悲傷生者在哀悼過程中內在轉化之敘說研究

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(1)國立臺灣師範大學教育心理與輔導研究所碩士論文. 指導教授：李佩怡博士. 悲傷生者在哀悼過程中內在轉化之敘說研究. 研究生：林儀甄撰中華民國一百零二年七月.

(2) 1.

(3) 謝辭謝謝李佩怡教授，感激您的心胸能在一開始給了我那麼大的空間，讓我從人類學家觀點探討儀式與象徵，雖然不能在最終之版本分享給大家，但這過程也讓我收穫甚豐；感激陽明大學黃素菲老師與國立臺北教育大學的曹中瑋老師，您們的用心地看完我厚厚的的口試版本，並告訴我可以怎麼省力的修改，我很感激。也感激佩怡老師的研究生團督小組：方格正學長、王蘭蓓學姊、廖子慧學姊、蔡佳容學姊，以及意婷學姊，尤其是蘭蓓學姊對論文中五個故事回饋，讓我收穫甚大。其中感謝子慧在口試當天的支持，國北護的子涵與正泰同學的敏感體質讓我知道口試現場有一些無形的眾生蒞臨，聽到您們的眼淚與感受給我很大的安慰。感謝昭業擔任服務同學，有您坐在我身邊讓我安穩許多，還有沈坤賢大哥，謝謝您在口試後安慰我您知道我在說什麼，謝謝您的擁抱與從繁忙的校務中抽空來給我支持與溫暖。謝謝卉芝學姊跟我在好媽媽蔡順良老師的課一起做榮格的報告，然後還來聽我有關榮格論文的口試，給我穩定的支持力。感恩我父親的在天之靈，我知道您一直守護著我，口試前十二小時您入我的夢，口試當天正泰說您也有到，您一直都在；感謝我的母親，讓我有機會來到這世界學習愛與被愛，當然我的姊妹們也是感激，妳們造就我獨一無二的人格；接著是我的伯伯叔叔姑姑，以及父親好友黃良種叔叔等長輩對我們家的照顧，謝謝您們的愛，我會將這份愛傳下去；也謝謝我親愛的表妹心苹與心敏，可愛的妳們溫暖照亮了我的青春歲月。感謝慈濟中學林珮華老師，以及您所帶領的讀書會的所有成員，您們無私的分享以及開放，至今深深影響著我，您們的愛至今在我身上跳動著。感激吳文傑老師的協助與讓我有機會跟著您與眾生結緣，這篇論文裡的許多見地是來自於您，您的樸實敦厚與良善智慧是我的榜樣，您的愛一直在我身上流動著，也繼續在人間傳開，請您安息，昇天為父母說法。感謝趙靜逸老師對我論文價值核心的回饋；林筱姍老師對於我的論文列出了三十四點回饋，其中還包括我對原文翻譯的指導；張雯姊姊人類學的背景，清晰的頭腦、莫大的耐心，並且願意與我對話，刺激我的思考，給我提點，以及對我進度停滯的鼓勵（寫東西如您所言是「能量」的流動），感激之情一言難盡！還有 ii.

(4) 一些朋友、同學在我孕育論文的過程中，作為我的第一批讀者，在此一併感激，包括：古淑瑩老師、陳家杰、黃一庭、孫昭業、黃儀婷、鄧文章叔叔、薛卉芝、涂耀丰、張睿芯；另外特別感激淑華修女對於我論文中鳳來故事的回饋；以及觀音線沈坤賢大哥在百忙的教學與志工生活中，還抽出時間幫我看了兩篇故事，真是感激！感激 H 以及你的家人，您們對的愛、照顧、支持、包容與接納（事實上我覺得是「慈悲」），帶給我矯正性的經驗，改變了我的人生（還有日益增加的體重，哈！），這無以回報的愛，願以生生世世報恩。最後，這本論文的研究參與者們，你們必須被匿名，但你們的名字刻劃在我心上，我對您們也是由衷感激，若這論文有機會在任何閱讀者的心田上播種、灌溉，或照耀，願將這份愛，繼續傳下去愈發豐盛與甜美，榮耀上帝。生命不是一個點，站在碩士論文的點上，我得感謝的有形與無形之眾生實在太多，跨越生死的線，我剩下的不是感謝，而是敬畏與謙卑！但在這裡我還想感謝一些人，謝謝您們的存在，您們曾給予我的關愛、信任、幫助與引導，以及你們與我的交會：曾寶玉老師、林合發老師、許碧玉老師、賴光真教授、萬心蕊教授、張梅楓老師、彭金瑛督導、張佳雯主任、李冠泓心理師、陳建泓心理師、陳淑芬老師、楊明磊教授、黃小玲心理師、林文怡心理師、林雅婷社工師、林純竹心理師、陳俊霖醫師、方俊凱醫師、林穎醫師、陳韺督導、林芝帆心理師、張竹宜、許晨韋、何瑪靜媽咪、金惠順媽咪、張家豪與甘晏緹賢伉儷、李汶殊菩薩、鮑林神父、釋心余法師、劉彥廷星座大師、陳苡詩、陳燕森…！另外還有和我一起掙扎成長，給予我機會靠近，跟我一同冒險在經驗裡，比我還有勇氣面對陰影與苦痛的人們，感恩我們的相遇與努力投入關係所帶給彼此的轉化！感激優秀的黃麟淯跟孫昭業，謝謝麟淯跟我結個好緣幫助我的英文摘要中翻英，謝謝翻譯很多書的昭業也幫我做最後的確認，在我壓力超大的這段時間，收到妳們的翻譯真是讓我銘感五內；還有謝謝系圖的小黑幫忙我檢查論文格式。謝謝現在正在閱讀的您，珍惜您對這論文的任何情緒。最後，再次感恩佩怡老師，陪著我走了這一段路，有您真好！林儀甄謹誌於 2013/7/17 iii.

(5) 中文摘要本研究旨在探討悲傷生者經由哀悼過程與死者再連結的經驗所帶來的內在轉化，此內在轉化是指榮格分析心理學的個體化。具體而言，本研究探究悲傷生者在哀悼過程中的經驗，以及哀悼過程所帶來的與死者以及自我關係之轉化。本研究採取質性研究之深度訪談，以半結構式的訪談大綱進行訪談，邀請五位研究參與者敘說其經驗，研究者採用敘事研究法，以「整體-內容」以及「類別-內容」的觀點來進行資料分析，研究結果與發現如下：一、哀悼過程中的經驗包括：表達情感，讓悲傷與愛流動、意識與潛意識的交融互見、人生四道（道謝、道歉、道愛、道別）、身體姿態作為象徵，以非語言方式表達悲傷、與神聖力量連結的高峰經驗。二、哀悼過程對生者與死者關係之轉化包括：從不接受到臣服、從憾恨到感恩、從斷裂到福佑、在生活中保有持續的連結。三、哀悼過程對生者內在之轉化包括：解開心結，走向自己、傾聽內在，活在當下、自我療癒，轉化悲傷、與他人關係的轉化、繼續個體化的過程。綜合研究結果與討論，研究者進一步指出以下八點發現：哀悼過程當下此刻即促進「生者與死者」及「生者與自我」關係之轉化、哀悼過程帶來深刻的自我照見而能減少潛意識的影響、哀悼過程帶來強烈的身心經驗促成轉化、哀悼過程中的全人體悟深過認知的理解、哀悼過程是一種積極想像帶來意識與潛意識交融的超越作用促成個體化、哀悼過程中的臣服帶來重生、哀悼過程中的內在轉化歷程需要光明與陰影的情緒，以及時間並不一定能療癒悲傷，因為心中的死者是在潛意識運作。 iv.

(6) 最後，研究者依據研究結果，提出研究限制、建議與反思，以作為悲傷輔導工作，以及未來研究等的參考。關鍵字：悲傷、哀悼過程、榮格心理學、內在轉化、個體化、敘說. v.

(7) ABSTRACT A Narrative Research of The Bereaved and Their Inner Transformation in the Mourning Process LIN, Yi-Jen The purpose of this research is to explore the inner transformaion of the bereaved,which occurs in the mourning process linking the bereaved with the dead once again.In the reaseach,"inner transformation"is basesd on the concept of "individuation" from Jung's analytical psychology.The reasearch explores the experiences of the bereaved in the mourning process and their transforming relationship with the dead and themselves. A qualitative design was used in this research. Five research participants were invited to share their experiences through semi-structured interviews. Moreover, the data were analyzed with “holistic-content” and “category-content” modes according to Lieblich et al. The research findings are as follows:. 1. The experiences in the mourning process include: expressing feelings, letting sorrow and love flow, developing the comminitas between consciousness and unconsciousness, expressing four themes in life (expressing thanks, apology, love and goodbye), using bodily postures as a symbol of grieving, as well as experiencing the peak experience of connecting with the divine power.. 2. The relationship transformation between the bereaved and the deceased in the mourning process includes: from nonacceptance to surrender, from resentment to gratitude, from fracture to bliss, and to enduring connection in daily life. vi.

(8) 3. The personal transformation of the bereaved includes: untying the knot, moving toward oneself, listening to the inner voice, being present, healing oneself, transforming grief, transforming the relationships with others, as well as continuing the process of individuation.. Based on the findings and discussion, the researcher further identified eight points: 1) The present moment itself in the mourning process promotes the relationship transformation between the bereaved and the deceased as well as between the bereaved and the self. 2) The mourning process brings profound self-enlightenment and decreases the unconscious influences. 3) The mourning process brings strong mind-body experiences that promote transformation. 4) The holistic realization (appreciation) in the mourning process is beyond cognitive understanding. 5) The mourning process is a kind of active imagination that brings about transformation of communitas between consciousness and unconsciousness that promotes individuation. 6) The surrendering in the mourning process brings rebirth. 7) The inner transformation in the mourning process acquires bright and dark emotions. 8) Time does not necessarily help heal from grief because the deceased in mind operates in one’s unconscious mind.. According to the discussion, the researcher brought up conclusions, limitation of this study, and recommendations for future research in the last chapter. Key Words: Grief, Mourning Process, Jungian Psychology, Inner Transformation, Individuation, Narrative. vii.

(9) 目次謝辭 .................................................................................................................................................. II. 中文摘要 ......................................................................................................................................... IV. ABSTRACT ........................................................................................................................................ VI. 目次 ............................................................................................................................................... VIII. 表次 ................................................................................................................................................ XII. 第一章. 緒論 .............................................................................................................................. 1. 第一節研究動機 ........................................................................................................................ 2. 第二節研究目的與研究問題 .................................................................................................... 9. 第三節名詞釋義 ........................................................................................................................ 9. 第二章. 文獻探討 .................................................................................................................... 11. 第一節哀悼與哀悼過程 .......................................................................................................... 11. 第二節榮格分析心理學中的內在轉化 .................................................................................. 27. 第三章. 研究方法 .................................................................................................................... 57. 第一節選擇敘事研究方法 ...................................................................................................... 57. 第二節研究參與者 .................................................................................................................. 59. 第三節研究者角色 .................................................................................................................. 62. viii.

(10) 第四節研究程序 ...................................................................................................................... 64. 第五節資料分析 ...................................................................................................................... 71. 第六節研究嚴謹度與倫理 ...................................................................................................... 79. 第四章. 愛別離苦 ...................................................................................................................... 89. 第一節鳳來的故事 .................................................................................................................. 89. 第二節竹の林的故事 ............................................................................................................ 110. 第三節橙花的故事 ................................................................................................................ 125. 第四節寶貝的故事 ................................................................................................................ 148. 第五節蓮花的故事 ................................................................................................................ 163. 第五章. 研究結果與討論 ...................................................................................................... 177. 第一節挑起生命十字架的鳳來 ............................................................................................ 177. 第二節解除封印的竹の林 .................................................................................................... 194. 第三節破繭而出的橙花 ........................................................................................................ 209. 第四節發願憶起所有愛的寶貝 ............................................................................................ 223. 第五節讓愛傳出去的蓮花 .................................................................................................... 239. 第六節研究結果 .................................................................................................................... 248. 第七節綜合討論 .................................................................................................................... 273. 第六章. 結論 .......................................................................................................................... 285. ix.

(11) 第一節結論 ............................................................................................................................ 285. 第二節研究限制 .................................................................................................................... 293. 第三節研究建議 .................................................................................................................... 294. 第四節研究反思 .................................................................................................................... 297. 參考文獻 ...................................................................................................................................... 301. 中文部分 ................................................................................................................................. 301. 英文部分 ................................................................................................................................. 309. 附件一白牆鞠躬或觀想法 ........................................................................................................ 317. 附件二訪談大綱 ........................................................................................................................ 318. 附件三研究同意書 .................................................................................................................... 319. 附件四檢核回饋表 .................................................................................................................... 321. x.

(12) xi.

(13) 表次表 3-1 研究參與者基本資料與訪談時間 ................................................... 60 表 3-2 資料分析編碼說明 ........................................................................... 72 表 3-3 文本分析理解舉例說明 ................................................................... 76 表 3-4 定義內容類別舉隅 ........................................................................... 77 表 3-5 將材料分類至類別中舉隅 ............................................................... 78 表 3-6 形成「類別-內容」分析舉隅 ......................................................... 79. xii.

(14) 第一章. 緒論. 一個家庭都是一個鬼故事。死去的人儘管離逝多年，卻仍坐在我們的餐桌旁。（Albom；汪芸譯，2007）其實，我們每個人都是遺族，只要我們有祖先，我們便是遺族，我們的餐桌旁都有那個屬於我們家的鬼，也就是祖先靈魂，我們都是無常下，生老病死的遺孤。Kaye（1985）指出家庭成員的影響是穿越距離與超越生死的（Goldenberg & Goldenberg, 2008）；所以，悲傷何時才能止息在更大的「道」裡？如何能在與死亡當面照見後，在天地間、生死間安身立命？而不是如 Boszormenyi-Nagy 與 Spark （1973）所言：活著的人被死者深深吸引著，甚至為了表達無形的忠誠（invisible loyalties）而認同祖先的命運，追隨死者以求相見呢（劉瓊瑛譯，2011）？本論文行文中，將以「生者」（the bereaved）來表示遺族、未亡人…等，研究者所欲呈現的是與「死」相對的「生」，以及「生」的力量；而對於「過去」的人，也都一律使用「死者」（deceased）（「死」也是力量）。因為死與生其實是相對之詞彙，是一種非二元性，並非互不相干的，萬物皆為非二元性，存在的狀態從來都不是相互排斥的（江亦麗、羅照輝譯，1992）。另外，本文中所稱之「助人者」，係指陪伴生者進入哀悼過程與死者同在之人。以下將分別就研究動機、研究目的，以及名詞解釋，並說明研究緣起。. 1.

(15) 第一節研究動機. 死亡是一件可怕的暴行，…殘酷的不僅是一個物理事件，更是在心理上：一個人從我們身上撕裂開來，只留下死亡的冰冷寂靜。（Jung, 1965）本節分為三部分，在第一部份研究動機述及研究者對於悲傷議題的關心與想見，第二部分則是悲傷與我，最後則提及目前與悲傷有關的論文缺少探討由助人者協助之哀悼過程或是個體化的角度來探討的論文。一、研究動機「當儀式是我們帶著意識去做時，儀式就有意義了」（李佩怡，2010）。本研究所探討之哀悼過程將特別聚焦在助人者協助下生者與死者再度連結的儀式歷程。生者往往會渴望透過「通道/管道」（channel）與死者持續連結（continuing bonds），不論是期待死者入夢（託夢），或是擲筊問事，臺灣在地文化中，也有人會使用觀落陰、牽亡魂；而不分古今中外靈媒（psychic）總是歷久不衰。Bowlby（1980）表示悲傷的解決之道不是切斷連結，而是與死者建立一個轉化的連結（Stroebe & Schut, 2005）。「持續連結」的意思是生者與死者保有持續的內在關係，許多研究都顯示這樣的持續連結有助於生者的悲傷調適（Schut, Stroebe, Boelen, & Zijerveld, 2006）。. 2.

(16) Michael Kearney（1996）對於「靈魂痛」（soul pain）的定義是：個體從自身的根處、最基礎的各方面斷裂與疏離的經驗（Fisher, 1999）。失去所愛的靈魂痛（soul pain）讓生者渴望與死者持續連結（enduring connection），以幫助生者恢復失根的靈魂，當生者掙扎著回到充斥著死者缺席的世界之同時，也深深地被死者影響；減輕靈魂痛楚的可能便是找到與死者的持續連結（Attig, 2000）。. Fisher（1999）在〈Soul pain and the therapeutic use of ritual〉一文探討了儀式與轉化的關係，透過在治療中使用儀式創造神聖空間（sacred space），個體可以通過與轉化個人的歷史，連結過去、現在與未來；透過儀式，個體可以因應與表達靈魂痛（soul pain）並重新連結上自己的根部與基礎；所以儀式能提供安全、有意義的方式讓人穿越難關與轉化經驗，並將之整合至日常生活中。透過儀式，可以整頓依附連結（attachment bonds）轉化內在表徵（internal representation），這些內在表徵包括意義、記憶，以及情感聯繫（Packman, Carmack, & Ronen, 2011）。儀式實踐之所以重要，是因為儀式能同時反映連續與變遷，也因此能使秩序趨於穩定，儀式提供了有機的秩序（organic order），是一種動態表達的模式，透過儀式，事件的能量可以在一個演化的過程中流動以朝向更大的意義或生命的新階段或層次（Fisher, 1999；林浩立譯，2010）。在不同的文化與文明的階段中，每個社群總是會有與靈性世界（spirit world）溝通以及治療身心疾病的方式，這些現代心理治療的先驅可能被稱為巫師或祭司，他們幫助人們的方式包含吟唱、誦經、舞蹈，以及告解（懺悔），而儀式便是這些方式的共同基礎（Wernik, 2009）。失落或斷裂的重要連結常成為莫名情緒的根源，研究者在實務工作中，的確發現案主的一些情緒或行為（無聊、空虛、沮喪、自傷、自殺…等）常常與未解. 3.

(17) 決的悲傷有關；佛洛伊德將憂鬱（melancholia）視為個體無法前進且自責甚至自殺，而這樣的憂鬱主要是潛意識的（Jones, 2010）。研究者最初是在家族排列的讀書會中經驗到這樣的哀悼過程，但是家族系統排列的大師海寧格（Bert Hellinger）對於排列場域中的現象會說：「我無法解釋這個現象，但是我看到它是這樣，然後我使用它。」因此變得很難去理解，鑑於海寧格是在非洲當神父時觀察祖魯族人的儀式加上後來他學習心理動力、完形治療或是薩提爾模式等等的學習而發展出家族系統排列（周鼎文譯，2001），研究者想試圖從最原始的元素---儀式，來探討在哀悼過程中使用儀式與死者連結所帶來之轉化。除了研究者自身多次體驗哀悼過程的力量，研究者也在自己實務工作中帶領過生者與死者告別，不論是以個別、小團體、大團體，甚至電話晤談的方式進行，年齡從國中生到老年的民眾，這之中包括對自殺的阿嬤、死因爭議的阿公、出生前意外往生的父親、失蹤而身亡的奶奶、沒見到最後一面的父親、法院宣判失蹤死亡之先生、幼時成為植物人而後死亡之哥哥、出生即死亡之孩子…等悲傷議題，都發現能陪伴生者的悲傷，所以對哀悼過程有了探討的動機。當然，即使是經驗了哀悼過程，悲傷依然因為愛而很自然的存在，但是悲傷的質地底藴不一樣了，而且研究者自身的經驗是，每次投入於儀式的哀悼過程，眼淚都是很多的，因為在那神聖時空裡，總是可以回到「彼刻」，這種「彼刻」的經驗，是有別於物理的因果法則，榮格認為心理現象不受制於時間與空間的法則（申荷永、高嵐，2002）。喪親的「悲傷」是無法作為一種「症狀」來消除的，因為悲傷本身是本體的客體關係；如果心理輔導僅在處理俗事的困擾，而不在一種深刻的精神根處運轉， 4.

(18) 那麼心理輔導只能當作處理情緒的工具；然而，如果助人者瞭解所有的心理症狀往往與精神的迷障有關，那麼應當接受痛苦的必要性，而不該急著要消除痛苦（余德慧，2006）。情緒是具有功能性的，而悲傷主要功能是調適嚴重的失落感，人們利用這種能量退以內省的機會悼亡傷逝，省思人生的意義（張美惠譯，1996）；健康的悲傷促使一個人伸手尋求安慰，或當希望失去時可以退縮療傷（鍾瑞麗、曾琼蓉譯，2006）；當失去親人，外界現象造成內心的巨大騷亂時，我們會以內傾/ 內向（introversion）的機制來因應刺激與變化所造成的恐懼，以試圖理解失序、無常的事物，這種內傾機制，本質上屬於巫儀的程序（magical procedure）（Jung, 1989）。由上述可知，悲傷促使生者內心經歷重大的改變，人們有可能因悲傷而轉化的，因此，本研究想要探討哀悼過程對於生者的內在轉化，而這個去面對死亡陰影的內在轉化過程就是個體化的過程。二、悲傷與我. 當父親死時，他的生命已經結束了，然而在我內在，所有的往事卻因此而再度被喚起。此刻，我彷彿失去了根…。（Freud；蔡榮裕譯，1999）父親是在 97 年 3 月食道癌過世的，父親的死亡是他最大的臨在，榮格（1960）說：「父母的存在似乎過份地延長了青年時期，父親的死亡有著某種影響，它促成了一種驟然地---幾乎是災難性的催熟（catastrophic ripening）。」榮格的話，已經表示了父喪對我的影響，同時，我也體驗過哀悼過程的幫助，對我自身有很大震盪，. 5.

(19) 因此有了這樣的初心，希望能將「儀式」對悲傷輔導的力量，透過質性研究的深度訪談方式來做一個呈現。父喪後一年，我只做了兩個夢，一個是在父親死後不久，有關分離與悲傷的夢：父親在病床上含淚看著我，想說話卻說不出口，我也是淚眼相對，告訴他放下這一切；另一個夢則是在為爸爸誦經迴向到了一個階段，爸爸來夢裡對我笑，跟我玩「裝死」的遊戲，一如他生前的幽默，也是我整理對他的愛恨後，重新憶起他的好，從此，直到參與哀悼過程前，我都沒有再夢見過父親。研究者因為參與工作坊的機會，已經有好幾次與父親再連結的經驗，其中一次是在 2011 年 1 月於南華大學與人間文教基金會主辦的「佛法與悲傷輔導」中階研習課程中，哀悼完我接連好幾天都夢到父親，連續四、五個夢～夢多到我覺得太多了，直到我動了一念：希望父親放心，好好跟著菩薩、阿彌陀佛去，一連串的夢才止住，當然我也知道爸爸永遠活在我心裡。值得一提的是，這連續的四、五個夢裡，有一個夢有一大片蔚藍海洋，以榮格分析心理學來說，水是潛意識最普遍的象徵（Jung, 1968），而夢中的海洋或是任何大面積的水面，常常象徵著潛意識（Jung, 1954），自此之後，我的夢就常常出現大面積的水。透過哀悼過程，對於我個人的個體化（意識與潛意識的交融）幫助甚大，也許是攪動了我了潛意識，造成我一連串的夢。喪親者對「再連結經驗」的詮釋及其自身存在意義的發掘，能開展出悲傷經驗的靈性內涵（吳佳珍，2009）。Klass （1988）也發現持續的內在關係（continuing internal relationships）即使在最痛苦的悲傷階段過去後都可以提供慰藉（Baker, 2001）。研究者自身以及陪伴人的經驗，都發現經過哀悼過程後的夢是很有力量的，也許是讓潛意識翻騰出許多訊息來，有了整理與安頓；在哀悼儀式過程中的發生 6.

(20) 對生者來說是「心理真實」（psychic reality）的，心理真實不是物理現實所發生的事件，而是人們如何在主觀上的理解與認定（林家興、王麗文，2003），而這些「心理真實」正是榮格的奮鬥與關注所在，榮格（1986）表示：「對我而言，能作用於我的，就是真實與實在的（real and actual）。」因著榮格的智慧才使這些精神的、神聖的、宗教的，以及神秘的東西，成為分析心理學的基本成分，榮格甚至認為「心理實在」是現代心理學的重要成就，並相信這觀點最終會被人們所接受，如果沒有這個觀點，我們必然會以一種粗暴的方式來解釋我們的心理經驗，而傷害其中良善的一面；因為我們唯一能夠認識的存在，乃是心靈（psychic）的存在，而心理真實是我們能夠直接經驗到的唯一現實，這些直接經驗，就是榮格心理學的基礎（Jung, 1960；Jung, 1986；楊韶剛譯，1998；劉韵涵譯，1988）。父親過世時，我二十幾歲，剛教書一兩年，正準備考研究所，父親的死，對我而言當然是悲傷的，也覺得，那我去念研究所幹嘛哩？有什麼意義？事實上，是這世界的意義是什麼？人生的意義是什麼？活著如果就會死，那意義到底是什麼？余德慧（2003）認為像上述的問題實在不能稱作「問題」，而是人活著的時候「全部的感受」，死亡的陰影是生命的危機，死亡會讓這「全部的感受」湧現，面對「自我」（ego）的有限，發現那些以個人意志意識建立的終將垮台，生命面對生死的渺小，便是「自性」（Self）的起點。當父喪母亡總是會有天崩地裂的揪心撕裂，原始客體的失落，讓我們頓失投射愛或恨的對象，此時人生的不完滿似乎再也不能歸咎於父母，稚嫩仰望生命給予者的姿態，剎時換成低頭訣別的滄桑，這是個富有挑戰的任務，對關係正向的生者如此，對關係糾葛者更是，此時若能透過由助人者為生者舉行之哀悼儀式過程，將能幫助哀悼與悲傷的工作，所以研究者希望透過本研究理解在儀式中的哀悼過程對生者內在轉化，也就是個體化的影響為何。 7.

(21) 三、目前國內從個體化及儀式中的哀悼過程探討悲傷的研究闕如目前國內關於悲傷的碩博士論文沒有與榮格個體化有關的，在二０一一年三月以「悲傷」為關鍵字搜尋臺灣碩博士論文加值系統的「論文名稱」所出現的六十三篇論文中，除了詹豐毓（2008）以不孕婦女的失落、悲傷與自我調適之質性研究中的研究結果有提到「靈性層面的自我調適」是與個體化較相關的，其他大多關注在悲傷的調適歷程或是提及一些人生觀、世界觀的意義建構。死亡是人類的陰影，對陰影的壓制就像用砍頭治療頭痛一樣無濟於事（Jung, 1986），因此，死亡陰影的召喚，逼使個人走上「試煉的道路」（The Road of Trials）（Campbell, 1972），有必要從關注靈性與陰影的榮格心理學來進行探討，因此本研究作為探討悲傷生者之個體化有其重要性。事實上，榮格個體化歷程的相關國內研究目前僅有七篇（在二０一一年三月以「榮格個體化」為關鍵字搜尋臺灣碩博士論文加值系統的「論文名稱」）四篇是英文系所，一篇是哲學系所，一篇是生死學系所。生死系所的是張美雲（2011）以曼陀羅創作進行個體化歷程之自我分析，她透過論文說明個人的心理歷程，以及潛意識是如何帶領自己打破僵化固執的觀念與心中的「陰影」（shadow）對抗，而獲得二元對立平衡的可能性。縱觀目前國內研究所探究的往往是生者自己悲傷歷程之分享，缺少在助人者引導下以儀式進行哀悼過程後的轉變，因此，值得探索的問題是，生者在哀悼過程中所經驗的內涵，以及哀悼過程過後的內在轉化為何？. 8.

(22) 第二節研究目的與研究問題. 有人類，就有儀式；儀式是為了人類而存在，並不是專屬於某個社會文化或宗教派系，甚或是心理治療學派，研究者因為自身參與儀式中的哀悼過程的經驗，所以覺得儀式之哀悼過程能幫助生者內在轉化，繼續個體化的歷程，這是研究者的先前理解與視框，因此本論文之研究目的與研究問題如下所述：一、. 研究目的. 以榮格心理學之個體化過程探討哀悼過程對於生者的內在轉化。哀悼過程有連結意識與潛意識的作用，而此作用正是榮格分析心理學個體化過程中所強調的超越作用，超越作用能幫助個體化，本研究透過深度訪談探討曾參與儀式哀悼過程的悲傷生者內在轉化之經驗。二、. 研究問題. （一）生者在哀悼過程之悲傷轉化內涵為何？（二）哀悼過程對生者與死者關係之轉化為何？（三）哀悼過程對生者內在之轉化為何？. 第三節名詞釋義. 一、哀悼過程（mourning process）. 9.

(23) 本研究所稱之哀悼過程是指在助人工作中引導生者與死者再連結與再道別的哀悼儀式歷程，是允許生者依自己的步調進行的哀悼過程，是一種個人化的悲傷儀式，能促進悲傷的表達與哀悼。Rando（1985）認為助人者所設計的治療性儀式必須考量生者的心理、社會、生理、文化、宗教以及哲學的特點，儀式可以被創造來協助正常歷程的悲傷工作，也可以作為悲傷工作遭遇困難的工具，特定的儀式被設計來符合生者的個別化需求以及特定的失落經驗。本研究之哀悼過程是由學有專長的助人工作者，在讀書會、成長團體或教師輔導知能研習工作坊等所帶領之哀悼過程。二、內在轉化（the inner transformation）本研究的內在轉化是指榮格分析心理學中個體化(individuation)，關注哀悼過程中悲傷生者的轉化經驗，以及生者與死者關係之轉化，還有生者自己跟自己關係的轉化。榮格（1986）表示個體化的過程中，意識與潛意識之間的對立與平衡不是邏輯的（logic），而必須仰賴象徵（symbols）；潛意識與意識溝通的語言是象徵，個體化就是透過象徵發生的，因為哀悼過程之儀式是由象徵所組成，所以本研究將探討哀悼過程對於悲傷生者的個體化影響，也就是哀悼過程對生者之內在轉化內涵，並關心生者與死者關係的轉化，以及自身之轉化。. 10.

(24) 第二章. 文獻探討. 為瞭解哀悼過程以及其所產生的內在轉化為何，研究者將對哀悼過程及榮格個體化有關之文獻進行探討，做為研究者理解哀悼過程之基礎知識，並從榮格分析心理學的面向探究內在轉化，也就是個體化之機制。本章共分兩節，第一節理解哀悼與哀悼過程；第二節著重則從榮格的理論概念來理解內在轉化（個體化）。. 第一節哀悼與哀悼過程. 他人之死，是客體世界裡遙不可及的事件，正是因為如此，他人之死才會那麼痛苦而震撼，我可能會以無比的真誠喊道，我寧願自己一死，以換所愛者之生。（Bauman；陳正國譯，1997）本節將先探討哀悼的意涵，再探討哀悼過程以及持續內在連結的概念，最後則是探討哀悼與儀式。一、哀悼（mourning）在說明人類失落經驗（loss experience）時，必須認識幾個名詞：悲傷（grief）是一個人在面對失落經驗時的反應，來自於預期喪慟的發生或是喪慟的結果，包含了思想與感受，以及生理、行為和精神方面的反應。哀悼（mourning）則是一種社會性的情況，用來表達因喪慟而起的悲傷，從文化的層次來看經歷失落時的適應過程；每個文化都有儀式來療傷止痛協助哀悼，以使身心重獲平衡。喪慟/喪親之痛（berevement）則指親人死亡的客觀事實，其英文字根有「被剪除或被撕碎」. 11.

(25) 之意---如同某寶貴東西突然被一股破壞性的暴力所拔除（Neimeyer, 2012；黃雅文等譯，2006；鄔佩麗，2005）。二、哀悼過程（mourning process）. Klein（1940）認為哀悼重新喚起了早期客體喪失的罪惡與焦慮，需要去再度補償（make reparation），Jones（2010）認為哀悼不是一個線性的過程，而是一個辯證的過程（dialectical process）在這過程中，已經失去的客體可以持續的影響與豐富現在的經驗。Segal（1952）認為象徵發揮了重要的作用，透過象徵的形式再度補償，能恢復與重新創造失落的客體；Segal 提到要到達昇華就只能透過哀悼的過程跟象徵的形成，以此觀點，象徵的形成是因為失落，象徵是創造性的活動，涉及了痛苦，是哀悼過程的關鍵（Colman, 2010）。儘管悲傷是人類共同的情緒，但是這類生物反應又會深受文化因素的影響，悲慟（bereavement）與哀悼（mourning）的分別在於悲慟是個體經歷失落的狀態，取決於個人因素；哀悼是一個人適應失落的過程，主要受到社會文化的影響（王舒慧，2007；張美惠譯，1996）。 Kennedy（2003）提出哀悼有以下七項工作（張淑美、吳慧敏譯，2003）： 1.表達情緒 2.讓無法討價還價的苦痛深植於心，明瞭肉體上的分隔 3.從正面與負面回顧與死者的關係 4.辨認並療癒與死者的未盡事宜 5.探討各方面人際關係的改變（家人、朋友…等）. 12.

(26) 6.將所經歷的變化統整為自己全新的感覺，並採取健康的因應方式來面對失去死者的新生活 7.與死者形成一個健康的內在關係，找出與死者連結的新方式哀悼有兩個意思：一個是基於精神分析的理論而來，指因失落而產生的內在心理歷程，包括意識與潛意識；另一個則是透過一些習俗與儀式來表達悲傷，是一個受社會文化影響所產生的反應（李佩容，2001）。Rubin（1984）指出哀悼是在意識與潛意識中涉及記憶、意象，以及與死者的關係之過程（Baker, 2001）。佛洛伊德在 1917 年（Baker, 2001；Dozois, 2000）以驅力為基礎（drive-based）的悲傷理論將哀悼的工作（work of mourning）的目標設定為：「與死者的依附解除 /疏離（detachment），撤回與死者的力比多聯繫（libidinal ties）與情感鈕帶（emotional bonds），並且投入/轉移到與另一個活生生的人的關係中。」佛洛伊德視抵禦將力比多（libido）從死者身上撤回的劇烈疼痛為哀悼的特徵，憂鬱（melancholia）肇因於力比多撤回後，卻沒有替換到其他客體，而與死者的持續連結更被視為未解決的哀悼（unresolved mourning）；但是 Baker（2001）從他的臨床工作與眾多文獻中發現並非如此，他認為成功的哀悼是一種內心轉化的過程，與死者的依附轉化成內在的持續連結，他將哀悼定義為「涉及生者對自我與死者意象的內在轉化歷程」，此概念正與榮格學派的 Jaffé 提到：「個體化就是內心轉化（the inner transformation）的過程（Jung, 1971）。」這個說法不謀而合。 Baker（2001）感嘆儘管 Bowlby 對依附與失落的研究發現許多健康的人都會感受到死者的存續感（a continuing sense），許多生者與死者有持續內在的關係（a continuing internal relationship），以及 Bowlby（1961）對「健康的哀悼」所下的定義是：持久的，長期的，毫不掩飾的渴望和憤怒，努力想找回失去的對象（Thomas & Siller, 1999）。但佛洛伊德早期對「健康的哀悼」所設定的基調：放棄與死者的 13.

(27) 聯繫以及所有內在幻想（internal fantasies）卻被不適當地推廣與應用在所謂「健康的哀悼與悲傷」範疇中，縱使佛洛伊德在四十歲時喪父，以及六十二歲時喪女，六十五歲喪孫，七十四歲喪母後多次修改了他早期臨床觀察的觀點---事實上是完全與他先前的理論相矛盾（Dozois, 2000；Shapiro, 1996；Stroebe & Schut, 2005），並在七十一歲時紀念女兒冥誕的書信中提到：「死者是無法被取代的，生死的鴻溝儘管被填平了，一切業已不再，唯一到達永恆的方式就是愛永不撤回」，這樣的言論都沒能扭轉他早期為「健康的哀悼」所設立的基調---「與死者切斷聯繫」。. Dozois（2000）指出佛洛伊德自身的經驗正是否定了自己先前的主張，同時他對女兒的哀悼過了九年依然難以置信的深刻，時間並沒有治療一切。Shapiro（1996）認為親人的死亡深刻地影響佛洛伊德的理論，使他轉而強調成長維持（growth-sustaining）與終生連結（lifelong bonds）是不斷的再創造（recreate），關係並沒有因為死亡而切斷。. Klein（1935）認為哀悼是一個修補（reparation）的歷程，透過釋放無建設性的幻想去重建與死者的積極內在關係，因為失去重要客體，將會再次啟動嬰兒期的憂鬱形勢（depressive position），外在的失落會引發內在「好客體」的喪失，而「壞客體」就主導了內在世界，這將引發激烈的原始情感，包括罪惡感、被迫害感與被懲罰感，同時也會有被死者遺棄的仇恨，對 Klein 來說，哀悼是重建內在世界的過程，在此過程中，死者以及其他童年時期所愛的客體會在生者的「自我」（ego）中恢復，成功的哀悼便在於「恢復已經得到的童年」（recovering what he had already attained in childhood），而哀悼的結果也不僅是恢復內在的平衡，更是豐富了人格，深化了與其他內在客體的關係，有更大的愛與信任（Baker, 2001）。Klein 視成功的哀悼為正向心靈的改變，她強調的不是與死者解除情緒聯繫（emotional ties），而. 14.

(28) 是去保存及恢復與內在客體的關係，同樣地，Lindemann（1944）也認為成功的哀悼是一個正向的轉化的經驗（Charles & Charles, 2006）。 Pollock（1961）提到急性的哀悼與慢性的哀悼；急性的哀悼包括了五階段（1）震驚（2）悲傷（3）痛苦（4）分離反應（5）對所喪失客體的「去慾力」（decathexis）；其中分離反應會伴隨著焦慮與憤怒，而慢性的哀悼---正如同佛洛伊德所說的哀悼工作（mourning work），就是試圖整合失落的經驗到現實生活中，讓生命活動可以繼續（Thomas & Siller, 1999）。 Volkan 與 Josephthal（1980）指出再次悲傷（re-grief therapy）與連結客體/死者（linking objects）可以再創造（re-create）與再建立哀悼的歷程（Thomas & Siller, 1999），Lerner（1990）也認為透過創造一個失落者追尋與試圖找回的治療情境，生者可以「象徵性尋回」（symbolically reclaim）在現實世界中失落的客體，比起對於治療師有情感轉移的客體更新，這樣具體而直接的重新尋獲將能填補內在表徵（internal/inner representation）失落的部分，也就是生者自我的一部份，這對人們的充分哀悼是必要的，因為生者失去的不僅是死者，同時也會失去一部份的自己。 Klass（1996）提到內在表徵是生者透過內在記憶、情感與死者象徵性的連結（Romanoff ＆Terenzio, 1998）。三、持續內在連結（a continuing internal bonds）. Normand、Silverman，以及 Nickman（1996）指出四種與死者持續內在連結（internal bonds）的類型：（1）死者是鬼，是可怕的、不可測的，以及超乎控制的。（2）對死者僅剩單純的回憶，沒有溝通的情緒感受。（3）透過與死者交談、分享感受與事件，或是為死者祈禱而與死者保持互動。（4）成為一個活的遺產，透過內在的價值觀、目標或特有的行為持續保持連結（Baker, 2001）。 15.

(29) Siggins（1966）是極少數精神分析領域中描述正常、非病理的哀悼過程者，他認為「哀悼」是指個人因應失落與悲傷的調適過程，以及嘗試將這些經驗整合納入生活中（李佩怡，2000；Baker, 2001）。Baker（2001）提到健康哀悼的四個部分：（1）回憶的量：生者被多少的死者內在表徵（inner representations）、意象與回憶佔據，生者在最初的六至十二個月不該持續的被與死者有關的回憶或幻想（fantasies）佔據，但也不能完全沒有與死者相關的內在的意象。過度的被佔據將阻礙每日必要的生活能力，完全拒絕回憶也是不健康的。（2）處理記憶：回憶若被生者壓抑或刻意避開，而總是擾亂地從潛意識突然塞入生者的意識，使生者感受到焦慮不安與威脅，可能意味著生者過度控制與死者有關的回憶。（3）情感品質：內在意象與表徵的情感品質，包括對死者有正向與負向的情感，這裡指得並不是要對死者有如日常實際生活複印本般的回憶或內在表徵，任何的內在表徵都可能依生者與死者的情緒經驗被選擇與建構，所以對死者的意象將不會只有完全正面被理想化的部分，或只有完全負面被貶低的部分。（4）開放改變：健康的哀悼是對於有關死者的記憶被開放去改變，而不是被隔離或僵化。因為正常的人格發展會隨著生命全程改變與適應，所以與死者的內在關係也會隨時間改變（儘管死者的核心特質會被保留）。由上可知，Baker 所認為的健康的哀悼，並不是「去依附」（detachment）、撤回力比多/慾力（libido），而是一個「內在轉化的歷程」（the process of inner transformation），在內在意象與表徵中持續連結；健康的哀悼包括適度的回憶死者、不壓抑記憶、接受自己對死者可能有的正向與負向情感反應，以及對於與死者的 16.

(30) 內在聯繫保持彈性，包括了對死者的認知與情緒之改變與可能，都沒有因為死亡凝結停滯，相反地，是持續流動，而這樣的流動也會持續影響反映到外在的人際關係，與死者的內在聯繫與外在新的人際關係的建立是可以共存的。. Shabad（1993）在〈重複與不完整的哀悼：代間傳遞的創傷性主題〉一文中提到，不完整的哀悼會透過不自覺（潛意識）的重複來顯現，這涉及「倖存者的負罪感」（survivor guilt），這種罪惡感立基於施與受（give-and-take）的平衡，以確保我們並不是得到了愛與生命後就頭也不回的走了；事實上，這種如芒刺在背的罪惡感使我們有負債的感受，讓我們覺得應該還些什麼給死者，透過認同他，與他的根連結上，從而減輕作為一個孤離個體的焦慮與罪惡，這樣的感受會讓我們潛意識地想去重演（reenact）與抵銷（undo）創傷性的主題，而不是讓出位置允許意識去表達，即使意識上知道重演某一狀況並無法喚回失落的人或事，潛意識中永恆的循環卻取代了線性時間觀，在這樣週期性循環的潛意識中，退後與前進一樣容易，基於此，已經失落的，可以再被檢索，於是我們步上前人後塵，試圖抵銷而讓事情變對。所以 Shabad 將哀悼視為一個矛盾（paradoxical）的過程，其目標是從重複過去的衝動中解脫，前進的第一步是後退，退到過去去蒐集那至關重要而破碎的片段，個體唯有透過不斷地檢視並確認過往違背理性的想法與違反現實的願望後，才能放下那些潛意識非理性的部分。Shabad 建議助人者可以透過再創造（re-creation）意象的世界（imaginary world）穿越意識整合深埋在心中的願望，經由這樣的體驗來幫助哀悼。另外一個角度，人類學家 Turner（黃劍波、柳博贇譯，2007）以 Anna Freud 的洞見指出「自我」會使用最有效的防衛機轉，對潛意識恐懼進行抵制，方法就是將自己認同為自己最害怕的事物，這在不同種族的儀式或神話中也都有出現，對心理學家來說認同（identification）也就意味著代替（replacement），結果潛意識 17.

(31) 地將自己害怕的事物認同了起來，而造成生命的危機，因此生命轉折儀式（life crisis rituals）就是使結構中的這些位置與關係重組；透過儀式，在認知上荒謬（absurdity）與矛盾（paradox）是規律性的對比，在情感上，過度的與暫時的脫離社會規範的情感，為參與儀式的人們帶來極大的滿足感。 Boszormenyi-Nagy 的脈絡治療（contextual therapy）強調家庭發展倫理的治療，他認為關係倫理是一種能將家庭和社區聚集在一起的基本力量，他也強調個人的幸福應包含施與受兩部分，人們若能克服非理性、無益的罪惡感，將更能完成自我的實現，為自己的行為負起責任，以更正向的方式表達對家庭的忠誠（劉瓊瑛譯，2011）。關於罪惡感，佛洛伊德表示當人被良知中的罪惡感懲罰就會因內在的衝突而撕裂；Stierlin 也認為大量的罪惡感將成為可怕的動力，這個「道德遊戲」的賭注實在太高了，甚至會自我犧牲成為受害者，這樣與忠誠連結的受害力量是治療上最大的挑戰（Goldenberg & Goldenberg, 2008）。 Fridhandler 與 Horowitz（1999）認為長期悲傷是一種自我懲罰的主張（prolonged-grief-as-self-punishment proposition），透過保有罪惡感來延長悲傷的情緒，長期對死者的悲傷與罪惡，涉及了一種有罪感（culpability），這種強大的潛意識自我懲罰將使生者放棄自己的幸福，透過維持悲傷來滿足贖罪的需要。哀悼是悲傷的社會樣貌，是一個人調適失落的必要過程，哀悼受到社會文化影響，隱含著文化的象徵意義，不同社會有其儀式文化，在許多文化中，喪禮被視為是表達悲傷的適當場合（Rando, 1985；Sanders, 1999；Lobar & Brooten, 2006；林綺雲，2010），林綺雲（2000）主編之《生死學》中，由林慧珍撰寫之「生命與死亡儀式」一章中是以「民俗」或是社會學的角度來介紹生活中的儀式，其中有提到喪葬儀式（funerary rites）有助於確認死亡，以及確認人倫關係，但人倫關係. 18.

(32) 的確認著重在活著的人們彼此的輩份或親疏遠近，卻缺少死者過世後，生者與死者關係的整合與認同，因此本論文也期待能將人類學、心理學對於哀悼儀式的觀點納入，讓有志於此的助人者多一些不同的觀點與參考架構，所以以下將繼續探討哀悼與儀式。四、哀悼與儀式. 我的年齡愈大，我對我們理解力之脆弱和不確定性的印象就愈深刻，我們愈要求助於簡潔的直接經驗，以便不至於失去和事物的基本聯繫，這些事物就是支配人類經驗達數千萬年之久的力量。（Jung；楊韶剛譯，1998）本研究所稱之哀悼過程是指在助人工作中引導生者與死者再連結與再道別的儀式歷程，以下將針對哀悼儀式之內涵進行文獻探討。根據 Warner（2001）的解釋，Dromenon 是儀式（Rite）的希臘文，是「完成一件事」（a thing done）之意，希臘人認為儀式必須「完成」某些事情，也就是必須有所「行動」，這個行動的完成，必須與自我、他人，或一群人/一個社區，產生關係，所謂的「他人」也包含了所謂的鬼神（supernatural）；Mead（1973）認為每一個人在生命中的某些特定時刻裡，總會因儀式行為而感到尊嚴，相較於其他場合或活動，儀式多了些「精心製作」的過程，且是一種反覆（repetitious）而異於平常（out of ordinary）的社會行為（吳明富，2007）。 Malinowski 認為風俗與儀式是為了每一個特定的社會脈絡服務，儘管看起來是怪異或是難以理解，他強調社會文化（socio-cultural）對一個人的影響，也認為要瞭解文化只有從社會中個人心理需要的層次上去探求，宗教信仰與儀式行為是 19.

(33) 基於個人需要形成的；儀式讓人們從日常生活進入陌生甚至不舒服的狀態，這個陌生之境就是潛意識，當我們對潛意識陰影有更多學習，我們就愈能抵禦誘惑--撤退到安全、已知的自我意識（李亦園，1982；Casement, 2003）。 Romanoff 與 Terenzio（1998）指出儀式作為一個轉化與連結的載具，不論是文化或是心理治療的儀式都是為了幫助喪親者的悲傷，儀式的顯著特點在於充滿象徵的力量，然而，喪禮往往是一次性的事件，很難讓人去確認悲傷是隨著時間推移的過程，同時，目前的儀式往往是制式與僵化的，也難有療癒的效果；他們指出在美國當代文化下，「連結儀式」是喪親者的心靈要素，但是往往是私下進行，因為這違反了美國文化對悲傷解決的概念，助人者對於喪親者失敗的幫助便是來自於文化不承認連結的需要，他們認為成功的悲傷解決（grief resolution）儀式應該包含三個部分：轉化、過渡，以及連結（transformation, transition, and connection），也就是內在表徵的轉化，社會地位/角色的過渡，以及與死者的持續連結，與死者的持續連結被視為健康、肯定生命的（life-affirming），他們建議轉化儀式可以是：種樹、寫東西、建立基金會，或蒐集「記憶盒」等；Davis、Wortman，以及 Lehman （2000）也提到儀式將有益於意義的追尋（meaning-making），譬如寫詩，或是做些好事來紀念死者。 Romanoff 與 Terenzio（1998）提醒若這些活動只是被當成一個放手（letting go）或說再見（saying goodbye）的悲傷活動來進行---這是美國喪禮與心理治療的概念，生者與死者間的連結將不會被處理，生者反而無力或抗拒去進行，因為他們害怕完全地失去死者。. Rando（1985）表示儀式作為象徵性的行動，提供了悲傷工作有效的方法，是具有強大輔助功能的諮商與心理治療形式，有別於過去以口語的方式引發生者洞. 20.

(34) 察，或是邀請生者寫信給死者，抑或請生者與空椅對話，甚或請生者參與其他的喪禮以引發自己失落的情感等方式。 Rando 認為儀式會引發潛意識，以致於參與儀式的人往往無法解釋儀式對他們的影響，即使在物理的身體消失後，透過儀式的結構仍可以召喚死者，並與之對話，儀式可以促進形成一個新的關係與記憶，他提出了儀式中九項具治療性的屬性： 1. 儀式具有宣洩（acting-out）的力量，能有目的的表達內在的想法與感覺，使生者做些事情，而不是陷在受害者的空虛無助中，儀式提供了建設性挑戰的動力，有助於生者的控制感。儀式能削減理智化或其他抗拒哀悼的部分，得到更多來自於「心」的情感，儀式使人聚焦於此時此刻（here-and-now）的情緒，防止分裂並促進完整與整合（wholeness and integration），為感受提供了適當的流動管道，有別於口語為主的左腦，儀式連結右腦迅速到達潛意識，讓我們更整全地接近完整的人（total human being），這個過程也有助於罪惡感的贖罪（expiation of guilt）。 2. 儀式提供象徵，能幫助生者聚焦於情緒反應與身體姿態間的流動。 3. 儀式作為一個有明確地開始與結束的活動，讓人有機會在一個劃定的範圍去疏通悲傷的感受。 4. 儀式提供合法化情感交流的機會，它允許生者守著（hang on）死者，而不是去做一些不適當或是干擾悲傷工作的事，儀式提供了既定的時程與死者記憶互動的機會，因此不會被當作病理化的悲傷。 5. 儀式行為是有用的悲傷治療，提供了一個指引的架構來幫助未解決的悲傷， Van der Hart（1983）也提到儀式中的象徵性活動可以幫助生者與死者分離。. 21.

(35) 儀式行為的治療性來自於它允許生者去呈現意識與潛意識的狀態，並提供了機會完成未竟事務。 6. 儀式幫助生者從做中學的經驗中證實死者已矣的失落，幫助生者準備再次適應失去死者的生活。 7. 儀式提供了模稜兩可、含糊不清、定義不明的架構與形式，特別有助於悲傷中常經驗到的混亂、失序與失控。Irion（1966）提到儀式的功能在於傳遞意義，提供既有情感抒發的管道，滿足人類的需求，它不僅反映意義，也塑造意義。儀式提供了條件與架構讓生者在經驗激烈的悲傷反應時感受到紮根於地的安全。 8. 儀式提供了其他成員參與的機會，這些集體儀式促進社會互動，這對於成功的悲傷解決與重新融入（reintegration）社會團體是必要的。 9. 一個特別用來悼念的儀式活動，將提供生者不同於平常的有效途徑去經驗與面對其認知或情感上的反應，這是個不容易，但是對於悲傷歷程卻是重要的部分。. Rando（1985）認為助人者所設計的治療性儀式（therapeutic rituals）必須考量生者的心理、社會、生理、文化、宗教以及哲學的特點，儀式可以被創造來協助正常歷程的悲傷工作，也可以作為悲傷工作遭遇困難的工具，特定的儀式被設計來符合生者的個別化需求以及特定的失落經驗。儀式給了我們具有形式、結構、意義的獨特機會讓我們去溝通、整合以及適當地宣洩，他認為治療師不該僅停留在口語的談話而放棄機會去使用治療性儀式（therapeutic rituals）。人類學巨擘 Malinowski 提到有關死亡的情緒是萬分複雜，既敬愛死者又害怕屍體與畏懼鬼魂，然而生者對死者情意綿綿會減少對靈魂的恐懼，形成又愛又懼的矛盾情況；這種矛盾在儀式行為中可以看見生者一方面是設法與死者保持聯繫， 22.

(36) 另一方面又設法與死亡所帶來的變形（屍體）隔離，在恐怖畏懼中混合著真摯的情愛，一反一正，雙雙出現。與喪葬儀式最有密切關係的便是靈魂觀念，這也是宗教上最重要的項目，宗教提出關於不朽、精神長存與永生等概念，永生信仰引導出靈魂信仰，靈魂信仰真正的核心，存在於人性最深處的情緒活動，也就是對生命的熱望。喪葬儀式的功能在於彌補因死亡而引起的斷裂，尤其在原始社會中，死亡不只是少了一個人而已，社會組織、文化傳統、以及整個社會文化所依附的團體凝結力都受到威脅。宗教能發揮心理整合的功能，不僅對個人，也對團體，並透過喪葬儀式將生者與死者密切的聯繫起來（朱岑樓譯，2006）。對於世界性、跨歷史文化的喪禮以及對死者的儀式化追思，是比較民族學上（人種誌）最早、最醒目的發現，再怎麼簡單的人類生活形態，都有對死者（屍體）的儀式化處理方式，也都可以發現死者會在後代子孫的記憶裡存現（陳正國譯，1997）。儀式因其強調著生命，能公開地為社會的群眾註記意義重大的轉捩點，並能使混沌的情緒進行建構，替生命週期打造模式，並為事件提供象徵指引，給予一個意義共享的社會結構（章薇卿譯，2007）。研究死亡儀式的人類學家 Robert Hertz 從印尼婆羅州 Dayak 的二次葬（secondary burial）習俗中，找出了儀式中屍體/靈魂、個人/社會，以及神聖世界/ 世俗世界等的關係，他認為在許多傳統社會中普遍存在著二次葬的習俗（臺灣民間多以「揀骨」的形式呈現，不過土葬受到管制後，這樣的揀骨禮儀也式微了）。二次葬習俗的最重要原因是：個人的死亡對社會來說是一種突然而來的「脫序」現象，「死亡」使得社會中的成員脫離了原有的結構秩序，因此必須等待一段「緩衝期」之後再進行第二次的儀式來將這些失序的成員重新整合到原有的社會當中（陳信聰，2001）。. 23.

(37) 陳信聰（2001）認為儀式的行動力量是一種轉化與治療的過程，從一開始的「相遇」，乃至於「融入」（進入），最後是「轉化」，在「轉化」的過程中，參與者將儀式內化成個人生活的經驗，因此在儀式的「具體象徵」與「行動象徵」之後，儀式參與者會感受到療效，並且感受到原有的社會生活關係都會產生許多改變，藉著儀式的舉行，社會再次整合，同時也傳達了一個神聖的世界觀，透過儀式所提供的整合與轉化的機制，人們得以解決自己的問題，並且從中獲得屬於自己的「世界觀」。因此，儀式所造成的改變是透過人與人、人與死者以及人與更高力量關係的「確定」-「斷裂」-「重置」，在儀式結束後持續發生影響力，改變了參與者的原有狀態，使其以一種新的面貌來面對原有的社會。喪葬儀式不只要安置死去的人，還要安撫死者的家屬；然而儀式的功能不只是安置而已，透過儀式，原本不安的個體不但被重新整合到原有的社會之中，儀式還賦予了參與者一個新的身份，甚至因此創造出新的力量。美國人類學家 Tambiah 認為儀式語言與科學語言是完全不同的語言類型，儀式語言講求的並不是「可見的因果關係」，而是一種功能或結構上的關連；儀式之所以能將個人的狀態做一個轉換，並不是因為儀式是一種愚民政策或是膚淺的心理作用，而是因為它與背後的文化脈絡及象徵有一種連結的關係（陳信聰，2001）； Turner 也認為儀式中的語言不僅僅是為了溝通，更是力量與智慧的展現（黃劍波、柳博贇譯，2007）。Robbins（2001）也指出儀式中的禱詞並非只是話語，因為這個動作是向上帝、神的訴說，也因此禱辭是儀式話語，聖歌、咒語具有魔力般強化人心的功能，使人們感受到接近神聖力量（林浩立譯，2010）。陳信聰（2001）認為哀悼過程後，生者與死者的身份都改變了原有的狀態，原有的關係也重新界定。所以，儀式的完成並不是切斷生死的鴻溝，而是建立一. 24.

(38) 種新的關係，也就是持續的連結（continuing bonds），這種新連結之建立，讓生者與死者的關係轉化成持續的連結，而不用緊抓住死者不放。. Kollar（1989）指出儀式是文化的裝置，有利於社會秩序的保存，並且提供社會脈絡讓我們去理解人類存在複雜而矛盾的各方面（Romanoff ＆ Terenzio, 1998）。儀式在梵文中係指藝術（art）或秩序/序位（order），儀式如容器般承載了象徵也創造了象徵，儀式標記了過渡（transition）與轉化（transformation），儀式是內在歷程的外在標誌，不只展現了改變也創造了改變，儀式可以視為引領我們抵達中心、靈魂的旅程（Fisher, 1999）。. Watson（湛蔚晞譯，2003）認為是有關轉化的，不斷的重覆並不一定構成儀式；反之，儀式之所以重覆，是因為它有人們所期待的轉化能力---特別是關於從一個到另一個本質或狀態的轉化，轉化的層面將儀式和其他的社會活動區分開來；儀式改變了人與物，儀式的過程是主動的，並不純然是被動。. Monica（1954）提到儀式能夠在最深的層次揭示價值之所在，人們在儀式中所表達出來的，是他們最感動的東西，而儀式往往也傳達出儀式參與者所處的文化脈絡與群體價值（黃劍波、柳博贇譯，2007）。儀式是深具效力的象徵，是為了表達無法表達的事物，喚起特定的經驗，儀式的體驗把個體帶到更高的，超越世俗實在的潛意識層次（江亦麗、羅照輝譯， 1992），近年來儀式的力量已經重新被發掘，並做為心理諮商與治療的輔助，儀式讓人進入日常世界無法進入之神聖所在，帶來超越理智解釋的力量，帶來醫治與轉變（吳伯仁，2011）。. 25.

(39) Stewart 與 Strathern（2006）表示儀式可以被視為一種介入時間與空間的手段，他們使用「當下時間」（Now-Time）來表示儀式中的「一個『存在』開始在當下被深刻體驗的時刻」（the here and the experienced moment of being）。在這個瞬間，這種體驗會與歷史產生聯繫，使當下的意識與經驗被重新架構起來，並產生意義；這過程創造了獨特的時空感，將個人或群體從一般感知、日常生活中分離，進入一個神聖的領域中；儀式藉由「當下時間」與「特殊的過去」（privileged past）的互動來獲得能量，使得過去成為現在（林浩立譯，2010）。五、小結研究者認為目前的二次葬儀式（揀骨），大多也只能做到儀式的第一階段「分隔」，也就是再次確認死亡的事實，不一定能再次表達悲傷，因為一般民間揀骨大多是土葬後待屍體腐化後揀骨，參與揀骨儀式的人通常抱持著處理屍骨的態度，而不是悲傷哀悼的心情，不太能整合失落的經驗。現代人「快」的文化，讓人們在面臨家屬死亡時，如果是在醫院過世，就要「急著」送到太平間，有些醫院也許因為禮儀業者的介入，或是醫院制度往往讓生者覺得一直在「趕時間」，所作所為都是為了「辦」喪「事」；一般臺灣民眾熟悉的「做七」，也因為工商社會的忙碌可以彈性地減少日子，所以這段「緩衝期」往往不存在，加上當代的喪葬祭儀往往形式重於意義，如同 Turner 認為的一樣，他認為儀式若變得結構、機械化的「儀式性」行為，就只會流於形式。儀式是以鄭重的態度紀念生命中重要的里程碑，許多的儀式都與季節交替、天與地的關係，以及最高層次的精神提升有關，但許多的儀式都失去情感上的紀念意義而成為商業行為，使我們格外渴望真正的神聖儀式（邱溫譯，2002）；本論. 26.

(40) 文之重要性便在於探究在助人者為協助下悲傷生者所進行之哀悼過程所帶來的內在轉化為何。. 第二節榮格分析心理學中的內在轉化我的話本來就不是說給那些快樂的、有信念的人聽的，而是說給另外一些人聽的---對這些人來說，聖光已滅，神蹟已褪，上帝已死；他們不可能回到過去，也不知道回到過去是否就比較好。（Jung, 1986）如果要在近代心理學巨擘中，找到一位重視心靈者，那毫無疑問的是 Carl Gustav Jung（1875~1961），榮格認為不論「心理治療」所指的範圍有多大，這個概念中都含有一個很大的要求：心靈是治療的原鄉（楊夢茹譯，2007）。榮格一生致力研究意識擴展（growth of consciousness）與靈性轉化（spiritual transformation），其一生的學術關懷不僅是在精神分析，更是完整的「人學」，我們與其將他視為傑出的精神分析醫師，還不如將他認作中國的高道、禪僧、印度的「古儒」（guru）或煉金師（江亦麗、羅照輝譯，1992；楊儒賓，2007）。榮格（1963）則表示自己是「靈魂的醫師」（doctor of soul），他的治療更近似於宗教師對靈魂的救贖（王小章、郭本禹，1998）。榮格提到遇見煉金術對他有決定性的影響，煉金師（alchemist）用象徵的語言指出了一個靈性模型，此一模型的核心要素在於「自性」（Self）的產生，這正是個體化的過程，事實上，正是他與漢學家 Richard Wilhelm 的情誼，引導榮格形成內在轉化（個體化）的概念的（Jung, 1971；廖世德譯，2007；劉韵涵譯，1988）；因此本節以榮格分析心理學（analytical psychology）中之個體化（individuation） 27.

(41) 與煉金術（Alchemy）做文獻探討，以下分為幾部分，第一部份是榮格的分析心理學；第二部分以榮格的觀點探討意識、潛意識、集體潛意識；第三部分提及自我（ego）與自性（Self）；第四部分提到悲傷與個體化；第五部分由煉金術理解個體化；最後則是從榮格的觀點理解儀式。一、榮格的分析心理學. 心靈（psyche）存在著，它不僅是意識的母親、造主與主體，它甚至是存在本身。（Jung, 1938, 1986）榮格認為我們總喜歡披上科學研究之外衣，總是畏首畏尾，就像是「帶著虛矯身段的可憐智者」，害怕精神接觸的體驗，但他也認為任何人如果想貶低西方科學的成就，就無異於想瓦解西方精神的根基，他認為科學確實不是一個好工具，但它無疑是高超無價的，只有在我們宣稱科學是唯一的管道時，它才會蒙蔽我們的視野，而東方教給我們的，卻是一種更廣泛、更深刻、更高的一種智慧---它穿透生命（Jung, 1967；楊儒賓譯，2002）；研究者認為在榮格的學說裡，不論悲傷、靈性（自性）、儀式，以及象徵都從更廣大且不限於西方的眼光下被探討了，因為往往是悲傷是人皆有之的經驗，而對死者的哀悼往往與其所處文化脈絡有關，研究者遂尋求對東方文化有一定認識的榮格分析心理學作為進路。「分析心理學」是榮格在 1912 年於《力比多的轉化與象徵》一書中第一次提出來的，當時他只是為了與佛洛伊德的「精神分析」區別；對榮格來說，心理能量「力比多」（libido/慾力）的本質不該僅僅侷限在佛洛伊德所認為的性驅力而已，而應該是生物的、普遍的、具創造性且指向未來的精神動力，榮格與佛洛伊德對潛意識材料闡釋的分歧造成了日後關係的決裂；榮格表示他並不是要創建一個學. 28.

(42) 派，因為他「厭惡任何體系」，也不喜歡建立理論，他認為理論過於抽象，而且幾乎是完全理性的，是一種束縛，榮格認為：「理論雖然可以是掩蓋無知和缺乏經驗的遮羞布，但它所導致的後果---偏執、膚淺、宗派主義卻是令人鬱悶的。」榮格在方法上的小心謹慎，顯示他對人類精神現象的高度尊重（Jung, 1986；Jung, 1965；馮川、蘇克譯，1997；王小章、郭本禹，1998）。榮格提到分析心理學，所謂的「分析」就是「審慎探討潛意識的存在」之過程，因為潛意識衝動具有一個顯著的特性，那就是當它們因為缺乏意識的認可而被剝奪能量時，就會具有破壞性，所以「個體化的過程」（individual process）就是整合（integrate）意識與潛意識（Jung, 1968, 1989）。二、意識、潛意識、集體潛意識. 我如此認真地看待潛意識的象徵，只是由於一個老掉牙的原因：它壓倒了一切---而這正是拉丁文 convincere（令人信服）的意義。（Jung, 1986）除了榮格之外，有誰會告訴你：你要相信你的感覺、相信你的夢？榮格承諾讓靈魂來教導他，而他也用他的知識與智慧去服務他的經驗，從此以後潛意識對他而言就不再是知識而已，對榮格而言，必須將所知去服務經驗，即使是直接的經驗而甚至不瞭解那個意義是什麼，這就是為什麼有些人沒有辦法跟隨榮格的腳步；對榮格來說，感覺與理性一樣是可以被信任與跟隨的（Beebe, 2011）。佛洛伊德認為潛意識是幼稚、邪惡、犯罪的（infantile-perverse-criminal），他為了把我們拯救出潛意識的假想魔爪發明了「昇華」（sublimation）的觀念；佛洛伊德把昇華作用視為心理能量「力比多」（libido）在非性慾化形式（desexualized form）. 29.

(43) 中的運用，但是榮格認為並非所有來自潛意識的東西都可以得到「昇華」，一些實際存在的事物是不能夠昇華的，如果真有什麼東西被昇華了，那也絕不是自以為是的錯誤解釋，潛意識是自然的實體（natural entity），完全是中性的，而不是惡魔一般的怪物，只有當我們以錯誤的意識態度對待它，它才是危險的（Jung, 1957； Jung, 1986；蘇克譯，1990）。「個人潛意識」屬於個人，由種種衝動、被拒斥的兒童願望，以及無數被遺忘的經驗所構成，包括種種「情結」（complexes），情結是心靈碎片（psychic fragments），肇因於創傷或是某種對立矛盾的傾向，具有情緒的色彩，有些情結可以被意識到而壓抑之，然而有些情結卻從來沒有進入過意識，所以也無法被壓抑，未被壓抑的情結是自主存在著，有如「次人格」（secondary personalities）般能對自我（ego）進行干擾（Jung, 1960；Jung, 1986）；情結攜帶巨大的情感能量，經驗情結往往讓我們感受到痛苦（Stephenson, 2013）。潛意識是一個無邊際的精神領域，是未知的心靈（unknown psychic），極度流動的狀態，他認為潛意識的內容有：我所知道的，但此時尚未想到的；我曾經意識到，但現在已經忘記的；我感知到，但未被我意識注意到的；我不由自主也沒留意到的感覺、思考、記憶、需要與行為；正在我心中形成，有一天將出現在我意識中的東西（Jung, 1960）。潛意識是一個未經設計、純粹自然的過程（purely natural process without design），擁有所有能量的潛在導向，分析潛意識就是要讓潛意識的阿尼瑪與阿尼瑪司不再在潛意識中以間接的方式表達，潛意識中的阿尼瑪與阿尼瑪司都是自主的情結（autonomous complexes）這些擾人的因素將會突破意識的控制，以騷動的平靜（disturbers of the peace）來展現（Jung, 1966）。Beebe（2011）也提到潛意識. 30.