《慈悲三昧水懺》之研究—其結構、思想與教化

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 《慈悲三昧水懺》之研究 —其結構、思想與教化 A Study on the Repentance of Compassionate Samadhi Water —Its Construction and Teachings. 研究生：陳怡靜（釋德音）指導教授：釋依空. 博士. 黃國清. 博士. 中華民國 104 年 6 月 26 日.

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(3) 摘. 要. 懺法演變從布薩悔過開始，慢慢的有諸多不同形式的發展，皆是適應時代的演變所需，經過歷代各宗祖師的參悟，建立很多懺悔文和儀式。因此，《水懺》亦不例外，須順理契機適應民情風土，而發展出特有的《水懺》逸事，和懺法相輔相成。也就是這樣，使的《水懺》歷經千年而流傳不衰；而且《水懺》又歷經傳承改良成修行法會，皆以上供下濟、消業障滅定業為本。依《水懺》的思想進路而言，分成事懺與理懺的兩個層次，又由作法懺、取相懺、無生懺三種方式來懺悔。作法懺即在懺文的字句又表明其含意，直接讓禮懺者自己去透過文字內容去發心懺悔；取相懺在懺文中引佛言或名相，把法語深義以不可說的型態隱寓其中，由藉譬喻來啟示，禮懺者要去自心觀照內省；無生懺在禮懺者透過不斷發露醒思，達到「觀罪性空」進而「體法空」與佛相應，憑藉著對空觀實相的領會，仰佛菩薩威神力，能使一切罪業皆滅除。第一章「緒論」，研究動機，文獻探討，研究方法。第二章「懺法興革的影響」，本章節從佛教傳入漢地談起，經六朝到唐宋之間的興革，並說明懺法演變之間的相互影響。並說明天台懺法的儀式，也影響了其他各宗，唐宋懺法演變，也接續著討論各宗的演變型態。第三章「《水懺》制定與組織」，探討由悟達國師所作的《水懺》，論述其緣起、依據、結構分析，試說明懺法的禮佛拜懺功德，以期消除過去現在所造種種惡業，從而獲得生命的真正解脫。第四章「《水懺》思想與實踐」，將討論《水懺》思想真諦，並對《水懺》的實踐，把懺悔與觀照得以結合，再論述《水懺法》教化功能與影響，使能進一步說明，所可能蘊含人文化成意涵與「解行並重」的精神。讓人心得以淨化，提升整體生活品質，使生命更有其意義。第五章「結論」，概略呈現說明本論文的成就結果。關鍵詞：懺悔、慈悲三昧水懺、實踐、教化。 I.

(4) 目錄中文摘要………………………………………………… Ⅰ 目錄……………………………………………………… Ⅲ 第一章緒論…………………………………………….1 第一節研究動機與目的…………………………1 第二節文獻探討…………………………………6 第三節研究方法…………………………………17 第四節論文架構…………………………………21 第二章懺法興革的影響……………………………….25 第一節漢傳懺法的興起…………………………25 第二節天台懺法的開展…………………………32 第三節唐宋懺法的演變…………………………40 第三章《水懺》的制定與組織……………………………49 第一節《水懺》的成立緣起……………………50 第二節《水懺》的經典依據……………………55 第三節《水懺》的架構分析……………………63 第四章《水懺》的思想與實踐……………………………82 第一節《水懺》的思想意義……………………83 一、懺悔的深層意義………………………….83 III .

(5) 二、懺悔的正確發心………………………….89 第二節《水懺》的實踐意義……………………97 一、事懺儀式的神聖…………………………98 二、理懺真諦的觀照…………………………103 第三節《水懺》的教化意義………………….110 一、自我心靈的淨化…………………………111 二、利他離苦的關懷…………………………117 第五章結論……………………………………………127 參考文獻…………………………………………………134. IV .

(6) 第一章. 緒論. 第一節研究動機與目的在佛學的學習中，經常想著佛法在現實中，怎來助於人生問題的解決，以期更能從容自在去面對世間的無常；什麼法門方便自我心靈的淨化，並可利他離苦的關懷。因此，筆者身為一個佛教比丘尼，亦深省人生問題的思考面，並非只是單純的己身，也包含了己身之外，日常所認識或擦身而過的人們，乃至推及其他生存於世間的眾生。所以，每當聽聞有生靈塗炭的浩劫，便悲從心起不禁潸然落淚，感嘆在與大自然相比，人類是多麼的渺小，往往一場海嘯或地震的災難發生，即能短短時間內，把繁華榮景轉眼間摧毀殆壞，變成為殘破不堪的場域，眾生哀嚎遍野，真是慘不忍睹。令人觀之愁容緊皺而無奈之餘，即生起身為出家人的使命感，如何去運用佛法去救生渡亡撫慰人心呢？如何使佛法的奧義讓人們去實踐有個依循呢？但是做為一個末學，是否能夠完全實現這個要求，其實是惶恐的，只能戰戰兢兢努力以赴。若要踐履，先從自我反省做起。故依據戒律來說，有些違犯可以通過布薩來懺悔，可懺除的罪也因輕重不同，而須向不同人數的人懺罪，當然嚴重過錯還是會遭僧團驅逐。並要合法的懺悔出罪程序，人人都有改過自新的機會，犯戒者方能回復清淨比丘身分，內心的不安與懊悔即會消除，障礙也自然消失無蹤。乃同《四分律》所云：我今當說戒，共集在一處者，同羯磨集在一處，應與欲者受欲來，現前應呵者不呵，是故言應集在一處。諦聽！善心念者，端意專心聽法故，曰：諦聽善心念之。有犯者，所作犯事未懺悔、無犯者不犯、若犯已懺悔，若有他問，亦如是答者。. 1.

(7) 譬如一一比丘相問，答故妄語，佛說障道法者，障何等道？障初禪、二禪、三禪、四禪空無相無願，障須陀洹果乃至阿羅漢果。懺悔則安樂。得何等安樂?得初禪乃至四禪空無相無願，得須陀洹果乃至阿羅漢果。故日懺悔則安樂。1 以上的解釋，誠如印順長老在《華雨集》所精確說道：「在佛法中出家修行，是難保沒有違犯的。如犯了而覆藏過失，無慚無愧的沒有懺悔心，真是不知其可；有慚愧心而真心出家修行的，會引起內心的憂悔、不安。如古人所說的『內心負疚』、『良心不安』那樣，這不但是罪，更是障礙修行的。所以，僧制的懺悔，向大眾或一人，陳說自己的過失來請求懺悔，即是請求給予自新的機會。如法懺悔出罪，就消除了內心的障礙，安定喜樂能順利的修行，以次第至達成就。」2 再來，依據聖嚴法師在《戒律學綱要》所提：「犯戒律過失的布薩悔過，是屬於的是削減『戒罪』，至於斷除三障諸煩惱的『性罪』，則要到了大乘經典出現以後，才有這方面進一步的開展。」3所以，當佛塔信仰的流行，就出現可在塔前禮佛、懺悔的儀式；亦有經典宣揚稱念佛名號，可懺除業障祈求往生淨土；這些慢慢演化和合，成為稱念十方佛名與禮拜十方佛的興起，由日三時夜三時，每天六次在十方佛前懺悔的修行模式。4除了懺悔現世所作之過失，還能懺悔無始以來所作諸惡業。也就是說，這些懺悔的模式，改由僧信二眾一起集體共修，亦可以單獨修持，懺悔的對象是佛塔或佛像，除了不僅戒罪可懺，業力也可減輕或. 1. 《大正藏》，冊 22，頁 817 下。釋印順，〈第四章懺悔業障〉，《華雨集》，台北：正聞出版社，1998 年，第 2 冊，頁 169。 3 釋聖嚴，《戒律學綱要》台北：東初出版社，1988 年，頁 237-245。 4 參考印順長老對此佛教的懺悔發展，其曾說道：「大乘懺法，是日三時、夜三時一每天六次的在十方佛前懺悔。而原始佛教的懺悔，以現生所作的惡業，隨犯隨懺，勿使障礙聖道的修行(僧伽內部，更有維護僧伽清淨的意義)。重要的是現生的離惡行善，降伏、斷除煩惱，如煩惱不起、降伏、斷除，身、語、意三業一定清淨，能修善以趣入聖道；趣入聖道，那過去的無邊業力，一時失卻了感報的可能性。但大乘佛法主張離煩惱根本的我法二執之智證，與原始佛教有著非常不同的意義。雖然能真誠懺悔的，時時懺悔的，改往修來，也有離惡行善的作用，然從佛法思想發展來說，這是值得重視的。」《華雨集》，第 2 冊，頁 186~187。 2. 2.

(8) 消除。人們認爲誦經禮佛等功課，亦同時具有懺悔作用，乃至回向期能消障除罪，並方便利益眾生隨喜，來消業除苦免難等。因此，從原始佛教到了大乘佛教興起，懺悔方面的儀式與意涵已有所變更，並有很大的發展。所以當佛教由印度傳入漢地，早在東漢譯經初期，即有關於懺悔思想之經典傳入，當自從這些懺罪悔過的經典翻譯後，經歷祖師依據大乘經典的教義，而觀機逗教的制定懺法。所以，原始佛教懺悔，由每半個月的布薩，以及結夏安居的自恣儀式，經過時空的轉變，再加入傳統固有的自省觀念，及大乘道中的無生觀，才逐步的建立和形成漢傳佛教的懺悔思想，最終並加以具體化，制定出相關的科儀、懺本、禪行等修持的懺法。5也就是說，漢傳佛教懺法的思想和儀式，不僅是欲達到滅罪消愆之外，重點是在於掃除三障諸煩惱的根源，以得智慧真明了，乃至解脫成就的重要依據。換句話說，歴代漢傳佛教祖師制作許多懺法，以提供修持的依藉，通常遵循經典為本，將闡明之懺悔思想，不僅自我滅罪消愆除業障，並加上慈悲與三昧修持相結合，融入般若空慧之觀照，即是大乘經典引述懺悔思想之根本理則，又有事相教化人心的實踐與功能。所以，懺悔法門在傳統上是很受重視，而懺法亦搭配禪修或法會多重的相結合，作爲的方便教化與精進修行，是有上體佛道下化眾生，共成菩提等多重目標。根據以上可知，懺悔法門是順理契機的教化之道，其在意義的實現和探究上，亦必然會有種種千姿百態的建構和詮釋，且其得失長短之間，亦將不可或免，出現先知後覺之區分。職是之故，綜合眾多有心人士的智慧，認真歸納出一個共同的核心課題，導出合理的思考模式。然後，特別針對人皆有之的「相應」情境，予以深切的理論墾拓，並系統的建立，應有之. 5. 關於這方面資料，可參閱釋智學著，〈中國佛教的懺悔觀一以永明延壽為中心〉其中提出：「中國傳統文化中，就有懺過謝罪的思想，而且在儀式化方面，也有道教的潔齋以及儒家的祭祀觀，這些與佛教的懺悔思想，有關連的可能性是無可否認的。」《正觀雜誌》，第 48 期，2009 年 3 月，頁 165。 3.

(9) 思想架構和學科本位，俾做為大家在究理論法，以及期求能夠為自己之鑑銘，當作存順歿寧時的借鏡與資糧。所以，無乃是可能的，同時是必要的，凡此亦即懺悔法門之學問，存在意義和研究價值。事實上，學者間已經有不少的佳作，就是以懺悔法門的立場，來討論佛教義理或探討宗教人生，可提供本研究的重要指引。6諸如：人間佛教研究第四期《佛教懺悔觀》論文集…等。在眾多的前輩專著中，得知有些學者針對傳譯經典中，懺悔思想與儀式的研究、比對、分析。或者有些對在當時佛教傳入的懺罪觀點，如何與原有傳統的悔過思想融合，成為早期懺法在漢地的演變。另有些學者則對歷代以來的懺法，選擇厥功甚偉的代表性人物，由理論揭櫫，到儀式的具體化，理懺、事懺的統一，再分裂成事懺和理懺，來說明漢傳佛教的懺法之特色與意義。然而我們生活在世界上，離開不了空間、時間、人間三者的關係，且這三者又在緣起緣滅的相互交錯下，因眾生業感所招形成的「五濁惡世」，就是這世間的現實呈顯，生在我們這世界上的眾生，都免不了受這五濁的苦楚與無奈。是故每個眾生心中，面對這五濁惡世，第一個可能問題，真的是在劫難逃嗎？而佛教有八萬四千法門，若能擇一經論的「一門深入」的下工夫去研究，看可否略盡棉薄之力，讓人們能更有系統方法的論述，可以深入佛法精義，進而消業障、滅定業。所以筆者，素來是以宣揚佛教為職志，因此決定在諸前輩和長老大德們的指引下，哲理與實踐一路貫通之佛學體系，期勉亦能通過此學習，深入經藏之寶閣聞法熏習，探討佛教在此方面的優越成果。所以參考師長、學友們的意見，深思熟慮之後，認為《慈悲三昧水懺》是很適合之標的，並蘊藏豐富的懺悔思想與實踐意義，再斟酌自己的學習研究路線，也符合上述所提的問題意識。其宗教實踐是和戒、定、慧的次第修學有所連繫，由慈悲、三昧、水、懺悔等，諸多法義依據的相互連結合成，並透過的依 6. 詳細說明，請參見本文的文獻探討，（一）有關懺悔之研究，頁 9-14。 4.

(10) 序不同層次懺悔方式，獲得戒、定、慧的體驗，進而「觀罪性空」來「體法空」與佛相應，達到滅罪除障成就法喜充滿。可謂是具有實踐與教化等多重功能，亦在學術上包含諸多研究價值與意義。關於《慈悲三昧水懺》的研究，目前已有諸多先進的相關研究論文，7 諸如白金銑先生等論文，皆可說這方面一時之選的佳作，並提供了給筆者研究《慈悲三昧水懺》法門的線索與軌跡。但是也從中看出這幾位先進們，對《慈悲三昧水懺》法門研究的相異之處，諸如在懺悔的溯源與形成條件，考據與論述上皆各有所長，卻因每位的為學注重專精點不同，導致研究進路發展過程各有千秋，相對了也有其未論述不及闕如之處。是故本論文，立基於前人的研究基礎上，就此研究《慈悲三昧水懺》，在於懺法興革的影響、緣起、依據、架構分析、思想、實踐、教化等等為重點議題，從思想與實踐的角度來出發，以結構相異點切入，闡揚思想和教化的論述，以補足其他研究上未提及的區塊，應也自有一片天地，足可發揮。讓這方面的研究，亦提供更多元的學術參考與交流。因此，本論文以漢傳佛教懺悔法門發展為背景，由懺悔經典傳入後經歷代的演變，以說明經典義理和懺悔儀式的結合，探討漢傳各宗在懺悔法門方面的特色，亦闡釋天台懺法對後世的影響，透過研究懺悔思想的演變，及漢傳佛教懺悔文本的製作。也發現到《慈悲三昧水懺》並不屬於一宗一派，而是通於各宗各派皆奉持，故進行其懺悔思想的研究，來瞭解佛教在漢地的融合演化，並分析其結構與內容的特色。但限於筆者的學識能力尚不足，無法去就此博大精深的懺悔法門，做專門又更深入精確的研究，僅簡略論述發展與演變的脈絡，而把主題集中在《慈悲三昧水懺》法門，將其所含的內容，作為契入佛理奧義及本文的研究範疇。總而言之，懺悔不僅是修學佛法的基本功課，也可以達至深層的修行成果。而《慈悲三昧水懺》自制定以來，早為被歷代祖師大德們所強調與 7. 詳細說明，請參見本文的文獻探討，（二）有關《水懺》之研究，頁 15-17。 5.

(11) 實踐，法會儀式的舉辦，可說普遍施行於台灣各道場。筆者謹選眾人耳熟能詳的《慈悲三昧水懺》，作為法門深入的教理上爬梳，但是過去在理論上，卻缺乏儀式的系統性，與宗教思想、實踐、教化價值的闡述。由於其理論系統與實踐過程，深具學術上的重要價值，引起筆者想在其義理上，除了延續前輩們創作外，另在作精確的系統性闡釋，希望能建構出《慈悲三昧水懺》的學術研究進程。並以此為架構，作為提供日後研究的另個方向，希望拋磚引玉的接續，來逐漸建構出其法門真諦；亦在整個大乘佛教中理論系統，與修行的詮釋模式，以作為人間佛教之實踐，與教化芸芸眾生的參考。使人們能解脫困厄難題，進而生活得以自在安住，讓身心更加健康愉悅，方符合現代社會所期待的一種心靈依託。. 第二節. 一、. 文獻探討. 古代佛教典籍. 《慈悲三昧水懺》的起源，相傳是唐朝的悟達國師，遇迦諾迦尊者，教他以三昧水洗滌人面瘡，而消除累世冤業的懺法。受到尊者以三昧法水洗瘡而濯除累世冤業，悟達國師因感其殊異，乃依圭峰宗密大師所著的《圓覺經道場修證儀》為藍本，來撰寫懺法來弘揚留傳。《水懺》的形式，亦如同其他懺法。首先，做好事前著整備工作，啟建法壇並完成灑淨儀式。其次，每個分卷皆有其科儀程序，從禮讚迎請諸佛菩薩，在儀式的神聖意義下，入懺舉罪悔過求佛哀憐。再者，依懺本的排序，懺悔前方便「興七心」等；然後，對諸煩惱障、業障、一切報障等發露懺悔；期間亦如是依序唱佛名、皈命頂禮的懺摩。. 6.

(12) 並由「興七心」的次第至達「觀罪性空」，進而「體法空」與佛相應，乃仰諸佛菩薩威神力，使信眾洗心革面滅罪除障。最後，將修持的功德，轉化成菩提種子，並發願與迴向。如是，讓後世的眾生依循懺法至誠悔過，則可消釋宿世冤業受到法益。故此，《水懺》可以消除三障與增進修行，還能解冤釋結，實為本懺法的另一殊勝功用。當然學者間對《慈悲三昧水懺》「傳本」、「作者」、「形成」與「名稱」等問題，是否真偽有其疑慮，提出不少研究的考據論述。若以筆者拙見，認為懺悔法門對歷史文化影響甚深，善巧方便、權宜示現之演法，教化利益眾生；而《慈悲三昧水懺》的流傳，以及被接受的程度來看，必有其真實義理與啟示作用。因此，是以肯定和學習之態度觀之，況且考據方面非筆者所長，所以本文不特別去討論。僅遵古德所述，認定是悟達國師由序言典故所作，依圭峰宗密大師所著《圓覺經道場修證儀》而錄成。8名稱在本文稱為《慈悲三昧水懺》，簡稱水懺。本文採用的原典版本，是學界通用的《大正藏》內第四十五冊《慈悲三昧水懺》，本文的佛教「名相」解釋版本，採用星雲大師總監修的《佛光大辭典》。9 為使經書義理之訓解不離聖人本意，將採「以經解經」，盡量採用同一時期的相關經書中的文字進行解說，故本論文對《水懺》本身在懺悔思想上的理論與義涵之詮釋，藉助於其他佛教經典上的佛說懺悔理論，及後世賢人之論證言說，即是以經論經、相互印證使其不離本意。因此除了主要的經本《慈悲三昧水懺》外，尚需其他的經典來參考輔助。所以關於《慈悲三昧水懺》思想及「總論懺悔」、「懺悔前方便」、「懺悔三障」等懺悔理論，筆者從《水懺》本身載錄的「經上佛說」作為開展核心，與《阿含經》、《楞嚴經》、《梵網經》、《金剛經》、《妙法蓮華經》、《華嚴經》、《大涅槃經》、《維摩詰所說經》、《大智度論》等。. 8. 參考演培法師《慈悲三昧水懺講記》的引述，台北：正聞出版社，1992 年。釋星雲總編，《佛光大辭典》，佛光山文教基金會出版，2003 年。. 9. 7.

(13) 以上，這些主要在於研究有關佛教的經典和緣起法，很多的經典上的依據和佛教論述，都會應用到其中的言說，來作相互連繫佐證。此外，本研究特別注重佛學思想脈絡，故而承續天台宗的「觀罪性空」理論，以及《大乘起信論》的佛性思想，這些觀念都是本研究的重心。當然，歷代以來祖師大德們的註疏，也是筆者重要的研究輔助材料，現在續藏經中，有《水懺》三本註疏，還有演培法師的講記等，皆對目前懺悔思想的研究，有其深具義理的參考注解依據。（一）清‧西宗大師的《慈悲水懺科註》。10依懺文的章節段落再細分之，各自標出精簡扼要之文字，來解釋《水懺》內容概要。對於經文中注解部分，則依經論所述，詳細考核其經文之出處，並照前後文之脈絡發展，按部就班地述說、引申、解釋《水懺》的本義。使《水懺》的經本，其所結構與內容一目了然。 11 （二）清‧智證大師的《慈悲水懺隨聞錄》。依照《水懺》之原文，. 隨文作注，遇重要名相、經言出處、重要義理時，再用細小字體作注釋或闡明經典出處，由事懺入理懺的鋪陳，其內容較《慈悲水懺科註》為詳細與豐富。可說是深入淺出的解釋，彰顯《水懺》為理事圓融的懺悔法門，並直指佛陀法義之本懷。（三）清‧諦閑大師的《水懺申義疏》。12於疏文前頭，亦以原始分科方式注經，分別就《水懺》之內容結構；分成「序分」、「正宗分」及「流通分」三部分，至於註疏部份，則採用依經論述的方式。全書內容除依照《水懺》的原文注釋外，另加上「潔壇」、「水讚」、「請聖」、「誦咒」、「祝延」、「香讚」、「請加」、「禮敬」、「呈供」、「白聖」等懺悔儀式，顯示《水懺申義疏》在科儀方面的完整性，是一部注重實踐禮懺儀式的註疏，讓懺法修持更有系統條理。 10. 清˙釋西宗著，《慈悲道場水懺法科註》，《卍續藏》，冊 129，頁 414 上~526 中。清˙釋智證著，《慈悲道場水懺法隨聞錄》，《卍續藏》，冊 129，289 上-413 中。 12 釋諦閑著，《水懺申義疏》，台北：新文豐出版社，1978 年。 11. 8.

(14) 另外，其對「興七心」的次第論述，可說是思想和實踐的相輔相成。（四）自民國以來的法師和學者們，對《慈悲三昧水懺》的相關著作， 13. 首推演培法師的《慈悲三昧水懺講記》。全書分「題前概說」及「正釋懺文」兩大部分；「題前概說」又分為三：「本懺懺主」、「本懺懺題」及「本懺宗要」；「正釋懺文」亦分「卷上」、「卷中」及「卷下」三小部分。全文以平常口語的方式，依《大正藏》第45冊中的《水懺》原文進行講述，在每一卷的每一小節，標示段落要旨，然後再引經典作闡述，使其有源有本。又加上其弟子寬嚴法師的文筆流暢，使一般社會大眾都易於閱讀，除了供本文作參考資料，並列為所選用的白話經解。. 二、. （一）. 當代學術文獻. 有關懺悔之研究. 當前有關懺悔思想及大乘佛教懺悔發展，相關文獻著作和專書，以及有關專題報告或學術研究論文發表，以代表性的給予作分類如下：１、印順長老著《華雨集》第二冊第四章〈懺悔業障〉，14在第一節「佛法的懺悔說」對於佛教懺悔的原意、懺悔的方式、懺悔在僧團的作用，做出詳細解釋，並對懺悔的內容一業、障，與懺悔的對應性，做出清楚的說明。使讀者容易了解，在戒律上，懺悔不止針對十惡道，還有僧團中生和活的細節和心行。第二節「『大乘佛法』的懺悔說」，說明「懺悔業障」在大乘教典中，它只屬於修行之方便法門，以及在大乘佛法懺悔的特色。最後，印順長老又對稱名念佛除業障的說法提出說明及考證。. 13. 釋演培講授，釋寬嚴記錄，《慈悲三昧水懺講記》，台北：正聞出版社，1992 年。釋印順著，《華雨集》第二冊，頁 166-177。. 14. 9.

(15) 又在《華雨集》第四冊第三章〈中國佛教瑣談〉，15其中第五節「經懺法事」，提到經懺的沿革，從三國到宋、元、明、清，甚至是民國其間，做出簡略的介紹；在從中分類，懺儀不同的型態，說明其功能。但印順長老在此文中，主要是提醒現代的出家在家之佛弟子，應本著太虛大師提倡：「人生佛教」的精神，應回到佛教中「勝解佛法、實行佛法、體悟佛法」的本旨，莫再專於消災、臨終、度亡上用力，全文可以體會長老對於佛教正法久住的懇切和用心。２、聖嚴法師著《戒律學綱要》，16本書對各種戒律作詳細的介紹，並對懺悔方法進行分析，出家眾戒律中的悔罪類別，偷蘭遮的品位分法，且指出除波羅夷以外的五種罪的懺悔方式、果報等。並在第五章的第三節裡，還專節討論佛教懺悔法中，在作法懺、取相懺、無生懺的特點，理懺和事懺的分類。此書對佛教各種戒律，以及其違犯懺法提供完整的介紹，以概要性的方式，將佛陀制定的個人戒與大眾律分述，並依出家、在家、菩薩不同的戒規，深入淺出地列出說明，可說是佛教律學方面難得的大作。３、慧廣法師著《懺悔的理論與方法》，17本書除了介紹懺悔的意義外，還介紹作法懺、取相懺、無生懺三種傳統印度懺悔法，以及事懺、理懺二種中國佛教懺悔法的特點與其意義。並將佛教懺悔的意義做出說明，且針對原始印度佛教中懺悔的理論和方法，深入敘述做出比較並舉例說明其功用。此書有助於對懺悔理論及其意涵的了解。且提醒讀者懺罪的代價高，最好不要犯下罪業；其最後希望讀者好好地利用懺悔，來認清自己的惡業，改正自己的錯誤。４、鹽入良道著〈懺法の成立と智顗の立場〉，對智者大師的懺法，進行歴使和文獻的研究，以在中國成立的懺文、懺儀爲對象，對魏晉南北 15. 釋印順著，《華雨集》第四冊，頁 130-142。釋聖嚴著，《戒律學綱要》，頁 237-245。 17 釋慧廣著，《懺悔的理論與方法》高雄：法喜出版社，1989 年。 16. 10.

(16) 朝漢傳佛教的懺法進行考察，進而提出對於智者大師之懺悔思想的看法。在智者大師所著的懺法中，以《法華三昧懺儀》最完備，並將懺悔行法定位於坐禪實相正觀的前階段，把懺悔和禪觀做了緊密的連結。18此文有助於對漢傳懺悔行法，以及天台懺儀的發展的了解。又於〈中國佛教儀禮における懺悔的受容の過程〉，本文敘述漢傳佛教懺儀成立過程及其變遷，並探究成因。在初期懺法以禮拜、懺悔爲中心，懺悔滅罪和現世安穏、諸難遠離有密切開連，諸經典所制作的懺法，被使用在治病、祈雨、息災的世俗目的上。19此文有助於對懺悔儀式發展之因，有進一歩的了解，更是促成懺儀快速傳布的主因。另於〈中國佛教における禮懺と佛名經典〉，本文對以懺悔爲中心的佛名經典進行研究。説明漢地開始興行禮懺時，則是以治病息災等現世利益爲主。由於禮懺的内容十分普及，必然會帶動佛名經典的盛行。至於禮懺一開始並沒有要禮誦佛名，但是漸漸的佛名禮誦與懺法十分自然地結合，乃至最後形成密不可分的一體。20此文有助於了解懺悔儀式發展，及其與佛名經典的關係，當然《水懺》亦有沿襲佛名經典。５、中嶋隆藏著〈中國中世懺悔思想的開展——以郗超、蕭子良、智顗爲討論中心〉：（1）先以《提謂波利經》的五行及五戒為中心，探討若五戒無法守，須真切反省，而產生了「首過」、「懺悔」等說法，再延伸到中國古代各家學說中與「懺悔」相關的觀點和信仰與《提謂波利經》的相關性。（2）郗超主張内在的感情，透過外在的行爲毫無修飾、毫無隱匿地表現出來，若沒有深刻的自責與改過，内心也不會獲得真正的平靜。. 18. 鹽入良道著，〈懺法の成立と智顛の立場〉，《印度學佛教學研究》，7 卷 2 號，1959 年，頁 440~448。 19 鹽入良道著，〈中國佛教儀禮における懺悔的受容の過程〉，《印度學佛教學研究》，11 卷 2 號， 1963 年，頁 353~358。 20 鹽入良道著，〈中國佛教における禮懺と佛名經典〉，《結城教授頌壽紀念佛教思想史論集》，東京：大藏出版社，1964 年，頁 569~586。 11.

(17) 當時人們之間對於思想上，是極爲重視日常實踐，故「悔過」、「懺悔」的想法已經開始紮根，並有漸漸普及的趨勢。（3）蕭子良的懺悔思想在懺悔身、口、意三業的基礎上，更具體地就六根犯過，予以慚愧悔過的加以細論。從各個不同的角度，反覆申說對自己所犯的罪愆加以自責悔改。（4）智者大師的懺悔思想，強調心不散漫、心不混亂。修懺法的期間，一心集中於禮佛、懺悔、行道、誦經、坐禪等事毫不分心，專注於實踐。智者大師懺悔論的真髓，在《法華三昧懺法》中可窺一斑。21此文有助於了解懺悔觀念的內涵，以及在南北朝時代的發展過程。６、平川彰著《浄土思想と大乘戒》，其在第九章＜懺侮と ksamaー大乘經典と律藏の對比>中，第一節先對懺悔在佛典中的語義做一番探討，認為 ksama 懺悔是「忍、堪忍」之義，但不含「悔」、「悔過」，並提出律藏和大乘經典的内文做舉證。第二節針對 ksama 與懺的意義，梵漢並舉做出解釋，ksama 為堪忍他人所加的惡。而懺是説罪，悔是追侮，意義不同，併為一詞不可解。在律典中懺悔與巴利藏比對，懺悔推定為説罪。懺非懺摩之略，而為中文的悔。第三節將大乘經典中，懺悔的兩類用法，ksama 與 āpatti prati-deśanā; deśanā 等，做出詞義的比對。第四節舉出漢藏及巴利藏當中，律藏典籍使用懺、悔兩詞的用法。第五節結語中，認為 ksama 做「懺悔」原語的解釋，並不適切，應可將「懺悔」理解為「告白所犯的罪和悪業」。22 ７、中村元著《大乘佛教の思想》，在其第七章＜悔過の成立＞中，第一節「懺悔的原義」，認為「懺悔」一詞中的原語 ksama，「懺」為音寫，. 21. 中嶋隆藏著，廖肇亨譯，〈中國中世懺悔思想的開展一以郗超、蕭子良、智顗為討論中心〉，《中國文哲研究通訊》，18 卷 2 期，2008 年，頁 11~20。 22 平川彰著，〈懺悔と ksama-大乘經典と律藏の對比〉，《浄土思想と大乘戒》，東京：春秋社，1990 年，頁 431~453。 12.

(18) 「悔」為其義。懺悔是懊悔，向人請求恕罪之意。還考察懺悔在梵漢詞對比中的不同用法，並認為懺悔是人類普遍的、根源性的心之作用，在印度原語的用法雜多，但在漢地佛教已將「懺悔」一詞固定。在原始佛教戒律中的懺悔，是將自己的過失在比丘眾前發露出來。到大乘時期改變為在佛前懺悔，解放因罪而生的恐懼。在襌宗也繼承了佛前懺悔的方式，而浄土的唱念佛名與懺侮結合為一事。佛教懺悔一事，由早期在僧團内向大眾告白，逐漸發展為在佛前實行六根懺悔和三業懺悔，加上禮讚、發願，形成禮懺儀或懺願儀等方式，再後來成為除災招福的佛教例行法事。但大乘經典中懺悔滅罪方式，朝向依靠「讀誦經典滅罪」和觀空的「無罪相懺侮」的觀點發展。23 ８、游祥洲著＜論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵＞，首先提及戒律本身有：（1）隨犯隨制；（2）因時因地制宜；（3）集眾議定；（4）以定慧圓滿為究竟。這幾點目的特性，故必須在觸犯戒律時，提出「懺悔」作為補救之道。再從佛教的倫理體系來論述，將中國大乘佛教懺悔儀式的形成，做概略性說明，歸納出八種基本要素。再者，談及懺悔倫理的理念蘊涵。最後，說出儀式發展到近代，所產生的流弊並提出改革的四個方向。24此文嘗試發掘懺悔的深層意涵，盛讚懺悔法門對整體社會的助益，藉此省思當前懺法施行，對只重形式不重修行的弊病提出改革，可謂語重心長。９、汪娟著《唐宋古逸佛教懺儀研究》中的第一章導論，第一節對於佛教懺儀的意義，提出佛教的懺儀表現在宗教儀式上，除了以宣唱佛名、讚佛、懺罪、五體投地禮拜、迴向、發願之外，其最主要的意義，是獲得身口意三業的清淨，以作為納受戒體，或證禪觀的前方便。. 23. 中村元著，〈悔過の成立〉，《大乘佛教の思想》，《中村元選集》，第 21 巻，東京：春秋社， 1995 年，頁 387~396。 24 游祥洲著〈論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉，傅偉勳主編《從傳統到現代一一佛教倫理與現代社會》，台北：東大圖書股份有限公司， 1990 年，頁 121~135。 13.

(19) 第二節，對於漢傳佛教懺儀的發展述要，則將佛教由印度傳入漢地，在東土佛教的興起與發展，從東晉道安大師把「布薩法」制定章，到南北朝依大乘經典制懺悔文，直至隋唐五代及宋朝的興盛期，做簡單的介紹。並對隋唐五代及宋朝的懺儀，依其制定之功能、宗派、修懺目的來分類。使讀者可以從文章中，很快的了解懺儀，在歷代的興革現象。25 １０、黃國清著〈《法華三昧懺儀》之研究一一從經典義理向實踐儀式的轉化〉，本文考察《法華三昧懺儀》引用典籍的來源，禮懺程序的安排等，對其整體內容作詳密的研究，並探索懺儀中所蘊含的宗教意義，以及詮釋懺悔與禪觀法門的實踐意涵。《法華懺》主要引用《普賢觀經》、《法華經》與慧思著作文句和觀念，其中《普賢觀經，是最重要的經典根據，對比《普賢觀經》與《法華懺》，影響層面包括法華懺法勸修、六根懺悔方法及實相正觀方法諸部份。智顗根據《普賢觀經》進行改造以制作懺悔六根法，使每根的懺悔內容有類似的結構，有助於儀式的順暢進行。《法華懺》的懺法最終與實相禪觀結合，由觀照罪業本空的懺法實踐而與般若空義匯流，此義也見於《普賢觀經》中。26此文可說是，揭示出懺儀的系統性與宗教實踐價值。以上十位當代學者，所發表有關懺法門的專書著作。高僧大德和日本學者與當前台灣學者，大多依著文獻學方法，以及歷史沿革方法作研究；其焦點多放在對懺法的多種文獻考據，與懺法隨時代的演變為論述重點，雖各有各的觀點立論，但相對於懺法思想義理的探討則相對較少。而其中黃國清先生所著《法華三昧懺儀》的研究，則同時注重與相關經論在文獻的比對，進而轉化為當代佛教徒戒、定、慧的實修指南，這實是很有創意的研究進路，也是學生未來學習可以依循的目標。. 25. 汪娟著，《唐宋古逸佛教懺儀研究》，台北：文津出版社有限公司，2008 年。黃國清著，〈《法華三昧懺儀》之研究一一從經典義理向實踐儀式的轉化〉，《漢學研究集刊》，第 9 期，2009 年 12 月，頁 105~147。 26. 14.

(20) （二）. 有關《水懺》之研究. 關於《慈悲三昧水懺》的研究發表如下：１、1994 年，吳藝苑的＜《慈悲水懺》與中國佛教懺悔思想＞，此文為國立政治大學中國文學研究所碩士論文，其所以選《水懺》為理論分析對象，除了為其緣起因由所感外，對其所懺悔的內容尚遠及於無始以來的種種罪業，可說是很能代表佛教思想中的超越時空的理念。最後結論出中國佛教懺悔思想之特色有：﹙1﹚兼具事理懺悔；﹙2﹚所懺對象普及於一切眾生；﹙3﹚無相懺悔觀。以及歸納《水懺》在中國佛教懺文中的特色有：﹙1﹚標舉「慈悲」之名尤具教化作用；﹙2﹚《水懺》是懺悔自無始以來的罪障；（3）《水懺》從興七種心為始，自內至外，結構整然；（4）《水懺》所懺對象可至無窮盡的眾生界；（5）《水懺》懺悔自三惡道以至人天六道的果報。吳藝苑此篇論文，對於中國佛教懺悔文之發展演變、《水懺》本身內容結構在中國佛教懺悔文之特色，及懺悔理論的分析敘述，確實有概括性之說明及介紹，對後學之士的研究，具有極大引導作用。２、1995 年，釋天禪的〈《圓覺經道場修證儀》與《慈悲道場水懺》關係之初探〉，此文作者時為法光佛教文化研究所之硏究生，釋天禪發表於民國八十四年八月於中華佛學研究所，主辦的「第六屆佛學論文聯合發表會」。本文作者釋天禪為了暸解《水懺》，引用《圓覺經道場修證儀》的程度，及藉此更進一步入了解，其在中國佛教的禮儀史上之地位，與深遠之時代意義，而對兩部懺法進行一一比對。除了明確交代了《圓覺經道場修證儀》與《水懺》的相同之處外，並將二部懺法儀式，在次第、文意、事前準備、禮懺對象、禮懺方式，諸方面的差異處陳列出來，這對學者研究《水懺》的內容結構時，以及儀式方面，對後學之士的研究，是很有幫助作用。 15.

(21) ３、2003 年，白金銑的《慈悲水懺法研究》，此文為國立台灣師範大學國文系在職進修碩士班論文，著者從接觸《水懺》後，認為可以經由《水懺》本身的內容，與原始佛教經典上，關於懺悔思想的佛陀說法作一對照研究，再與大乘、小乘諸經論上的觀點互相印證闡發。以經典、文獻、史傳及佛教發展史，來撰述《水懺》名稱、作者、形成、內容、結構與三昧水思想。且廣泛吸取日本和中國學人的研究成果，其內容結構條理分明、儼然細密、敍寫詳實，最重要的是善用表格、附上原文，且說明清楚，非常方便研究者閱讀，對三昧法水，作深入獨到且重要的研究。對後學之士，在研究《水懺》上有極大的幫助，但其文中，由於分析太細微，重覆現象也很多，屬於文獻的考據為主。４、2005 年，崔紹美的＜中國佛教懺悔思想之研究──以《慈悲道場水懺法》為中心＞，此文為文化大學哲學研究所碩士論文，其在研究說道，懺悔在宗教倫理中，有其崇高的價值，隨著佛法的發展，懺悔思想不斷地在變化，當懺悔與菩薩道、般若思想連結時，更豐富了其意義。此文是從懺悔意義，來審查整個《水懺》的文本內容和行法是否符合懺悔的原義。尤其懺悔心的生起，是整個懺法的起點，亦是能否真滅罪的考核點。懺悔心的營造，是表現在前方便的「興七種心」等行法，以佛法解佛法的方式，來掌握七種心的要義。並以經中常說懺悔能滅罪，更重要的是除煩惱罪根、證三昧、得解脫、住不退轉地乃至涅槃的重要依據，而藉由《水懺》緣起，所示的因果業報，與以三昧法水自我省察結合的懺法，來說明懺法的精神所在。從其論文來說，對後學之士，在研究《水懺》上有極大的幫助，不過其探討都是以思想義理為主，在實踐上卻很少有著墨。５、2011 年，釋曇成＜《慈悲水懺法》及其注疏之研究＞，此文為銘傳大學應用中國文學系碩士論文，此研究是以依據《慈悲水懺法》、《慈悲道場水懺法隨聞錄》、《慈悲道場水懺法科註》，來進行懺悔思想的研究。 16.

(22) 並分析其結構與內容，以及特色與價值。其研究目的，主要是探討佛教如何透過懺法的修持儀式，契入佛理空性內涵的歷程。此研究論文的摘要如是寫道：（1）《水懺》從「禮拜諸佛」、「懺悔三障」到「發願迴向」三部份，具「解行並重」的精神內涵，構成了懺法外在儀軌與內心佛法修持法門的理事圓融。（2）《水懺》之懺法具足「事懺」與「理懺」，漸入「無生懺」，可為獨立懺悔法門。（3）《水懺科註》與《水懺隨聞錄》的結構與內容類似，由事懺入理懺的鋪陳，使懺法內涵更成熟完備。（4）《水懺科註》與《水懺隨聞錄》深入詮釋出《水懺》理事圓融的懺悔法門，並直指佛陀法義之本。（5）《水懺科註》與《水懺隨聞錄》之結構內容，讓《水懺》懺法修持更有系統條理。但從內文來看是略覺鬆散，與摘要所言是有落差，前面著重於儀式的論述，卻流於表面形式，並沒彰顯其儀式的宗教意義。後面以《水懺科註》與《水懺隨聞錄》為重心，亦流於文字說明，也沒提出思想的意義，甚為可惜。畢竟佛教還是重於法義，不過一切的文獻說明，都是為了做思想的基礎，尚可作為後學之士，在研究《水懺》有些助益。. 第三節研究方法. 一、研究方法. 任何一個學科的學術論文，皆有其研究方法，當然佛學若能善用研究方法，不僅能激發學術的思惟，對深入經藏事半功倍，進而融會貫通，因此適當的研究方法是很重要的途徑，才能有效、迅速的蒐集、處理、分析、解釋資料等功用，來達到預期的研究目標。 17.

(23) 因此，大略可區分成（一）文獻學方法、（二）思想研究法兩大類。. （一）. 文獻學方法. 關於佛學研究方法學，可能涉及的不同知識面向。在此吳汝鈞先生提出，廣義的文獻學方法：文獻學是指文獻資料的研究，它包括原典的校訂、整理、翻譯、註釋等。這註釋的內容可以是多方面的，舉凡字義、文法、歷史、思想、文學等等皆包含在內。27 因此，文獻學的範圍很廣，可說是包羅萬象，且為佛學研究必備的方法與步驟。所以，掌握這些文獻資料，加以系統化的概括與分析，使內容的來龍去脈，獲得一定的瞭解，並皆有個典故依據來支撐。故對研究做出適當的整合，更有邏輯性串聯的助益。佛教歷史悠久，留下各式各樣的典章文物資料非常多，對這些文獻資料如何有效運用與掌握，使其作為研究者最佳材料，再者佛學研究領域中，無論考察任何一個學派，須先了解其思想發展的整個前後脈絡，以便掌握其重要思想內容。換句話說，現代的學術研究，多服膺所謂「客觀的科學精神」，其方法是科學的分析方法，目的是追尋事物的客觀真相；宗教學研究是如此，循此精神而發展的「現代化」佛學研究，也多運用此法以整理第一手文獻資料，以為探尋佛法真理的依據。誠如平川彰先生所言說：「為了客觀的理解佛教思想，文獻學的研究是不可欠缺的；不過，文獻學是以解明佛教思想為目的。」28 所以，平川彰先生認為在進行文獻研究，要有下列幾項要素： 1、文獻學的研究要有持續性，並對研究資料要有正確的認識。. 27. 參見吳汝鈞著，《佛學研究方法論》，台北：學生書局出版，1989 年，頁 97。參見平川彰著，《佛學研究入門》，台北：法爾出版社，1990 年，頁 43。. 28. 18.

(24) 2、文獻學的主要目的是解明佛教思想。 3、致力處理教理和術語之間的理解，而不是機械似地處理。基於此，以語言學和文獻學為基礎的學術研究，並以面對研究對象的個別差異性，當然有一些方法上的斟酌，和掌握正確的研究方法，是至關重要的事情。即佛教的律典和相關的經論，必須要以文獻學的方法，針對每一部參考典籍的文句，以該典籍本身的內容去理解內義，或者參看與此典籍相容性高、同系統者，以免產生引用、註解錯誤或牽強附會。如是，本論文亦透過文獻學方法，對經典和文獻的文字語言進行考察，為了瞭解文字和語言要闡述的原意，以及其所帶出來的觀念，進行釐清及正確的解讀，當謹慎小心的閱讀歸納文獻資料，並參照學者對文本的解釋及分析，以求客觀，才能成顯文獻學對研究的效果。又研究搭配現代資訊化，是目前工具運用的趨勢，對匯聚網路的連線，所含歷代典籍的查考、CBETA 電子佛典的搜尋，佛學大辭典相關資料等，均能很方便的調用到。故本書的用到名相，或可能引用文獻資料來源對照，都能加以系統整理歸納，以瞭解本書引用資料的情況。因此在研究材料上，平時尚須多收集資訊，以充實相關領域之參考與交流。. （二）. 思想研究法. 由上可知，除文獻問題複雜至極，思想問題也不簡單。所謂思想研究法的邏輯思維，即是過哲學概念的分析，來把握其思想的一種研究方法。故此方法所注意的，不是文獻本身的表面意義，而是背後的思想內涵。也就是說，要看那些思想包含了什麼哲學觀念，反映了什麼基本問題，和根據什麼理論立場，對這些問題如何處理。因此，可以透過懷疑、批判、反省、演繹、思辨和辯證、直覺和實證、統整八種方法。所以，思想方法不僅僅要發現義理觀念的根源，可能是道 19.

(25) 理或觀念，還要能把這個發現融會貫通，成一個思想體系並且落實在生命之中。思想研究法包含有其宗教觀和文化觀，須成為一個體系，並且把真理貫通於自然、社會、思維等現象不可。29 根據印順長老在《以佛法研究佛法》，其著作裡曾提到：在研究一經一論時，切莫自作聰明，預存見解；也莫偏信古說，大翻註釋。最好，在這一經一論的本身上去尋求解說，前後互相發明。若不能獲得明確的定義與見解，再從與此經此論思想，很接近的經論中去參考。30 長老所言極是，佛教的歷史久遠，其流傳的經典及觀念亦是如此，不管是文筆書寫、用字遣詞或是斷句念法，都和現在的用法不盡相同，然而史料學扮演了關鍵的腳色，其自身所夾帶的歷史理解、思路偏好、抉擇取向及其眼界格局都很重要，錯誤的解讀將會影響整個思路，以及脈絡的走向，故正確瞭解佛教經典，其要表達的本意非常重要。然而，無論是文獻式的資料考察，或是進一步做哲學式的邏輯思維，仍依客觀理性為主的，並以信仰的主觀感性為輔，以達相輔相成。所以，霍韜晦先生主張佛學研究的方向，應該與當時的情景「相應」，以建立佛學研究的新風氣。他認為佛學研究的目的是要轉化、提昇個人的生命，引導人們去除我法二執，了解自我存在的意義。31 總之，乃運用這些研究方法與工具之後，對掌握文獻資料更能得心應手，也探索典籍與懺法，進而深入義理探求思想的真諦。另仍須以承續著千百年來的傳統，參加法會以現場實地的去了解儀式，並依法去禮懺課誦，感受「相應」懺法實踐的情況，盼通達宗教的思想理境，讓研究更能貼近現實的陳述，使本研究的理論和經驗相輔相成更具意義。. 29. 任卓宣著，《思想方法論》，臺北：帕米爾書局，1980 年，頁 117、167-183。釋印順著，《以佛法研究佛法》，臺北：正聞出版社，2000 年，頁 9。 31 霍韜晦著，〈佛學研究的方向〉，《內明雜誌》，第 136 期，香港：內明雜誌社， 1983 年 7 月，頁 11-15。 30. 20.

(26) 二、研究步驟. 本文依照上述的研究方法，必須依序完成以下的研究步驟：（一）首先，蒐集研究材料與前人的研究成果為主，來充實本研究的基本知識。接著研讀相關懺悔方面的書籍資料、諸如懺悔法門的相關經典、近期這方面的研究期刊論文等，以了解懺悔思想與實踐的意義。再者，研讀《慈悲三昧水懺》的經典，古德論述及期刊論文等資料，在諸多先進的研究基礎上，從而了解《水懺》的緣由、依據、結構分析，並深入思想、實踐、教化等理論內容，做為寫作的準備。（二）其次，擬定論文大綱與繕寫研究計畫，依論文章節編排模式來開始撰寫，並固定與指導老師會談後，承老師指導來修改論文缺失，釐清論文寫作上的盲點，以利論文結構的完整順暢，進而提論文初審及口考。（三）最後，經過補正和加強論述，使本論文更加完整，可以如期有個成果。並透過學術論文的交流，可以做到拋磚引玉的效果，共同把懺悔法門彰顯發揚，作為當前人間佛教弘法利生的教材之一，扮演撫慰著人們的心靈，與承擔人文精神的特殊意義。. 第四節論文架構. 依照研究步驟，將本論文共分五個章節，以達整個研究的預期成果。一、第一章「緒論」，第一節研究動機與目的，我們生活在世界上，不離空間、時間、人間三者的關係，此三者又在因緣生滅的相互交錯著。 21.

(27) 首先，因眾生業緣所感招，形成的「五濁惡世」，就是這世間的現實呈顯。其次，依據戒律，有些違犯可以通過布薩來懺悔，當然嚴重的過錯會遭僧團的驅逐，可懺除的罪也因輕重不同，而須向不同人數的人懺罪。在此，引發出問題意識。再者，關於懺悔思想的發展，經歷代形成了法門，使之研究需擇一經典以深入，故眾多懺法中，《慈悲三昧水懺》符合筆者之研究標的。最後，說明研究方向乃在於結構、思想、教化為主軸。第二節文獻探討，以經典、學者著作、學位論文三部分，來說明前人的研究，期能在先進的基礎上，提出創見。第三節研究方法，不僅能激發學術的思惟，進而融會貫通，因此適當的研究方法是很重要的途徑，才能有效整合資料發揮效果，來達到預期的研究目標。二、. 第二章「懺法興革的影響」，懺滅罪的經典傳入中國算是相當. 早，由於數量頗多的懺罪思想譯出，提供了佛教懺悔法門，非常豐富的理論根據。再加上由於原本的儒、道重視儀禮祭祀的傳統，以及東漢末年長期戰禍連年，之後又政局不穩改朝換代頻繁，可說生靈塗炭哀鴻遍野，廣大的眾生希求心靈慰藉，期望懺除罪業，消除現世苦難，祈求未來的幸福。所以，懺悔思想很快能讓百姓接受。佛教自公元一世紀傳入，佛教懺悔思想也隨著從印度佛教經論傳入，以懺悔滅罪的經典即在譯經初期則，就陸續有被翻譯出來。自懺罪思想經典的傳入與翻譯後，重要的是除去煩惱根源，以得解脫成就。. 22.

(28) 又大乘佛法提倡發菩提心，修菩提行，因眾生的根性不同，為了普及於一般信眾，方便法門也增添許多，使得佛法通俗化。這些方便法門有很多，如聽聞、受持、正憶念、書寫經卷、施經與他人、供養、誦讀經典、念佛、禮拜、懺悔及持咒等。是故大乘經論中的懺悔思想，逐漸醞釀成確實可行的懺悔法門，而這些懺法從信入門，精進修持，除了能滅罪消愆外，並深入般若甚深法，進而成就無量無邊的功德。三、第三章「《水懺》制定與組織」，悟達國師的《水懺》在制懺時，宜剛好又是介於晚唐，恰巧又是在於懺法禪觀為主的小眾修行，轉變成大眾普及化的懺本為主，其懺法轉變成大型法會共修模式。也就是說，《水懺》亦保留兩者皆有的特色，也延續有觀行的方法，故還是有其獨特性的展現。所以，分析《水懺》的儀式結構，有助於了解《水懺》法門的結合方式，以及如何產生修行的綜合效驗。基於此，本章節著重於：第一節《水懺》的成立緣起；第二節《水懺》的經典依據；第三節《水懺》的結構分析；盼能在前輩的研究基礎上，更深入去了解《水懺》法義結構。其在於融入了傳統文化思想之中，在依序懺悔文中，至誠禮佛懺悔，是故僧信二眾由耳云目染下，深知五濁惡世業障太過深重，非懺悔不能消除，各種懺法都是依據佛說而來，亦因緣契機宣說種種不同法門，就是為憫念有情眾生，故在本節論述懺文的結構分析，說明懺法的禮佛拜懺功德，以期消除過去現在所造種種惡業，從而獲得生命的真正解脫。. 23.

(29) 四、第四章「《水懺》思想與實踐」，自古以來，世間偉大人格的養成，大都是在宗教中完成。因此大乘佛教的懺悔法門也不例外，含有佛教思想中有其重要啟發，本來具有深層菩薩行法之意義，故章討論將《慈悲三昧水懺》思想真諦，並對《慈悲三昧水懺》的實踐，把懺悔與觀照得以結合，再論述《慈悲三昧水懺法》教化功能與影響，使能進一步說明，所可能蘊含人文化成意涵與「解行並重」的精神。也就是說，當到了落實於生活世界之中，彰顯其教化人心，使諸佛聖前發懺悔與念佛誦經，憑藉佛力來淨化心靈，並實踐開發內心光明智慧。因此，宗教輝煌了人類的文明史，也提升人類素質，甚至各種藝術、人文創作，也都因宗教而登峰造極。而佛教之所以能夠全方位，就在於佛教義理的制定與持守，讓人心得以淨化，提升整體生活品質。五、第五章「結論」，總結說明本論文，概略呈現創見與成果。. 24.

(30) 第二章. 懺法興革的影響. 佛教的懺悔觀，早在佛陀教化的時期，當僧人行為違犯「戒律」，就必須在進行布薩和自恣時，對僧伽中的長老或清淨僧發露懺罪，讓大眾都有改過的機會，並以此懺悔的作為清淨身心，資修定慧的前行。32當有拜佛塔的流行，拜佛跟懺悔的儀式，慢慢的演化禮拜十方佛的興起，我們知道在原始佛教到大乘佛教興起，懺悔的儀式有所變更，佛教由印度傳入以後，懺悔的思想也依隨著傳入，經演變成系統化的懺法。因此，本章節從佛教傳入漢地談起，經六朝到唐宋之間的興革，並說明懺法演變之間的相互影響。即在第一節早期懺悔的開展，去說明其源起和過程發展。第二節天台懺法的開展，因在《水懺》位居關鍵的「觀罪性空」，即是受天台宗的影響至深，故回歸到智者大師的思想論述來說明。另外天台懺法的儀式，也影響了其他各宗，所以第三節唐宋懺法演變，也接續著討論演變型態，亦說明其影響與發展概況。. 第一節. 漢傳懺法的興起. 佛教大約自公元一世紀前後傳入東土，33當時興起的大乘經典與相關. 32. 在初期佛教，懺悔實踐本來與戒律生活有密切關係。其梵語原為「kṣama」，完整音譯為「懺摩」，本義為「容忍」、「容恕」，對戒律有所違犯之時，當於半月半月集會的布薩日，公開自陳己罪(āpatti prati-deśanā，說罪)，請求僧團大眾的容恕，以回復自身與僧團的清淨。古代持不同見解的代表，首推義淨大師，則認為「懺摩」(kama)為「忍」義，而無「悔」義，區分「懺摩」與「悔罪」（說罪）的不同，質疑「懺悔」一詞翻譯不當。如其《根本說一切有部毗奈耶》卷 15 的小字注說：「言懺摩者，此方正譯當乞容恕、容忍，首謝義也。若觸誤前人，欲乞歡喜者，皆云懺摩。無問大小，咸同此說。若悔罪者，本云阿缽底提舍那，阿缽底是罪，提舍那是說，應云說罪。云懺悔者，懺是西音，悔是東語，不當請恕，復非說罪，誠無由致。」《大正藏》冊 23，頁 706 上。 33 關於佛教傳入中國的各種傳說，請參閱鐮田茂雄的《中國佛教通史》，第一冊，關世謙譯，高雄：佛光出版社，1985, 頁 83-116。 25.

(31) 懺悔思想，34也順著東傳從印度被導入漢地；即在譯經初期，就陸續有以懺悔滅罪的經典被翻譯出來，目前《大正藏》有收錄，如東漢時期安世高大 35. 師譯的《舍利弗悔過經》，與同時期又有支婁迦讖大師譯的《佛說阿闍世王經》等。36也就是說，懺悔滅罪的經典傳入漢地算是相當早，由於數量頗多的懺罪思想譯出，37提供了非常豐富的理論根據。隨著佛法無邊護佑東土眾生，高僧大德們紹隆佛種的宣教度化，讓佛教的傳布慢慢深入人心，又當時朝廷原本就重視表彰道德節氣，士大夫有省思悔過的傳統，以及東漢末年長期戰禍連年，之後又政局不穩改朝換代頻繁的背景。可說生靈塗炭哀鴻遍野，廣大的眾生希求心靈慰藉，期盼依佛教經懺功德，來滅罪消業拔苦與樂，祈求未來幸福的願望。如此背景下形成之悔罪思想，在接觸佛教經典闡揚之懺悔義理時，自然能夠因應其要求而接受，如是促成漢傳佛教悔罪思想發展之契機。再者，大乘佛法提倡發菩提心、修菩提行，因眾生的根性不同，為了普及於一般信眾，所以懺悔思想很快能讓百姓接受，方便法門也增添許多，使得佛法通俗化。這些方便法門有很多，諸如聽聞、受持、正憶念、書寫經卷、施經與他人、供養、讀誦經典、念佛、禮拜、懺悔及持咒等。是故大乘經論不斷的引進傳布，其含豐富的懺悔思想經典之翻譯，必然帶動此. 34. 印順法師在《初期大乘佛教的起源與開展》，也有提出類似的看法，他認為大乘發展的根源是源於佛陀體悟的真理一「法」，而「法」的宣說者是佛菩薩，從而引發對佛菩薩的崇敬; 對佛的敬信又發展出十方佛、佛土的淨土觀念：再從佛涅槃，他方國土有佛，在此國土卻無法值佛在世，產生罪障深重的認知，發展出大乘經典中的懺侮罪業觀。臺北：正聞出版社，1994 年，頁 570。 35 安世高譯，《佛說舍利弗悔過經》(148 - 170 年間)，是一部專門探討懺悔方法的大乘經典，提到佛陀在述說行者在十方佛發露懺悔後，接著提出行者須行隨喜遍及一切善法；後有令行者所得福迴向使諸眾生成就聖道：最終令行者勸請諸佛莫人涅槃，為諸眾生說法，令其成道。《大正藏》，冊 24，頁 1090 上-1091 中。 36 支婁迦讖譯，《佛說阿闍世王經》，《大正藏》，冊 15，頁 389 上-406 中。 37 關於這方面資料，可參閱釋大睿著《天台懺法之研究》，其中提到：「所從後漢到東晉孝武帝寧康二年（374），道安大師將這兩百年間的漢譯佛典及注經編整成《綜理眾經目錄》，所記載相關懺悔思想之經典有：《阿闍世王經》二卷、《悔過經》一卷、《海龍王經》四卷、《賢劫經》七卷、《三品悔過經》一卷、《舍利弗悔過經》一卷、《諸方佛名經》一卷、《菩薩悔過經》一卷、《佛悔過經》一卷、《文殊師利五體悔過經》一卷、《拔陀悔過經》一卷、共十部 20。其中《悔過經》、《三品悔過經》、《佛悔過經》、《拔陀悔過經》等已不存。」台北：法鼓文化出版，2000 年，24 頁。 26.

(32) 時代佛教儀式的興起，逐漸醞釀成確實可行的懺悔法門。基於此，漢傳佛教中的懺悔法門，比較有傳承並紀錄可考的起源依據，始於東晉的道安大師(312-385)，首創「制僧尼軌範」之法，至此才有系統化的傳承與實踐，爾後佈行為天下常住與信眾所效法。38 從《四分律行事鈔資持記》卷五所云：. 一、行香定座上經上講之法；二、常日六時行道飲食唱時法；三、布薩差使悔過等法；天下寺舍皆準行之。39. 由此可見，這種「制僧尼軌範」之法，可說涵蓋戒、定、慧的修持，其結合了禪修定座、講經說法的經行修持；和六時精進唱念禮佛、齋戒的信行修持；與原來的布薩悔過的戒行修持。所謂「布薩」是在農曆每月15 日、29日（或30日），舉行誦波羅提木叉戒的儀式，故又被譯為誦戒、誦戒日。40布薩儀式中有僧人當「差使」，原為官職、差遣、差事等意，但在此應為「導引」之意，即導引僧俗二眾悔過並作「羯磨」。41 另外，鎌田茂雄先生亦在〈釋道安—中國佛教的開拓者〉中有提到：「在義天的《教藏總錄》第一卷，載有道安著作的〈四時禮文〉，而這〈四時禮文〉是道安手輯的禮懺文，抑或《僧尼軌範》中，規定的六時行道附. 38. 唐‧道宣大師又在所編著《四分律行事鈔》卷上四中指出：昔齊‧文宣王撰在家布薩儀、善照沙門道安開士撰出家布薩法，並行於世，但意解不同，心相各別，直得承用，文據莫憑。今求以經意，參已所聞，粗重撰次。《大正藏》冊 40，頁 34 中。 39 宋‧元照著《四分律行事鈔資持記》，《大正藏》冊 40，頁 232 中。 40 參考印順長老著《初期大乘佛教的起源與開展》，其在〈出家布薩與在家布薩〉中說道：「佛教有布薩的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉戒經。這種制度，淵源是很古老的。依『吠陀』，在新月祭、滿月祭的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為優波婆沙，就是布薩。釋尊時代，印度的一般宗教，都有於『月八日、十四日、十五日』，舉行布薩的習慣，釋尊適應這一般的宗教活動，也就成立了布薩制。信眾定期來集會，比丘要為信眾們說法。」頁 218~219。 41 參見姚秦‧佛陀耶舍等譯《四分律》卷 44 中，提到佛言：「聽僧差阿難為使，為善法比丘懺悔質多羅居士，作白二羯磨，應如是作眾中。」《大正藏》冊 22，頁 893 中。另外，崔紹美的碩士論文〈中國佛教懺悔思想之研究─以《慈悲道場水懺法》為中心〉，當中也有提到，其將「差使」認為是差遣之意，但是若以《四分律》的意思來看，是佛陀希望善法比丘和居士在阿難的引導下，做布薩並為僧信二眾作羯磨師證明。 27.

(33) 屬禮懺文，被另行刻印的部分。」42也就是說，在當時的法會，可能已有讀誦懺悔的疏文，為後世所遵循並流傳至今，可說影響甚大。誠如《高僧傳》所言：. 昔佛法初傳，于時齊集，止宣唱佛名、依文制禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法，或雜序因緣，或傍引譬喻。其後，廬山釋慧遠道業貞華、風才秀發，每至齋集，輒自昇高座，躬為導首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。43. 由上所言，最初佛教傳入，即在布薩日舉行八關齋戒。44為法會的齊集之日，然後都會遵照道安所定之法，實施常日六時行道飲食唱時法，舉行念佛、誦經、禮佛、過堂持齋等儀式。並行布薩差使悔過等法，有俾益於自我省悟改過懺悔。又利用晚上禁食時，行香定座上經上講之法，請宿德高僧昇座說法，所說佛法義理或敘說因緣事理，藉以啟悟眾生，可說基本上的一日法會已見雛型。傳至其徒的廬山慧遠大師，更是發揚光大，成立了念佛蓮社，每到八關齋戒法會，必定親自主持，昇座講經說法，領眾引導唱念佛名、禮拜懺摩，日後形成修行法門的模式。換句話說，在八關齋戒日集齊，因有經典所云稱念佛名、禮佛的功德，所以「宣唱佛名、依文致禮」，若以這字句去推測來說，是根據課誦佛名 42. 參見鎌田茂雄著，《中國佛教通史》第一卷，高雄：佛光出版社，1994 年，頁 397。參見梁‧慧皎著《高僧傳》，《大正藏》，冊 50，頁 417 下。 44 參考印順長老著，《初期大乘佛教的起源與開展》，其在〈出家布薩與在家布薩〉中說道：「八關齋戒，為佛教戒律之一；行於布薩期間時，在家弟子到寺院裏來，由出家僧侶為一般的信徒傳授，所受一日一夜的八支淨戒。又可名為優波婆沙，譯義為『近住』，是近阿羅漢而住的意思。這種說法在《增壹阿含經》卷十六、卷三十八，都可見到，乃《阿含經》系統的經教資料，代表初期佛教時期，佛陀傳法教化弟十的實錄。因此，可以推測出，佛教在家信眾最早的懺悔活動，應是附屬在出家布薩儀式之後的八戒齋儀式。」頁 218-219。 43. 28.

(34) 的經典，依佛名就頂禮膜拜，有此可能是禮拜佛名經懺悔法門的前始。45故知儀式是在先的，後來漸漸加入引唱佛名的作法，慢慢的形成這樣「制僧尼軌範」的儀軌了。更可能而在慧遠之後，將這種禮拜佛名的懺摩法會，做為普遍修持法門之一，在形式上就逐漸定型。基於此，湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》著作中，認為這是後世懺文之先聲。46 南北朝時的懺法，經由《廣弘明集》卷二十八〈悔罪篇〉第九，所收的十九篇懺文，可窺得當時懺文的風行，以及貴族名流之間信仰的概況。因此，依據道宣在《廣弘明集》所述的懺文，其中就有收錄南齊蕭子良的《淨住子淨行法門》一卷。47鐮田茂雄先生考據認為《淨住子淨行法門》，是直接承續東晉郗超《奉法要》的論述，48而其所言著重懺悔思想的實踐，並且其重要性，就是影響了後世初期懺法的成因。49 又者，從《廣弘明集》所述的懺文中，得知當時法會的程序與情境。又當時貴族名流和僧眾的文書，其對文中都流露出告解與救度，其中一篇的〈與印闍梨書〉懇請法師能超度亡靈，是故在《梁皇寶懺》亦提及郗后的超度救拔，可知當時懺悔和度亡已結合的佐證。至於當時的《梁皇寶懺》，是否為就是《大正藏》中，有系統化懺本的《慈悲道場懺法》呢？具體還需要更多的考據，這非本文研究主題就不去另作多述，但《梁皇寶懺》已知是有初期懺法的規模。另外，梁簡文帝所書的〈六根懺文〉，則敘述誠心懺悔六根的業障，以除袪眼、耳、鼻、舌、身、意六根的污垢，成為清淨的六根，推測可能與後來六根懺法的成因有關。 45. 詳細說明，請參見本文的文獻探討，（一）有關懺悔之研究，其中鹽入良道先生所提的研究論述，頁11。 46 參照湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：駱駝出版社，1987年，頁212-215。 47 齊‧蕭子良（460-494 年）的主要著作《淨住子淨行法門》有二十卷。其原本書已經散佚，但唐‧道宣把它加以統略而編集為《淨住子淨行法門》一卷的版本。所謂淨住，就是布薩，在此所指的就是保持身、口、意的清淨，是名淨住。至於「子」者，就是佛弟子的意思。故做佛弟子，則宜守持戒律，清淨身口意，以長養菩提，並必能增長善根。所以，「淨住子」是守戒律、清淨三業的佛子。《大正藏》冊 52，頁 303 下。 48 《奉要法》是郗超的佛教概論，收錄在《廣弘明集》卷十三中。此從實踐理論層面而說，先就三皈依、五戒、十善等實踐德目加以詳述。更說明三界、五道、五陰、五蓋、六情、四非常、六度、四空等法相，其次明因果報應等。《大正藏》冊 52，頁 86 上。 49 參見鎌田茂雄著《中國佛教通史》，第二卷，頁 196-197；以及第三卷，頁 185-186。 29.

(35) 也就是說，《廣弘明集》所述的懺文之作用，同樣都以深切自我反省、懺悔五逆十惡的罪障，希望能滅罪消愆除障，亦祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。但比較特別是梁武帝所書的〈摩訶般若懺文〉，則有闡揚教理思想，其修懺目的是以讚揚般若教義，並且以修行為主體。換句話說，這些所書的懺文，皆是作者自己發露懺悔的表文形式，傳承上並沒因年代久遠而消失，而是在原有的基礎上，不斷的演變發展。50 再者，從僧祐大師撰《出三藏記集》卷十二之《法苑雜緣原始集目錄》中，列出許多儀式、懺儀、願文等記載，可知當時常用的行儀。尤其在序文中亦提及：「至於經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩稟戒之法，止惡興善之教。」51這些儀式已是日常所用，此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉（出彌勒問本願經）、〈常行法五法緣〉（出五戒論）、〈普賢六根悔法〉（出普賢觀經）、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉（出觀世音經）、〈虛空藏懺悔記〉（出虛空藏經）、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉（出彼經）、〈金光明懺悔法〉（出金光明經）等。由此可見，依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀，在南朝時期應是相當盛行，而且是僧眾日用的儀軌。52 如此可見，在南北朝時代，懺悔中的各種儀式似乎相當完整，可以看到深刻的懺悔文，從這裡，也許可以大致知道人們對於罪的自覺。故此一懺悔法似乎可以說，源自於印度釋尊教團的布薩會有關連；雖然中國自古重儒學崇信祭祀儀禮，但前述懺悔理論根據經典大量翻譯，及長期社會久 50. 由於靜谷正雄在《初期大乘佛教的成立過程》中，對於大乘懺悔觀的起源，就主張從原始大乘中的《三品經》及《舍利弗悔過經》等經典中了解。故印順長老在《初期大乘佛教的起源與開展》中，引用靜谷正雄的推論，在三品行以前，有「懺悔」、「隨喜」二品行的可能。並贊同其論點，認為這一種推論，是非常正確。還進一步推斷認為在二品行以前，還有原始的「懺悔行」階段。所以，從中可以推斷，傳承上並沒因年代久遠而消失，而是在原有的基礎上，不斷的演變發展。頁 573。 51 參照僧祐大師編著，《出三藏記集》卷十二，《法苑雜緣原始集目錄》第七，《大正藏》冊 55，頁 90。 52 參見鎌田茂雄著《中國佛教通史》第三卷：第三章南朝的佛教(二)，從《弘贊法華傳》、《法華傳記》、《高僧傳》、《續高僧傳》中，頗多依大乘經典而修行懺法，其效靈明神跡歷歷，或因而大悟、或見佛相現形異僧昇空等，不一而足；但由其中可窺知，早在劉宋、齊、梁時期，依經而行禮懺誦經修持者，已為多數行人所奉持不懈。頁 242。 30.

(36) 歷戰亂動盪，乃有以現世安穩遠離諸難，而與懺悔滅罪相結合，來方便利益眾生的需求。因此在這個方向上，就發展出漢傳佛教的懺悔法，罪的意識與罪惡觀，似乎就展現為滅罪與修功德的各種修行。然而，初期佛教在此戒律脈絡下的懺悔，並無法懺除本質上的罪惡，而其造作仍須按業償報，業力與果報之間，這連結關係還是很嚴格，可以消除者是違犯戒律之過錯。所以，初期佛教其悔罪的意義，則重在掃除戒行的污點，使能改往修來、長養善法。53此外，由於造作惡行而起追悔之心，會擾動心靈，有礙禪定的進入。故依法懺悔出罪，另有重要的修行意義，主要使行者將得恢復戒體的清淨；即消除罪業又不再為罪惡而心生憂惱，得以排除在當下對戒、定、慧修行的障礙。54 順言之，大乘懺法的包容更多元，其本意除在消解罪障，兼利菩薩解行修持的深進，但往往也易流於世俗利益追求。諸如南北朝時懺法盛行，或作為修行方便，或藉此消災解厄；又在個人修學的形式之外，並已發展出集體誦經的禮懺法會，為帝王和國家禳災祈福，或幫信徒及眷屬消業滅罪、救度拔薦。但未見懺悔與禪觀方面，有積極整合的實例。55 因此，到了陳末隋初，才有智者大師開始結合懺悔與禪觀為一的法門，乃智者大師繼承慧思大師一脈，故受法華思想的深層影響；而當時即已流行《法華懺》及《方等懺》等懺悔儀軌，並重定更制懺法，特將懺悔與止觀加以融合，即由懺法通向法華三昧的實踐進路。56. 53. 參見釋聖嚴：《戒律學綱要》，頁 267。參見釋印順：《成佛之道》，台北：正聞出版社，1992 年，頁 189-190。 55 此轉引述自黃國清著，〈智顗所制懺法的整合特質及其當代應思考〉，《人間佛教研究》第 4 期，高雄：佛光出版社，2013 年 4 月，頁 143。 56 參見塩入良道著〈法華懺法と止觀〉，其認為陳文帝（在位 560-565）經常執行禮懺修持，例如《法華》、《方等》等懺；因為西元 560 年，正是智者大師剛進入大蘇山，師事慧思大師的第一年。所以，由於年代關係，應該不是依智者大師所制定的懺儀本子而修。故乃認為智者大師是重定更制懺法，特將懺悔與止觀加以融合。關口真大編《止觀の研究》，東京：岩波書店，1976 年，頁 307-335。 54. 31.