自然秩序，發展出宗教的信仰活動，企圖掌握這種超越 於人間之上的權威與神力，發展出人與鬼神對應的和諧關係。所謂自然和諧，主 要是指人類生存環境的空間秩序與時間秩序，空間秩序是人生存的基本需求，
建構出在天地間的生活場所，形成了文化操作下的空間，作為社會集體文化記 憶的意義所在，是共同感情附著的地方，讓所有居有者產生了認同與關懷（註 4 ）。這種空間觀深受傳統宇宙論的影響，空間同時是精神體驗的神聖場域，展 現了宇宙創生論的價值（註5 ），進而形成了定向的空間禮儀，經由禮儀的行 為模式，來維持人與空間的整體和諧，建立出共同生存的秩序規範。時間秩序是 緊接著空間秩序而來，時間是比空間較抽象的感受，更具有神聖性的意義，相 應於宇宙的創生過程，意識到生命連續性存有，在時間的轉換過程中，以禮儀 來安置出相互適應的維生方式，掌握到時間循環性格下的秩序規範。
與時間有關的禮儀，主要有兩大系統，即歲時禮儀與生命禮儀。歲時禮儀是 以一年的時間推移與循環再生，奠立出生物宇宙的生存節奏，發展出周期性的
歲時禮儀（註6 ），傳統歲時禮儀大多與一年的節慶相結合，這些歲時節慶是 經過長期的綿延、傳承與演變，是人們對自然變化與社會需要的規律，加以掌握 而逐漸推進的，是人們在生活中交流感情與傳播信息的橋樑（註7 ）。生命禮 儀針對人一生的時間循環，或許對個體來說，生死是絕對的，但對社會整體來 說，人的一生也是一種循環的時間過程，禮儀是用來安頓人們的生與死，協助 人們突破生命存在的種種時間關卡，維護了個人、家族、社會等群體人際的文化 網絡，發展出集體養生送死的禮制儀節。
生命禮儀是在個體生活時間中的幾個重要關卡上，舉行了與生命生死相關的 儀式，最常見的是出生禮、成人禮、婚禮、喪禮等，這些禮儀是長期人類集體生 命經驗的累積，追求生命的本質及其存在之理，嚴肅地面對生死與處理生死而 來的對應之道，在經驗累積的過程中也不斷進行生命的哲理建構，禮儀不單是 生活的運用技術，同時是生命智慧的締造與完成。生命禮儀即是協助人在生命的 時間流程中，肯定生命的意義，進而成就生命的存在。禮儀是集體生死觀念的再 創造與再結合，是對存有個體的生命教育，每一個禮儀節文都是各種生命智慧 的結晶，繼承了豐富的宇宙觀與生命觀，是前人在哲理上不斷地進行深度與廣 度的開發，且在縱向與橫向的融合過程中，調和而成的意識走向與對應行為。
生命禮儀可以說是人類長期精神活動下的產物，人之所以異於動物，來自於 人類對生命形而上學的追尋，且能將抽象思考而來的智慧，具體落實在世俗生 活的行為操作之中，形成集體共同遵循的規範，這種規範有著由簡單到複雜、由 自發到自覺、由簡陋到精緻、由儀式到觀念、由零散到系統等逐漸發展成熟的過 程（註8 ）。生命禮儀反映了人們生死相依與渾然一體的集體生活操作模式，
是群體文化長期固定下來的思維定勢與思想體系，以複雜的實踐儀節來完成生 命總體存在的和諧境界。但是在現代化的過程中，生命禮儀不斷被簡化或遺漏，
科技文明的發達，人們有著豐碩的物質資源，卻缺乏了儀式操作下的生命教育，
甚至由於價值的疏離導致生死觀念的扭曲，人們外則任性縱情，內則空虛落寞，
在內外交迫下個人生命充滿了危機，社會的人群關係也隨之混淆與動盪（註9
）。
現代人實際上還是貪生怕死，極重視養生技術與方法，對現代醫療系統相當 依賴，以醫療來對治疾病，維護肉體的健康與長壽。在當代主流的醫療系統外，
人們也常求助於各種類型的民俗醫療，包含宗教信仰與禮俗儀式等，這一類的 醫療系統是來自於民眾的文化體系，有其特定的宇宙觀念，不是偏重在體質生 物層面，而是著重於社會文化層面，注意到疾病醫療與其他社會文化間的關係
（註10），人體的身心健康，除了肉體治療外，還應包含了心靈治療與文化治 療，重視精神層面的心理調適，肯定身體健康狀態是屬於文化現象，且從宇宙 運作觀入手，追求個體、人際、自然等三層面的和諧與均衡（註11）。不管科技 如何發達，人類永遠需要對治生死的生命安頓，來重建社會各種人文對應關係 的生存秩序，生命禮儀仍然有其存在的價值與作用，最起碼可以視為一種文化 治療的媒介，真切地掌握到人在宇宙中的文化地位，以對形而上學的生命體驗
來安頓物質世界的生存狀況。
二、生命禮儀的文化內涵
生命是複雜的精神現象與社會現象，是人類自覺的意識形態，對自我的生存 背景與結局的全面審思與反映，關注了自身起源與發展的探求。這種生命的探求 涉及到宇宙法則的自然秩序，認為人生活在同宇宙法則的和諧之中（註12），
這種認知與需求由來已久，發展出後代的宗教、哲學等精神文化體系。中國社會 自三代以來，精神領域早已經過高度的開發，累積了豐富的觀念與對應的技術。
在觀念上，從宗教的神人交通到哲學的天人合一，深信人的生命與宇宙是一體 相應的，在井然有序的運行規律中佔有關鍵的一席地位。在技術上，從死亡的喪 葬儀式到養生的事親孝道，肯定生命的自我完成與綿延不絕，在禮樂化與制度 化的操作下，獲得了共同依循的行為律則。
生命禮儀不只是一套行為模式而已，實際上是各種精神意識的 集與交融， 每一個儀節的定型與完成，是經過不斷地觀念的轉換與價值的實踐而來，緊扣 著精神意識的理性調適，來安立和諧的感性生活。生命禮儀本身，或可視為一套 完整的文化體系，企圖將人的生命擴及到天地運行與萬物化育的有序條理之中，
將人的生死提昇到氣化的宇宙規律上，掌握到與天地萬物陰陽鬼神相通的道理。
周公的制禮作樂，是以制度化的禮樂來強化人們對生命的體認，是以個體的小 我生命為核心，延伸到社會大我的集體生活，追求人類圓滿存有的永續發展。先 秦時代生命禮儀已相當完備，甚至是最為核心的禮俗活動，從生命的原點來建 立社會各種人際操作的文化價值，如《禮記‧昏義》云：
夫禮，始於冠，本於昏，重於喪祭，尊於朝聘，和於射鄉，此禮之大體 也（註13）。
所謂「禮之大體」主要有五，生命禮儀就佔有三大部份，顯示禮俗的重心，在於 以生死為本位的生命歷程。這種生命歷程形成了人生主要的三個階段與對應的儀 式，即成年禮、婚禮與喪祭禮，而出生禮是附著婚禮上，顯示婚禮的主要目的，
在於合男女兩姓，組織家庭與繁衍後代。所謂「始於冠」，就個體生命來說，冠 禮比出生禮更為重要，出生是被父母所決定的，在冠禮以前是依賴在父母之下，
冠禮代表了個體生命的真正成長，又稱為成年禮，經由此儀式來象徵脫離了童 子階段，進入到生命的另一個階段，「始」說明自我責任的承擔，往後的言行都 必須依循禮儀來自我實現，進入到人類承先啟後的歷史責任之中。所謂「本於 昏」，說明男女陰陽的結合，是宇宙生命的本源，人類傳承的生生不已是奠立在 婚禮，經過儀式的操作讓夫妻能夠完成增廣子嗣的繁衍目的。所謂「重於喪祭」
說明人們對個體死亡的重視，這雖然是個人生命的結局，卻能體會出社會集體 生命的成長功能，其儀式的繁複操作，帶有著豐富的教育作用，也表達生者對
死者濃郁的情意。
生命禮儀實際上是一種文化傳承與教養的過程，尤其是在小孩的成長上，成 年不單是生物意義上的身體成熟，是個體文化濡化的過程，是個體適應其周遭 的生態文化，並學會與完成適合其身分與角色行為的過程（註14）。人從出生 開始就接受了各種文化的濡化教育，從家庭教育到學校教育，接收了文化傳承 與累積下來的民族性格，成年是到了教育的小成階段，成年禮是人第一次的通 過儀式，象徵了生命的第一次轉折，離開了童年的生存位置，成為社會新的合 格人才，標示著社會對其成員初步的濡化完成與認可。中國古代社會相當重視成 年的冠禮，認為冠禮是象徵「國本」的儀式，如《禮記‧冠義》云：
凡人之所以為人者，禮義也。禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。容 體正、顏色齊、辭令順，而后禮義備，以正君臣、親父子、和長幼。君臣正、
父子親、長幼和，而后禮義立，故冠而后服備，服備而后容體正、顏色齊 辭令順。故曰：冠者，禮之始也。是故古者聖王重冠。古者冠禮筮日筮賓 所以敬冠事。敬冠事，所以重禮。重禮，所以為國本也（註15）。
成年禮是自古以來許多民族多有的一種禮儀，可能是原始社會遺留下來的風俗，
舉行成年禮本質上也是一種教育，通過儀式來強化新的社會成員承擔社會責任 的使命感。古代的冠禮其教育的作用更強，除了加冠的儀式外，還要從「容體」
（姿態）、「顏色」（表情）、「辭令」（言語）等三方面的行為調整，來增進其參 與群體社會的權利與義務（註16）。或者說，冠禮是對成年者的再教育，讓他 們進入到成人的禮儀世界，故謂「冠者，禮之始也」，或謂「禮義之始」。
冠禮實際上是成年者的身分轉換儀式，同時也是人格教育的初步完成，培育 出成人社會所需要的生活態度、習慣與行為。冠禮不偏重在個人的體能訓練，而 是著重在精神的教養上，要達到「正容體、齊顏色、順辭令」等人格教育，可以遵 從社會集體的文化觀念來標準行事，這種行為標準是要達到「禮義備」的人文境 界，促進各種人際關係的整體和諧，是從個人身分的角色承擔，擴及到「正君臣 親父子、和長幼」等多重人際互動的關係上，以既定的禮儀模式來維持社會秩序 與鞏固社會組織。「古者聖王重冠」與「敬冠事」，即是相當重視成年的禮儀教養 活動，呈現出「重禮」的文化內涵，讓個體能脫離出在父母養育、監護下的不成 熟的童年，經過一連串的禮儀訓練而擔負起成年人的社會角色。在周代冠禮是極 其繁縟複雜，特別講究「筮日」與「筮賓」，所謂「筮日」顯示冠禮的神聖性，必須 經由占卜來擇選吉日，在宗廟裏舉行，著重於生命薪傳的歷史承續，在對祖先 的敬仰中擴大了人倫的運作關係，體會到生命是家庭一代接一代的傳承與延續。
所謂「筮賓」，就是要從邀請的賓客中以占卜的方式確定出一位在行冠禮時給加 冠的人，對於參加的賓客，還有「戒賓」、「宿賓」、「迎賓」與「醴賓」等儀式，「戒 賓」是通告賓客，「宿賓」是行禮前一天還要親自登門邀請，「迎賓」是賓在門外 戶主出迎，「醴賓」是典禮後主人以酒宴慰勞賓客。加冠儀式不是一次完成，前
後加冠三次，每次的禮服不同，祝辭各有其象徵的含義，禮後，冠者還有見母、
見兄弟、見鄉大夫等禮節。這種冠禮，後代逐漸的簡化與消泯，或與其他禮儀合 併，最常見的是與婚禮結合，或以婚禮來取代了冠禮的功能（註17）。
婚禮是成年後另一次重要的身分轉換儀式，從單身的個體進行兩性的結合，
是家庭制度與婚姻制度建立後重要的禮儀活動，不只是男女兩性在生理上的結 合，而是複雜的社會文化活動，經由文化風俗性與制度性的操作建立出夫妻的 關係，禮儀的進行是要將兩個獨立的男女個體結合成命運共同體，彼此在生活、
感情與精神上從此相互依賴，共同享有因婚姻關係建立起來的權利與義務，進 行傳宗接代的生存責任，帶有著生命繁衍與人倫締結的文化使命。這種文化使命 有著宇宙論的神聖意義，象徵著陰陽兩氣的和合，是應著天地的自然秩序而來，
進而可以維護各種人際關係的價值運作，是禮義精神的根本所在，如《周易‧序 卦》云：
有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有父子，有父子然 後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。夫婦之道不可以 不久也，故受之以恒。恒者，久也（註18）。
男女的婚嫁是象徵著天地萬物的陰陽調和，是宇宙生生不已的動力所在，如《禮 記‧哀公問》子曰：「天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也（註19）。」又
《禮記‧郊特牲》云：「天地合，而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取於異姓 所以附遠厚別也（註20）。」從天地合與萬物生，來證明
男女結合為夫妻是天經地義的，有如天地相交般讓生命得以萬世相傳。在這種觀 念下，男女不只是「性」的結合，同時也是「氣」的結合，相應於天地陰陽運行之 氣，男女構精象徵著萬物化生，同是具有著萬物繁衍的功能與目的（註21）。
男女結合開啟了家庭制度，從夫妻關係發展出父子關係，進入到國家結構，有 了君臣與上下的關係，帶動了社會各種人倫對應的禮義活動。
婚禮從天地間的陰陽和諧秩序，開展出現實世界的人文秩序，將婚姻與國家 禮制結合，將夫婦之道視為社會秩序（人道）與國家政治（王政）的開始（註 22），謂「昏禮者，禮之本也」，如《禮記‧昏義》云：
敬慎重正而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男 女有別而后夫婦有義，夫婦有義而后父子有親，父子有親而后君臣有正。
故曰：昏禮者，禮之本也（註23）。
從男女結合為夫婦，就是從「有別」進入到「有義」，追求夫婦間兩人權利的平行 與和諧，化解掉性別上的差異，成就夫婦合體的兩性聯合關係，彼此相互補充 與相互成全，構成優美的和諧整體，來繁衍後代，共享歡樂與共分憂患（註 24）。「夫婦有義」即是婚禮所追求的目的，要求男女在婚嫁的過程中，自覺到
身分與角色的轉變，達到「成夫」與「成婦」的成熟心智，這種成熟心智有助於
「父子有親」、「君臣有正」，從家庭的圓滿到社會國家的穩定，說明了「夫婦之道 不可以不久」的重要性。整個婚姻過程的繁瑣，需時孔多，主要就是為了建立可 久之道，是男女一生中的大事，一定要「敬慎重正而后親之」，雙方之間的禮儀 交涉，多具有著深層的文化作用，是以男女雙方作為主體的儀式書寫與文化體 現，其中包含了各種擇吉避凶的對應行為，傳達了人們生活中的宇宙觀念與操 作行為，確立了男女個體在文化體系中的生存秩序（註25）。
喪禮的身分轉變，包含亡者與生者，涉及到多層面的角色轉換問題，是整個 家族的大變動，也是正常運行秩序的大破壞，必須積極地經由禮儀來加以調整 與轉換，故謂「重於喪祭」，這是全家族最神聖的生命禮儀，也是各種道德秩序 展現的場域，如《禮記‧禮器》云：
喪禮，忠之至也。服器，仁之至也。賓客之用幣，義之至也。故君子欲觀 仁義之道，禮其本也（註26）。
這是儒家的喪禮教化，喪禮不僅表述孝道，同時也是忠、仁、義等人際關係的秩 序建立。喪禮除了傳達了儒家的價值觀念外，同時也匯集了自古傳承下來的各種 生命意識，最重要的是靈魂觀，關注了生命死後的歸宿問題。靈魂觀念的由來相 當古老，在喪葬禮儀保留了不少招魂、送魂的儀式，招魂是對亡者的最後努力，
稱為復禮，要將魂氣招回來，使死者復生，復禮過後確定死亡是無可挽回的事 實，開始進行喪禮的送魂儀式，有了不少安魂引魂安魄定魄等儀式操作（註 27），期待亡者靈魂能順利地從陽間走向陰間，轉換為無形的鬼神，安居於陰 間外，也能時時庇佑生者在陽間的平安。喪禮也具有重建陰陽秩序的使命，在事 死如事生的儀式過程下，安排了明尊卑、別親疏、序人倫的道德要求，讓生與死 陰與陽等都能獲得安頓。
葬禮是喪禮的最後的儀式，中國採用土葬與靈魂觀有關，認為魂歸於天，魄 歸於地，是讓靈魂得到安息的方法，發展出「入土為安」的葬禮信念，也表達了 人們慎終追遠的倫理感情，賦給人文的操作意義，如《禮記‧檀弓上》云：
葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。是故衣足以飾身，棺周於衣，
槨周於棺，土周於槨，反壤樹之哉（註28）。
傳統隆重的墓葬禮儀，表達了人們重生也重死的感情，甚至送死比養生更為講 究，形成了一整套莊嚴而繁密的禮俗，程序複雜，名目繁多，大約可分成三個 階段，即殯殮死者、舉辦喪事、居喪守喪等（註29）。葬禮在「入土為安」的需求 下，從擇墓、擇日，到安葬的方式都有其儀式的安排，讓死者可以得到安寧，讓 其子孫後代能夠家業興旺與榮華富貴。生者的心理調適也很重要，居喪守孝是用 來轉換生者對死者的哀悼之情，經由時間性的禮儀操作，來表達對亡者的追思，
也安頓生者的情緒。
祭禮是喪禮的延續，也是一種心理治療的手段，拉近亡者與生者交接的感情，
幫助人們進行安身立命的精神寄託，其目的不在於鬼神致福，而是經由祭典來 溝通生死陰陽兩界，傳達生命薪火相連的文化意義，如《禮記‧祭統》云：
凡治人之道，莫急於禮，禮有五經，莫重於祭。夫祭者，非物自外至者也 自中出生於心也。心述而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義。賢者之祭也 必受其福，非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也，無所不順者 謂之備。言內盡於己，而外順於道也，忠臣以事其君，孝子以事其親，其 本一也。上則順於鬼神，外則順於君長，內則以孝於親，如此之謂備。唯 賢者能備，能備然後能祭，是故賢者之祭也，致其誠信，與其忠敬，奉 之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為，
此孝子之心也，祭者所以追養繼孝也。孝者，畜也，順於道，不逆於倫，
是之謂畜。是故孝子之事親也，有三道焉，生則養，沒則喪，喪畢則祭。
養則觀其順也，喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時也，盡此三道者，孝子 之行也（註30）。
祭禮是建立在以人為主體的心靈活動上，表達了祭禮精神性教養的作用，是扣 緊在「自中出生於心」的自覺上，是以「心」為核心來進行感情的昇華，傳述了對 亡者由衷的尊崇，不是為了其他目的，即「非物自外至者」，說具體就是沒有
「必受其福」的福報心理，不是因為福報才祭祀祖先。祭祀祖先是有「福」，這種
「福」是建立在「備」上，所謂「備」是指「無所不順」，即順從生命存在之理，理 解到人在天地之中的對應之道，這種對應是以「心」作為主體，從內心的虔誠專 一，自然表現在外在的和順周備，即「內盡於心而外順於道」，內外是一體相承 的，從人倫的和諧進而完成了陰陽的和諧，祭祀不是用來討好鬼神以求福報，
而是要「上則順於鬼神，外則順於君王，內則以孝於親」，實踐「順」的實現之理 主要的目的就在於「順於道」上，以「順」來完成生命的存在，讓一生的禮儀都符 合天地化育的原理，這種原理就在「盡此三道」上，即「養則觀其順」、「喪則觀其 哀」、「祭則觀其敬而時」等，建立子女與父母之間的孝道倫理。
三、生命禮儀的文化功能
生命禮儀是經過長期的經驗累積與演變，逐漸地完善與成熟，是在世代的文 化傳承下，真實地面對生命的存在，追求理想的生活方式，在集體智慧與感情 的投射下，意識到生命的超越存在與價值存在。在先秦時代，生命禮儀早與家庭 社會等制度結合起來，從原始的風俗禮儀中增加大量政教的人文需求，經過文 化的不斷加工，把宇宙與人生緊密地關連，將生命禮儀視為天人間溝通的主要 管道，從天地、陰陽、四時、五行等自然法則去編織人情運作的各種禮儀節文，
從天文到人文，提供了養生送死等行為的神聖性與哲理性，如《禮記‧禮運》云
禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人肌膚之會，筋骸之束也。
所以養生送死，事鬼神之大端也。所以達天道順人情之大竇也（註 31）。
生命禮儀的價值依據，是源自於古代的宇宙論，包含鬼神論在內，肯定人文世 界是靠超自然的天文世界來操縱與安排，是延續著古老的天命與鬼神信仰而來，
有著事鬼敬神的宗教心理，依賴各種超自然的神聖力量。周代雖然在思想上繼承 了崇尚鬼神的宇宙論，但從「以神為本」的崇拜氣氛中走向了「以人為本」的思想 建構，凸顯出人的主體意義與價值地位。生命禮儀不在於「事鬼神」，而是著重 在「人之大端」，將「人」擺在宇宙運動規律的核心位置上，關注著個體生命的
「養生送死」，甚至特別重視養生，強調心理與生理的整體和諧，從「講信修睦」
的道德自覺，進而能協助人體的身心健康，鞏固了「肌膚之會」與「筋骸之束」。
這種養生送死的生命禮儀其文化功能相當強大，可以「達天道」，同時也能「順 人情」，精神性的天道與生活性的人情是相通的，是經由生命禮儀來加以統合。
這種承天之道以治人之情的想法，重點已不在天道，而在人情上，從取法自 然來立中制節，完成禮文制定與操作的普遍法則（註32）。此普遍法則是不離 人的生死問題，是對生命最本源性的生存感受，是生命始終的終極關懷，意識 到生命有無的轉化過程，面對著從無而有與從有而無的生死變遷，人們如何真 實的對應而確立了生存之理呢？人情的調適與完成是要從「治生死」開始，如
《荀子‧禮論》云：
禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道 畢矣，故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮樂之文也。夫厚其 生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是姦人之道，而倍叛之心也
（註33）。
「治生死」是人類無法避免的生存課題，人的生命存在不只是動物本性，還涉及 到社會、生態、文化、意識等多層面的價值運作，建構出對應天道而來的人道需 求，人道與天道即相應在「始終」上，宇宙有始終，人也有始終，就是生死現象 雖然人的生命是短暫的，但其始終卻可以相應於宇宙的真理永恆而常存，此即 所謂「人道畢」，盡了人道的生存之理，此理就建立在「始終俱善」上。所謂「始終 俱善」，即善始與善終，或者謂「敬始而慎終」，「敬」與「慎」是善待人的生死，
追求個體存在的整體和諧，讓生命保持在持久的平衡狀態下，達到「終始如一」
的境界。這種境界的完成，是經由「禮」的實踐，在生活的過程中不斷地「謹於治 生死」，即體會到生命的莊嚴價值，不敢一時的疏忽怠慢，從生到死都要進行自 我領域的精神開發，提高人生存的文化素質與秩序整備（註34），不可以「厚
其生而薄其死」，厚生薄死是物質需求大於精神需求，只重視有形的「生」，忽 略了「死」的無形價值，這是人存在的狂妄，缺乏對終極價值的體認，是「敬其 有知而慢其無知」的行為。生的有知是要尊重的，死的無知更要珍惜，生命的意 義不只是在有形的世界上更要深入於無形的世界。
在現實生活中，人們追求「養生」的各種技巧與儀式，但也不能忽略了「送死」
應盡的人文禮數，從生到死都須符合宇宙運動的規律，在人的生命旅程上「飾 始」也要「飾終」，如《荀子‧禮論》云：
喪禮者無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也 祭祀，敬事其神也；其銘誄繫世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾 終也。終始具，而孝子之事畢，聖人之道備矣（註35）。
「飾始」是「事生」之道，「飾終」是「送死」之道，這是人生命存有的現世關懷，
當個體不能永恆常存時，則經由「事生」與「送死」的禮儀操作，讓集體的生命可 以在傳宗接代上繁衍不絕，個體生命雖然是有終，但可以轉換成集體生命的有 始，一生的始終換來了千秋的終始，「飾終」是要來迎接「飾始」的，讓人們「明 死生之義」，體會「死」開啟了永恆的「生」，尊重死者曾有著生的權利與義務，
送死的目的在於「送於哀敬而終周藏」。死是有限身體的收藏，其靈性可經由祭 祀來與後人相交接，個體是會新陳代謝，但生命的傳承是「終始如一」，人類的 命脈是不會絕滅，只要人們在生活的過程中能夠「終始具」，就盡了存有的責任 養生送死有倫理的人文價值，也有信仰的神聖價值，重視有形的生命，也肯 定無形的生命。所謂無形的生命不一定是指鬼神，而是尊重任何曾經存有的生命
「銘誄繫世，敬傳其名」即是對無形生命的尊重。生命禮儀有人文的功能，也有 神聖的功能，肯定倫常的孝道，同時也尊重來自宇宙論的鬼神崇拜，對已往的 生命一直是念念不忘，期待在精神上能夠常相左右與真情常存，人文功能與神 聖功能不是對立的，是相輔相成的，將人的有限存在提昇到無限的精神領域之 中，肯定生命的超越存在是在人文世界中完成的，建立在人與天地鬼神的感通 上，從自身倫理與道德的實踐，參與宇宙造化的流行秩序，顯示天人是一體的，
人與鬼神是共感的，彼此交通的管道，在於人倫秩序的重建與完備上。
生命禮儀的人文秩序大致上是從孝道入手，從父母與子女的對應關係，建立 起生命傳承的人文價值，關注到人文世界的善化進程，以人的自覺良知作為人 文善化的終極保證與道德創造之本（註36）。父母與子女的孝道，不是建立在 外在的權威或利害關係上，是經由感情的交流而來的生命情操與行誼，如《禮記
‧祭義》云：
天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣 不虧其體，不辱其身，可謂全矣。故君子頃步而弗敢忘孝也，今予忘孝之 道，予是以有憂色也，壹舉足而不敢忘父母，壹出言不敢忘父母。壹舉足
不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。壹出 言而不敢忘父母，是故惡言不出於口，忿言不反於身，不辱其身，不羞 其親，可謂孝矣（註37）。
在天地的生養下，人是應著宇宙而來的生命，這種生命延續於祖先與子孫的傳 承上，可以簡化為父母與子女的關係上，進行代代相傳的神聖工作，此一工作 的原則是「父母全而生，子全而歸之」，重點在「全」上，即尊重自我的生命，完 成全生而全歸的使命。個體的生命雖然是有限，集體的生命卻是永恆，身體是存 有的象徵，是承先啟後的生命，要維持全生與全歸的存在形式，達到「不虧其 體」與「不辱其身」的「全」道，此全道就是孝道，延續父母的遺體來發揚光大，
故「壹舉足不敢忘父母」與「壹出言不敢忘父母」，舉足出言等行為舉止，傳達了 代代不間斷的文化生命，在「不辱其身」的有心作為下，能盡了「不羞其親」的道 德責任。子女繼承父母的，不單是血緣的肉體，還包括著精神的文化價值，圓滿 個體的存有價值來展現出家族無限延伸的生命。
延續父母的肉身，即傳承祖先的肉身，生命禮儀還保存著遠古流傳下來的祖 先崇拜，以祭禮來表達人本乎祖的溯源之情，這是報本返始的文化感情，追究 生命的本源存在，難免仍夾雜著祖先崇拜的鬼神觀念，這種觀念是相當古老，
尚具有著文化上的意義與作用，如《尚書‧盤庚中》云：
故有爽德，自上其罰汝，汝罔能迪。古我先后，既勞乃祖乃父，汝共作我 畜民，汝有戕則在乃心。我先后綏乃祖乃父，乃祖乃父，乃斷棄汝，不救 乃死（註38）。
周代基本上還是繼承了商代的祖先崇拜，其祭禮的目的還保留著祈求死者福蔭 後人的願望，相信人活著是祖先的托身與父母的托身，那麼祖先的在天之靈，
其祖德與宗功也會影響到後代子孫（註39），同樣地後代子孫若胡作非為，也 會斷絕掉與祖先的連繫，失去了祖先的保佑與福蔭。這種祖先崇拜的觀念，並未 因人文意識的抬頭而消失，反而依附於人文意識而更加興盛，傳承與發揚以祖 先崇拜為核心的祭禮。人的生命本之於天地自然，同時也本之於祖先，認為天地 與先祖同是構成人生命的本初源頭，發展出「敬天法祖」的文化傳統（註40）。
「敬天法祖」顯示人的生命存在還是需要超越的依據，所謂人文意識不是只強 調人的主體價值，而是擺在「天地人祖」的文化體系中，肯定人是精神性的存有 人情與天道是一體的，人與祖先也是一體的，人自我道德的理性覺醒，是形上 與形下的精神結合，將天地與祖先提昇到人文善化的境界，而人是這種境界的 實現者，生命禮儀是境界實現的主要管道，反映了人們趨聖為聖的價值追求，
在養生送死的莊嚴儀式中，以有形的行為舉止來提昇人內在的感情與理性，傳 達了敬仰天地與緬懷先人的文化教育。
四、生命禮儀的文化治療
隨著現代社會的文化變遷，作為傳統社會生活成規的生命禮儀，其深層的文 化結構與功能，是否已落伍而跟不上時代？在科學昌明下的現代人還需要生命 禮儀嗎？這是一個有趣的文化課題，當人類有了科學文明後，就一定要否定舊 有的精神文明嗎？當生命禮儀在現代化的過程逐漸地被淘汰與瓦解時，人們有 足夠的理性來建立出新的生命尊嚴嗎？這些問題是值得追問，也是面對現代社 會變遷下必須積極對應的文化課題。
生命禮儀的逐漸消失，或許是無法避免的文明趨勢，但是這種趨勢是否象徵 著現代人已不需要生命禮儀了，對個體的生命安頓在發達的科技體系下早已安 枕無憂，但事實上並非如此，各種層出不窮的生命難題依舊長期的困擾人們，
反而想要回通頭來推動「生命教育」，問題是失去了生命禮儀的實踐場域，「生 命教育」只掛空在學理的認知上，有可能成功嗎？當然，「生命教育」是迫切需 要，問題是這種教育屬性，是科學的還是人文的，或是科學與人文的結合，面 對著人的生物現象與文化現象，從生物層面跨入到精神層面，對人類已傳承數 千年的精神文明，不僅不能排斥，還需積極的面對。如此，生命禮儀不會是老古 董，反而在現代社會能產生積極的文化作用。
實際上，現代人面對生命存在的壓力反而更尖銳，傳統人文教化下的權威體 系趨向於解體與失靈，而適應新時代社會結構的文化體系卻難以形成，導致新 舊文化結構，一直不斷的發生併存、重疊與衝突等現象（註41）。這些現象導 致價值的多元對立與混亂，主要原因在於缺乏創意的文化教養，人們對自身的 文明走向產生了脫序或迷亂的狀態，長期處在科學與人文的對立，以及神聖與 世俗對決的文化場域中，在現實生活中理性與感性似乎缺乏了相互整合的機制，
雖然科學技術帶來了許多的便利，造成了人類生態環境的大革命與大變化，但 是這種環境的現代化變遷，也帶來了不少新的生存困境，比如大量的機器生產 與科層化的管理使人變成了機器與制度的附屬物，加上人口的適度膨脹、自然資 源的不斷減少、生態環境的嚴重破壞等，進而世界性金融與經濟的危機，時時壓 迫了生存的物質條件，也經常剝落了人類精神上的文化教養，導致缺乏了人生 意義的追尋，當生活失去了理想與目標時，行為就容易放任自流，而一切終極 崇高價值的消失，則把人只留給了欲望與滿足欲望的商品上（註42）。
現代人面對生命大多展現出「厚其生而薄其死」的功利心態，重視生的現實利 益，忽略了死的文化教養，只肯定有形身體的存在價值，忽略無形靈性的精神 作用，導致外在的器用文明豐富了，但是內在的心靈世界萎縮了。厚生表現在各 種養生技術與方法的流行，但是由於意義需求的弱化，顯示出人們重養生只因 為怕死，只想多保存肉體的生物性本能，薄死反映在人們對死者的忽略與冷漠，
這種冷漠不因喪禮的隆重而減輕，反而因儀式的誇富心態，更顯示出對死亡的 無情，只是另一種功利性質的金錢遊戲而已。厚生薄死反映了人們回到了生物本 能的時代，以科學來強化身體的存有，卻忽略了對精神靈性的認知與實踐。當代
的生命教育若從科學與醫學入手，只能觸及到人類生物形態的生命層面，但是 卻無法以科學技術解決生命的倫理課題，比如生殖科技的發達，可以人工受精，
甚至已能無性生殖，種種科技的發達加速了生命倫理的對應危機，當人們以尖 端科際的資源來幫助人們維護健康需求外，也應該回到生命的精神價值層面上，
超越出功利主義的思維模式，追究在科技之外，人類還需要何種深層結構的人 文需求（註43）。
「敬始而慎終」仍可作為當代生命教育的核心課題，生命教育不該只與自殺防 制劃上等號，其包含的範圍應籠罩人生整體及其全部歷程，以幫助人們建立完 整的人生觀與價值觀，進而內化與陶治其人格情操。不是以科學或醫學的知識與 技術，以短視近利的心態來規避死亡或醉生夢死，而是從對生死意義的探問，
關懷生死兩點之間的安身立命（註44）。生命教育，不單只是從醫療科技入手，
更要重視精神性的文化治療，從肉體的形式保健，發展到靈性的終極關懷，達 到「敬始」與「慎終」的生存堅持，是從文化的價值理性來安頓生死，肯定了生老 病死原本就是不可抗拒的自然規律，人可以努力的是在這種規律盡了生命存在 的價值，生命禮儀就是對應這種自然規律而來的倫理規範與行為準則，是以禮 儀來貫穿到人的生與死的整個過程，徹底實踐人道的存有精神（註45）。
現代人淡化了生命禮儀，或者將生命禮儀變成商業化的節日，導致禮俗的形 式化與功利化，不僅不再展現生命禮儀所閃耀出歷史發展的精神鋒芒，而是回 到形式主義下的物質享受上，就如婚禮、喪禮只有繁瑣的禮與貧乏的愛（註 46），但當形式的從簡後，不僅禮沒有了，愛也消失了，這一切就是缺乏了文 化的滋潤。現代人所面臨的是一個文化失落的年代，不是形式過於僵化，就是缺 乏創意的形式，造成了文化斷層現象，即理想的文化價值與實際文化價值的斷 層或脫節，導致個人行為的偏差與現實生活的迷亂，進而形成社會生存面向的 困境與難題（註47）。這是因為社會的文化模式無法再連貫傳承，傳統規範性 的文化權威失去了主導性的效力，而新的規範性文化權威卻難以進行精緻性的 建構，在無文化規範的狀態下，功利主義的大行其道，不斷地侵襲原有社會的 文化理性，加速了文化斷層與脫序的現象。
文化治療，或稱為意義治療，在當代以科技為主流的醫療體系外，也開始關 注與社會文化相適應的醫療體系，重視以文化為基礎的行為與信仰形式，認為 醫療體系是文化總體的組成必要部份，反映了所屬文化的基本模式與價值觀，
只有將醫療體系置於整個社會文化環境當中，才能充分瞭解群體中各成員的保 健行為（註48）。傳統社會的醫療系統原本就帶有著文化治療的作用，是以宏 觀的文化生態為核心，認為人的身體健康是由自然生態、社會生態、自身心理等 因素決定的，有著抽象的、整體的規律體系，即相應於宇宙的氣、陰陽、五行等 規律，是以更大的文化系統來掌握人類個體身心變化的規律（註49），這種將 醫學與文化結合是超越出科學的範疇，並不因為其與現代科學不同調，就失去 了其存在的價值。文化治療是具有著文化與哲學性質的醫療體系，是傳統社會物 質、制度與精神等文化的集大成，有其自身獨特、完整與細緻的文化體系，是高
度智慧與知識的體現，掌握到人體身心運作的本質與規律（註50）。
生命禮儀是建立在傳統文化規律上，是宗教、哲學等精神智慧的結晶，把人 體與天地自然視為相互關聯的合一整體，發展出從生到死的禮儀操作，在養生 送死的文化關懷下，進行生活倫常的秩序安排，同時也進行個體的身心治療，
打開了人類心靈世界的大門，是相應於生命本質與內容的表現形式。生命禮儀是 傳統文化對生命的獨特理解與操作體系，是數千年來連貫而來的文化模式，是 以天人合一思想為基礎的生命關懷，建立出社會的倫常網絡，維護社會人際運 作與滿足個人精神需求，有其自身穩定的文化結構（註51）。在現代社會重談 生命禮儀，不是文化的復古，也不是文化的競爭，而是對文化的尊重，重建生 命存在的規範、價值與理想。禮儀的復振，不是形式的復古，而是內容的再現，
建立適應當代人文環境的新社會與新需求。
生命禮儀可視為一種對治現代社會的文化治療體系，其「敬始」與「慎終」的生 死關懷，面對著新舊文化急劇變遷的動盪時期，提供推陳出新的文化發展可能，
一方面能保存著固有傳統的價值理念，一方面又能適應時代的變遷重新的發揚 光大。這是一種文化的更新運動，發展出適應現代人的生活節奏與價值安立的生 命禮儀，其調整與變革都是相應於世道人心的需要與效用而來，具有對症下藥 的文化治療功能。這種更新是來自於文化自覺，是建立在集體的文化認同與精神 創造上，是每一個生命主體自我的心靈活動，以心靈之間的相互呼應與溝通，
建構出人性共通的禮儀習俗，以精緻化的儀式行為來實現人們集體的精神需求。
生命禮儀具有著調節個體身心的文化功能，來自於人們心理與精神上的平衡 需求，是人性迫不及待的生存渴求，若能在文化上精緻的經營與引導，就可能 喚醒人們集體的生命意識，彰顯出養生送死的對應智慧，來回報生命存在的意 義與作用（註52）。對生命禮儀的精神追求，是社會文化未來發展的趨勢，當 人再度重視主體生命的存在時，必然會關注到形式與內容的價值平衡，重新對 婚嫁、生育、喪葬、祭祀等禮儀進行新的規範與重構，來滿足人們心理上的要求 改善外在惡劣的環境，在精神上實現新的生命平衡。
五、結論
生命禮儀在先秦時代已相當完備，融合了各種價值觀念與行為操作，表達了 對生命存在的終極關懷，從冠禮婚禮到喪禮祭禮，人們經由儀式的符號行為與 象徵作用，貞定了人與宇宙相應的生死文化與生存智慧。這種智慧成為傳統社會 主要規範性的常態文化模式，在禮儀的周旋進退中，追求理想取向的文化價值，
協助人們體會到生命存有的弘偉氣象。當代生命禮儀的破壞與瓦解，並不意謂著 其內容與形式已不符合時宜，而是面對著青黃不接的文化斷層，徬徨在理想取 向與功利取向的價值衝突之中，抽象化的人文理念無法再進入到現實的社會結 構之中，造成原來生活化禮儀功能無法發揮作用，產生了動搖與失調的現象，
而人們失去規範性的主導文化，難以再凝聚出創意性的禮儀行為，隨著現實社
