西洋哲學史 （一）
引 言
一．文明人至少要有一般的歷史知識。學哲學的也至少要有一般的哲 學史知識。
二．不只在於累積更多的歷史事件的知識，而要瞭解到事件發生的 來龍去脈，以求得歷史的連貫性。同樣，研究哲學史的，也不只 在於搜集更多哲學家的思想，而是要發掘出他們在問題的提出、
命題內容與解決問題的方法上彼此的內在關聯性。
1. 把握前哲的思想對後哲的意義，尤其他處理的問題所在與處 理的方法對後哲有的影響，以及他有何內在的理論困難。
2. 後哲如何克服前哲的理論困難，而發展出他自己的思想體系 來。
3. 哲學史的內在關聯性不是這樣的一個內在必然性，以致後哲 的思想方向都受到前哲的限定。這樣一來後哲常應是更大的思 想家了；但事實上並非如此。而是後哲受到上一代或同一代學 說的限制時，他能夠採取或「反駁」、或「修正」的立場，提出自 己的方法來。
三．研究哲學史的必要：
1. 從哲學史的研究，除了可學得前哲各家之長外，也能因對各 學派之限制的認識，而避免走入死巷，重蹈前人的謬誤。
2. 可以避免偏袒、狹窄的門戶之見。而有助於更深廣和更精確理 路的創造。
3. 傅偉勳說，從哲學史的研究可以知道什麼是哲學。因為對於 哲學的性質、內容、方法和研究對象，百家眾說層出不窮，亙 相對立，而莫衷一是，難給予一個放諸四海而皆準的哲學定義。
但是從整個西洋哲學史概念的把握，可以深切地理解到（西 洋）哲學的可能義蘊。此即其所謂的「哲學即是哲學史」。（傅 著：西洋哲學史，第2 頁）──因哲學史中有共同追求的研
究對象。
四．「永恆哲學」
1. 歷史上的第一次出現，在斯德朱斯(Steuchus Eugubinus 1496-1549)所著”De philosophia perennis”1540.
2. 新士林哲學家用以指稱多瑪斯形上學的基本命題。
3. 哲學史中存在著綿延不斷的哲學真理。因此，廣義說來，它 指自古以來所有哲學家都在追求著唯一的真理自體。各家都在 追求它，各家都在某一方面實現和彰顯它，但是沒有那一家完 全達到它。因為它是人類永遠所追求，在今世永不可全瑧的真 理自體──士林哲學所稱的天主。
所以柯普勒斯登(F. C. Copleston)在其《西洋哲學史（一）》
序論中說到：「哲學史所展現的，是人類以推理的理性追求
『真理』的過程。多瑪斯曾說：『一切知識都是為了在一切地方 認出隱含的上帝。』…..我們可以說：追求真理，根本上就是追 求絕對真理、追求上帝；就是那些表面看來反對這一說法的哲 學系統，像歷史唯物論，也證明了這一說法的真確性，因為他 們都在追求最終根據或至高實有──縱使他們不願承認這事實，
卻在無意間早已照做了」。（傅譯，第7 頁）
4. 對「永恆哲學」而言，各學派、各時代的哲學都提出貢獻；雖 然不是各學派無差別，而有價值的層次。
五． 哲學史在黑格爾之後成為哲學研究的一門。
最早：在亞里斯多德的《形上學》卷一，已出現他根據四原因 說批判而論述到從泰勒斯(Thales, Ca. 624-547
B.C.)到柏拉圖自然哲學理論的發展。
公元前第三世紀前半葉，狄奧哲內斯(Diogenes Laertius)編 著《著名哲學家的生涯和學說》，網羅從泰勒斯到他為 止的幾乎所有古希臘哲學家的傳記與思想。這是現存最 古的哲學史文獻。
十七世紀，T. Stanley 正式使用哲學史名稱，1655 年出版一 部《哲學史》。十八世紀布魯克爾(J. J. Brucker, 1696- 1770)在 1742-1744 年之間撰成五卷《哲學批判史》
(Historia critica philosophiae) 。
十九世紀，黑格爾從絕對觀念論觀點，統一陳述他之前哲學史 的發展，形成三卷《哲學史講義》(Vorlesungen ueber Geschichte der Philosophie)；他的弟子則在他死後
將他有關哲學史的概念與見解編輯成一部《哲學史導論》
此後在德國哲學史的研究盛極一時，有：
F.K.R.Schwegler,Geschichte der Philosophie 1848.
J.E.Erdmann,Grundriss der Geschichte der Philosophie 1865.
Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen 1844- 1852 六大卷，另有《希臘哲學史綱》。
Kuno Fischer, Geschichte der neueren Philosophie.
Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Geschichte der
Philosophie.另有《古代哲學史》與《近代哲學史》。
J.Hirschberger,Geschichte der Philosophie,2 Bd.
Herder.
英，現最有成就的是柯普勒斯登(F. C. Copleston)的《哲學 史》十卷。
中文可參考鄔昆如，《西洋哲學史》，正中書局。
傅偉勳，《西洋哲學史》，三民書局。
苖力田主編，《古希臘哲學》，七略出版社。
六．分古代希臘哲學，中世哲學，近代哲學與現代哲學。
壹．古代西洋哲學
引 言
（一）研究古代西洋哲學的價值
1)因它是整個西洋文化豐富財產源源不絕的來源，黑格爾說:希 臘之名早已深深在歐洲知識份子的心靈裡。
2)它在西洋哲學史上不曾變成為過時的東西，而是「周雖舊邦 其命維新」。
A. 至今哲學的基本概念源自它，例如：原理、元素、原子、物 質、精神、心靈、質料、形式、因果、整體、意義、目的、
概念、觀念、範疇、判斷、推論、證明、科學、假設、理論、
要求等等。
B. 今天有的哲學科門也受其限定，例如：邏輯學（理則學）、
形上學、倫理學、心理學、宇宙論等。
C. 哲學不同學派的限定，例如：觀念論、實在論、懷疑論、唯 物論、感覺主義等。
（二） 約西元前六世紀到西元六世紀，分四期：
1) 蘇格拉底以前的哲學（約 800-500 B.C.）
主要不在希臘本土，而在希臘殖民地：愛奧尼亞(Ionien) 。 主要是自然哲學，但更是一個有關存有的哲學。在此期的尾聲，有關 人的問題也已出現了。
2) 雅典哲學(約 500-300 B.C.)
希臘本土的哲學，其中蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德是領 導人物。是希臘哲學的高峰期。後來的主要哲學論題在此時已出現，
例如：自然、道德、國家、精神和靈魂等。時間上在培里克里斯時代 (im perikleischen Zeitalter)到亞歷山大帝，正與古希臘的政治顛 峰期相遇。
3) 希臘化時期的哲學（約 300-30 B.C.）
從亞歷山大帝到希臘帝國的崩潰，約西元前300 年到西元前 30 年。主要學派有：柏拉圖學院(die Akademie)、亞里斯多德的消
遙學派(die Peripatos)、斯多亞學派(die Stoa)與伊比鳩魯學園(die Garten Epikus) 。
4) 羅馬時期的哲學（約 30 B.C. – 529 A.C.）
從西元前一世紀中葉到西元529 年，皈依基督宗教（一神信 仰）的儒斯丁皇帝關閉雅典的柏拉圖學園（多神色彩），沒收財產 和禁止再傳播。這時期的哲學沒有創新，因此歸3) 一併討論。
一. 蘇格拉底以前的哲學──宇宙論時期
這時期的自然哲學，所討論的「自然」，不只是物體的世界，而 是存有整體。只是當時精神與物質在概念上尚未區分，而他們看世界 從「外在」物質面為著眼點。換句話說，他們看外在世界為整個世界，
而探研整個宇宙的起源與基本原素。所以那些”Physiker”，不是今 天所謂的物理學者，而更是形上學者──如希爾貝格(J．
Hirschberger,Geschichte der Philosophie I,13)所說的。
（一） 哲學與神話
在哲學史前，古人對宇宙與人生諸問題的探討，先有一種非理 論的理性反省，即直覺反應和富想像力的神話說明。神話是民間流傳 下來有關宇宙、人生和神明的集體信仰。因為人對神話的信仰未經由 理性的反省，而是盲目相信，就這一點而言，它與理性反省的哲學 不同。但是它說明的問題，後來也成為哲學說明的問題，在此觀點下，
神話屬於「前學問性」的哲學。
1. 荷馬(Homer ca.9 cent.B.C.)與赫西奧(Hesiod,ca.8 cent. B.C.)
荷馬與赫西奧的神話史詩是擬人化說法的神統記(theogonia) 與宇宙起源說(Kosmogonien) 。在荷馬史詩裡，一切起源於海神 Okeanos 與水母 Tethys。按照赫西奧的神統記，一切的太初則是渾 沌(chaos)、以太(Aether)和愛(Eros) 。而在擬人化的神話裡，關涉 著生命的消逝、惡的來源、行為的負責、罪、命運、必然性、死後的生命 等人生大問題。
2. 奧爾菲神話(Orphism)
二元論，東方色彩的神話。約西元前六世紀來自色雷斯山區
(Bergen Thrakiens 愛琴海北岸，分屬於希臘及土耳其) 。神話的主 角是酒神狄奧尼索斯(Dionysos) 。他的司祭稱為奧爾菲(Orpheus, 6 cent. B.C.)，是色雷斯的唱遊者和行奇事者。狄奧尼索斯是生命之 神，能產的自然；後來尼采就以他做為對生命全面肯定的象徵。他們 對酒神的敬禮，混合著苦行、密契、靈魂敬禮和來世希望；這對信仰 荷馬神話的民族來講，是一個全然陌生的宗教型態。
現在靈魂不再是血，而是靈，是精神，它來自另一個世界，來 到此世是為接受前世罪過的懲罰，而受困於肉體內，必須與肉體做 長期的奮鬥，直到完全從感性解脫出來。為淨化感性，他們禁食肉和 豆子。奧爾菲有關死後靈魂之命運的看法，反映於柏拉圖的《果奇亞 斯》(“Gorgias”)、《費東》(“Phaidon”)和《理想國》(“Politeia”)的末 世神話。
奧爾菲神話也已有完備的宇宙起源說。太初是渾沌和黑夜。渾沌 是深淵。黑夜產下一個蛋。由之出來一個有翅膀的「愛」(Eros) 。在與 渾沌結合之下，「愛」在黑夜中孵化出我們人類，然後將人類引向光。
靠著「愛」對各物的聯結，才有了天、地、海與所有不死的神明。
3. 神話與理念
神話對哲學的意義，不在於神話的來源，而在於它對後者的影 響。亞里斯多德說(Met. B, 4)，神話非科學，因為它有關太初的神話 陳述，都只轉述所流傳下來的，而沒有任何的證明。但是證明才提出 值得人相信的理由來；而這樣方能成為哲學。因此，靠著方法上的懷 疑、證明與說明，哲學與神話有了區別。雖然亞氏也說過，「神話的友 人」在某觀點下也是哲學家。
哲學與神話的確不同。哲學不再盲目相信，而是每個個體完全在 己自由地、成熟地去思考、檢視和證明他所思為真的。但由於關懷了相 同的問題，古代的希臘哲學家對擬人化的神話採取了辯證的態度，
一方面抨擊擬人化的神話，另一方面應用神話語言陳述他們的哲學 理念。
（二）愛奧尼亞學派(Ionian School)
愛奧尼亞(Ionia)，在小亞細亞沿海一帶，古希臘的殖民地。西
方早期文明交流之處。它產生了荷馬史詩，也產生了希臘最早的三位 哲學家：泰勒斯(Thales)、亞納西曼德(Anaximandros)和亞納西曼 內斯(Anaximenes) 。愛奧尼亞的首都在米勒(Milet)，而三位都是 米勒的市民，因此愛奧尼亞學派又稱米勒學派。
1． 泰勒斯(Thales of Miletus, ca. 624-546)
亞里斯多德稱他為哲學之父(Met. A, 3; 983 b 20)；柏拉圖也 曾提及他(Theait. 174a)，雖然帶著譏諷意味。根據亞里斯多德的敘 述，他的思想可以歸納以下三點：
(1) 地球猶如扁平的圓木盤飄浮在水面上。
(2) 宇宙的本源與萬物的根本物質是水。
水，不只是某物的本源，而是萬物的本源(arche, principia) 。 那做為萬物本源的，也是萬物的根本物質(ousia)──由之來的也 向之去－－即元素(stoicheion, element) 。
由水產生一切存有物的生成變化。就像同一個骰子，投出去後出現 種種不同的數目字。如同同樣的木材，由之能造出各種各樣的家俱來。
後者是最終元素不同形式的呈現，前者則是多樣變化中的同一原質。
就為最終元素，水必須永恆存在，不變不滅。
按照亞里斯多德的推測，可能泰勒斯觀察到萬物的滋養都要靠 水分，還有種子都含有濕氣的原故，也可能他受到古來神話的影響。
不管如何，對哲學重要的是，他首先提出了宇宙萬物之根本性質是 什麼的問題。重要的也不在他對此問題提出了什麼樣的答案，而在於 他解決問題所走的思路：在多樣差異中尋找一個「統一」的觀念去解 說世界的「多樣」。
(3) 如同當時的人，泰勒斯認為宇宙的生成變化，萬物的一切運動其 原因在自然本身內，即來自自然本身的「生命」(zoe) 。運動是有生命 的跡象。而萬物本源的水之所以能夠變化為萬物，乃由於水本身具有 一種生氣活潑的生命原理。亞里斯多德在《論靈魂》中提及，泰勒斯因 相信宇宙中有所謂靈魂的存在，所以主張「一切充滿了神明」。「神 明」指超人類之上的”Daemonen” 。有關「靈魂」，則又說，磁石有
「生命」，因為它能夠吸引鐵。後來赫拉克利圖斯(Herakleitos, 544- 484 B.C.)說，「進來罷，這裡也有神明」，即對泰勒斯說法的一個應 用。(Herakleitos A, 9)
在哲學上，這種生命原理遍在萬事萬物的看法，稱之為「萬物有 靈論」或「物活論」(hylozoism)。這樣的思想的形成，雖然隱含著生 命與無生命、精神與物質的概念區分，但是此區分在思想上尚未貫徹。
2． 亞納西曼德(Anaximandros, ca. 610-546 B.C.)
根據德奧夫拉思杜斯(Theophrastus, ca. 370-288 B.C.)留下 的報導，亞納西曼德寫下了西方哲學第一個《論自然》的作品。但非今 日所謂的自然哲學，而更是形上學，就像亞里斯多德的物理學事實 上是他的形上學一樣。他的思想歸納下面幾點：
(1) 太初與根本物質是 to apeiron，不限定者、無限。
To apeiron 不只是量上無界限，而且在質方面也不限定於特殊。
因為就為形成萬物的根本物質，它不能夠是任何一種能被限定的個 別物質。否則，如水，它是一種對立之物，那麼它的對立物仍然要求 存在的解釋。換句話說，太初與根本物質的概念必須是不被限定的，
這樣它才能夠成為一切而說明一切。
(2) 按照亞里斯多德的註釋，「無限者」或「非限定者」不死不滅，
是個取之不盡的無限庫存，一切生成由之取得滋養。
(3) to apeiron 所具無限性的意義，非抽象或純概念化的，而是具 有物質性的，因為它包容無數的世界。這些世界不斷創生、毀滅、永恆 變化不絕。
齊勒(Eduard Zeller, 1814-1908)以繼起性解釋此「無數世界」：
前一個世界消滅之時，即有另一個世界接著產生。因為
Anaximandros 相信，有限世界的存在各有其分寸，若越其分，是 冒犯，將觸怒復仇女神，也就是說按照宇宙「公正」的概念，夏日炎 炎，熱因過強而不公正；冬日酷寒，冷因過度而不公正，因此得到 報應，再度被吞沒於「非限定的無限者」中。
在此相亙報應各自的越分當中，隱含著一切存在物遵循自然生
成法則的必然性的概念。萬物來自根本物質的「非限定的無限者」，而 當毀滅之時，必然復歸根源。
(4) 「非限定的無限者」永恆運動。這是一種「分化」運動。首先
「分化」出「熱」與「冷」兩對立之物，宇宙漩渦由之起動。熱者上昇為 火，將冷者與濕者包圍其中。後者因著周圍熱火的燻蒸而成為蒸氣和 空氣。未蒸發的則變為水。水再受火的罩乾而為土。火罩經由空氣切成 火輪，遂成日月星辰等天體。這樣土地與水較重，停在宇宙漩渦的中 心，火在周圍，氣在兩者之間。地非球形，而是圓柱形之物。
(5) 最原始的進化理論。按照適者生存的原則。被火燻乾的土地，
當水逐漸乾而成為陸地之後，能夠適應陸地環境的水棲動物終得繼 續生存，轉變成陸地動物。人類的老祖宗原屬一種魚類。
Anaximandros 在兩點上超越了 Thales：
A. 太初與根本物質不再局限於某限定的原初原素，而是「非限定的 無限者」。
B. 開始嘗試回答這樣的問題：世界如何從原始原素發展形成的？
3． 亞納西曼內斯(Anaximenes, ca. 585-525/528 B.C.) (1) 亞納西曼內斯主張萬有的太初與根本物質是空氣。
乍見之下，似乎他放棄了亞納西曼德(Anaximandros)的「非限 定的無限者」，而倒回到泰勒斯的具體有限之物。但也可以視為他在 兩者之間做折中綜合。
形成多樣萬物的根本物質，應當是無限定而單一的。空氣較水更 不受限定，它更富變動性而包容性更大。單單「非限定的無限者」，因 無內容，無具象，不易想像如何由之「分化」出具象物質來。空氣本身 雖也不可見，但一旦加「熱」和變「冷」，則在其運動中呈現出來。換 言之，空氣既無限定，且有具象。
(2) 氣是生命原理
日常經驗，從呼吸現象觀察和判斷尚活著與否。古希臘人很自然 地能夠以「氣息」(Pneuma)當做生命的原理(Psyche) 。若小宇宙
（人）如此，類比地想，則大宇宙亦復如此：「正如我們的靈魂是氣 (aer)，它支撐著我們的軀體；同樣地，氣息或氣也包圍著整個宇宙」
(3) 萬物是出自空氣的生成變化過程
正在生成的、已經生成的和將來生成的，以及眾神和神聖的東西，
都由空氣生成。最初是由空氣的熱與冷兩種根源作用所引起：一方面 是所謂的濃凝，按照濃凝的程度逐漸出現風、雲、水、地、崖石，從這 些物再生成其他的一切。另一方面是稀散或熱化，遂產生火，而後有 日、月、星辰等天體的產生。
太陽不是在地的下面運動，而是繞著大地在旋轉，像扁平帽在 頭上一樣。日、月、星辰是土，只由於急速的運動而極為火熱。空氣的 兩方向運動同樣是永恆的。
綜合：
A. 空氣的「濃凝」與「稀散」無疑是對 Anaximandros 之「分化」
原理更進一步的具象化思想發展。
B. 亞納西曼內斯是米勒學派的最後一人，因為米勒在公元前 494 年 淪陷，米勒學派亦隨之告終。可能由於他是最後一人，因此在米勒學 派中最富盛名。
C. 愛奧尼亞學派對於宇宙生成問題的貢獻，重要的不在他們提出了 什麼樣的答案，而在於他們首先提出了萬物根本性質的問題。並且以
「一」的概念去說明萬物的「多樣」。
D. 他們雖然假定了物質的永恆性，也把這個世界當做唯一的世界，
但若因此將他們的宇宙論看做獨斷的唯物論者，則顯然失之謬誤。因 為這個物質世界是否有一個絕對的起始，這樣的問題尚未進入他們 腦中。而且他們也還未清晰理會到物質與精神的區分，因此不可能出 現今日所謂的唯物論者。他們只是以某種物質要素解釋萬物的起源。
（三） 畢達哥拉斯學派(Pythagoreans)
畢達哥拉斯(Pythagoras, ca. 570-496 B.C.)生於 Samos 島，
也是Ionien 人。盛年時來到義大利南部 Kroton，開創了一個宗教兼 學術團體。門人參政，而成貴族黨的中堅份子；終因民主黨的迫害，
逃住Metapon，約 486 B.C.逝世。或說，其逃走，不必假定他支持 了某一黨派的特殊政治運動的結果。公元前440 年「會所」被焚燬，
門人遭迫害。但過幾年後，門人在義大利地區再度活躍起來。由於此 派採取秘教形式，畢達哥拉斯本人與弟子的業蹟與學說無從辨別。古 代的作家稱他是一個半人半神的人。
門人中較享盛名的有兩位：費洛老斯(Philolaus,5 cent.B.C.) 與亞基塔斯(Archytas,5 cent.B.C.) 。
畢達哥拉斯學派最大的特點是，以數理講學術，學術則為宗教 的課業。
1. 輪迴說的宗教理念
畢達哥拉斯教團所供奉的雖是太陽神阿波羅(Apollo)，而非酒 神Dionysus，但是在宗教思想上，許多面與奧爾菲(Orphic)教團 的教義相似。尤其前者繼承了後者的輪迴轉生說。
靈魂相似不朽神性，因罪受罰，被禁錮於肉體，如在墳墓內。畢 達哥拉斯教團的教義便是設法解脫輪迴轉生之苦，以求靈魂從肉體 的完全解脫──就此點，與荷馬時代視靈魂為形體歿後隨即消逝的 陰影的看法，非常不同。
為淨化靈魂，他們設有「生活法則」，規定種種戒律、禁忌、以及 淨化儀式。此外，他們靜默修持、音樂陶冶、做數學研究，都是要以精 神化的活動達到靈魂的淨化解脫。在這種情況下，畢達哥拉斯強調愛 智，即結合數學與宗教的理論觀照。
事實上，畢達哥拉斯是規定愛智是哲學首要本質的第一位哲學 家。他藉用當時奧林匹克比賽運動為喻，將人分做三類：
1) 好營利者，有如賽場裡的小販。
2) 好名譽者，猶如參賽的選手。
3) 愛好智慧者或理論者，如同觀眾。這一類人才是最高而能獲
得淨福的人。這一分類似乎影響了柏拉圖的靈魂三分說與亞 里斯多德的生活三階段說。
２．數理
畢達哥拉斯的基本命題，萬物不僅皆可數，而且就是數。數的單 位是在空間具有大小的點──歐機米德幾何學中的點只具位置，並 無大小。
“一”是點，“二”是線，“三”是平面，“四”是立體，因此 萬物皆可數。
單位的連結可以構成種種形像：
“十”是完美的數，是“一”、“二”、“三”、“四”的總合。
用「三角數」圖形表達：
●
● ●
● ● ●
● ● ● ● 3. 6. 10. 15. 21…..
用「正方數」:
● ● ●
● ● ●
● ● ●
4. 9. 16. 25. 36…..
用「長方數」:
● ● ● ●
● ● ● ●
● ● ● ●
6. 12. 20. 30. 42. 56….
畢達哥拉斯的數論具神秘思想色彩：
譬如以“４”為公正，“５”為結婚，“６”為靈魂，“７”為理 性或健康，“８”為愛情或賢明。又以“１”為理性──不變之故；
以“２”為俗見──變化之故。
奇數與偶數的對立，也是限定(persa)與無限定(apeiron)的對 立。一切數（物）是兩對立數（物）的調和或綜合的結果。則有限物 不純粹有限，而是有無限物與之混成。其中persa 更重要，因為限定 了的方為數。
3． 存有論
若說愛奧尼亞學派是從質料面探求存有的根源，則畢達哥拉斯 學派是從形式面觀察數理的存有。因為數給予形式，使不限定的成為 限定的。
畢達哥拉斯學派的基本命題，「萬物皆是數」，意思不只是萬物 都可數，因此我們可以藉數字表達事物以及事物之間的關係。而是如 同亞里斯德所說的，此一命題意謂著萬物是由數所形成的。(Met. I) 換言之，萬物的太初與根本成素是數：數學的原理即萬物的原理。
後來在柏拉圖的四層存有構造論中，第二層的存有即數理存有，
與最高一層的理型世界合稱睿智界。
４．宇宙論
音樂的和諧可以藉算術的方式表達，擴大於世界，則也可以數 為理，談論宇宙的和諧。
相對之下，愛奧尼亞學派從對立物的角度談萬物的太初與根本 物質；畢達哥拉斯學派則藉「數」的概念談宇宙的和諧。
具體地說，宇宙之初只存在著無邊無際的大氣(Pneuma)──「無 限定之氣」。由之產生太一或「宇宙火爐」或「中心火」的天體。在「宇宙 火爐」與球形的地球之間，依離心次序，有月亮、太陽、金星、水星、
火星、木星與土星等行星；另有一個所謂的對地星。宇宙最外一層是 恆星天。一切天體從永恆至永恆循環運轉，產生美妙的音響──我們 因習為常而聽不到了──，構成天體的調和。平均、秩序與調和是宇 宙的三大基調。
由於亞里斯多德與托勒密(Ptolemy)地球中心說的阻力，畢達 哥拉斯學派的天體運動說，一直未受世人注意，直到文藝復興時期 哥白尼等人開始受此派理論的啟發，終於奠定了太陽中心說。
（四）赫拉克利圖斯(Herakleitos,ca.544-484 B.C.)
他是出身於小亞細亞厄弗所的貴族，從家族繼承了官銜，但不 久即讓位給他弟弟。個性孤僻，恃才傲物。他不僅鄙視一般大眾，對 歷史上顯赫人物也亳無敬意。
古希臘人探索自然的問題，或就其「存有」(ousia)面，或就其
「生成」(genesis)面。赫拉克利圖斯是第一個就存有的生成面去把握 自然的存有義蘊的人。
1． 火是萬物的根本實在
永恆靈火是一切的根本：「這個有秩序的世界，既不是神，也不 是任何人所創造，它在過去是，現在是，將來也是一團永恆活生生 的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定的分寸熄滅」。
但是此「火」不像Thales 的「水」與 Anaximenes 的「氣」是物質 性的原素，而更是萬物生成變化的象徵，故說：「火換生萬物，萬物 換歸於火」。這個可以從火的一般狀況去瞭解，因為火生於其他各物 的變化，也造成其他各物的變化。或說：「土之死生火，火之死生氣，
氣之死生水，水之死生土」。
萬物由火來的生成有上下兩方向：1) 從火濃化而成氣，氣壓縮 而成水，水凝結而成土，是下降之道；2) 從土液化而生水，水蒸發
（熱氣是火或為生命）再生出其他萬物，是上升之道。
2． 萬物流轉
萬物根源的火永遠運動變化著，萬物遂流轉不息。每10800 年，
萬物大循環一次。
人不能兩次踏入同一條河流；對同一條河流來說，人進入了另
外的一條河流。如同水，一切都在生成變化之中。但是「火」，不只是 arche，它也是萬物生成的不變普遍法則 logos 。這樣萬物在生成變 化時，異中有同，同中有異。
3． 對立統一
萬物的生成變化乃是「生」與「死」、「生存」與「消滅」矛盾對立中 顯現出來的相關性綜合。每一個生成變化都是矛盾對立的調和化生；
對立充滿著生命和力。在此意義下，他說：「戰爭是萬物之父，也是 萬物之王。它證明這些是神，另一些是人；它也讓一些人成為奴隸，
一些人成為自由人」。
「火」，一方面是原質，是生命；另一方面是理性，即生成法則 本身。以神稱之，則神是一切在矛盾鬥爭中的對立統一法則：「神是 白晝又是黑夜，是冬而又是夏，是戰爭而又是和平，是飽滿而又是 飢荒」。
總合說，是對立中的統一：「向上之路和朝下之路是同一條」。
是內在的統一：「內在的和諧比表面的一致更為強大」。
是生成變化中的對立統一：「生與死，醒與睡，少與老是同一的。
因為前者的變化是後者，而後者的變化是前者」。
本體一，現象對立：「對於神來說，萬物都是美的、善的和公正 的，而人們卻認為有些東西不公正，有些東西公正」。
甚至對立是必要的：「沒有高音和低音的存在，不會有和聲；如 果沒有雄性和雌性的對立，也就不會有生物」。──按照
Anaximandros，對立變化是越分遭受的罰；現在對 Herakleitos 而言，對立物的衝突是達成「一」所必備的。事實上，「一」只存在於 對立物的張力狀態中。
4． 人的自覺
Logos 是宇宙內存的理性，是萬物生成之所根據的理（性），
而且也是城邦表達於法律、制度和習慣的共同精神，也是人心靈內的 理：「你不可能找到靈魂的盡頭，即使走遍了每一條道路，因為它的
Logos 是很淵深的」。
在最早期的宇宙論者當中，Herakleitos 是對人存在的問題抱 有極大關懷的第一個人。他反對博學多聞而無智慧：「博學多聞並不 給人理解力」。
他強調人自覺的重要：「不要像睡夢中的人那樣行事和說話」；
「許多人並不留心思考自己所遇到的事情，即使教導他們也仍不理解，
儘管他們自以為理解了」。
（五）伊利亞學派
伊利亞是義大利南部的一個小城。此派宗師Parmenides 與其 弟子Zenno 都是此城的人，故稱為伊利亞學派。
此學派捨棄生成變化的觀點，而就存有不變的一面發掘存有的 義蘊，並開始以思想作為研究的對象。
1．色諾芬尼(Xenophanes,ca.570-475 B.C.)
生於Ionien 地方的 Colophon。是否去過 Elea 城，從考據上無 從確定。不過，頂多可以推測，Parmenides 的存有論可能淵源於他 他思想的切入點，似乎在反駁當時擬人化的神話多神信仰。反對 的理由在於，荷馬與赫西奧神話史詩將竊盜、通姦、欺詐等卑賤可恥 的惡行歸於諸神身上，乃是由於擬人化諸神使然。假設人可以憑藉幻 想擬人化創造神明的話，那麼「埃塞俄比亞人說他們的神是獅子鼻黑 皮膚，色雷斯人說他們的神是淺藍眼睛紅頭髮」。以此類推，若牛馬 能夠描繪牠們的神，則諸神豈不要變成牛馬的模樣，而喪失神明應 有的尊貴與完善了。
在積極面，他提出，「在所有神明與人中有一個最偉大的神，祂 無論是形體或是思想都和有死之物不同」。這一個神，如Copleston 的解釋，應當做為「一元論」(Monism)而非「一神論」
(Monotheism)的指示。
色諾芬尼所說的那個神是什麼，由於斷簡過短，難判定義蘊。亞
里斯多德論述：「色諾芬尼說，太一(the One)即是神」(Met. B I, 5)
。亞氏弟子Theophrastus 則謂，色諾芬尼的神是「一與一切」(to hen kai pan) 。綜合兩者來說，色諾芬尼的神應當等於宇宙的統一 整體，可標稱為一種的泛神論。
「祂始終在同一地方，永無運動；在不同的時間到不同的地方對 祂並不合宜」。──為何？因有動，則有生成，而生成有擬人化之慮？
不管如何，已孕育Parmenides 不變不動的「存有」概念。
祂與人大不同：「祂是全視、全思、全聽」。
祂是萬事萬物的第一因：「祂毫不費力地用理智的思想主宰一 切」。
色諾芬尼對神的觀念，已給西洋哲學奠下了上帝概念的思想方 向。
2． 帕米尼德斯(Parmenides, ca. 540-470 B.C.)
伊利亞學派的真正創始人。伊利亞公民，曾為此城立法。據狄奧 哲內斯(Diogenes Laertias)的《著名哲學家的生涯和學說》，Par- menides 本屬畢達哥拉斯學派，後來逐步展開自己的哲學，而放棄 該學派的思想。
(1)「真理之道」與「俗見之道」
Parmenides 以詩體著《論自然》。序中敘及一青年（他自己）
乘坐由幾個女神駕馭的馬車，沿著一條大道向前奔馳。不久來到復仇 女神守衛的大門前。經眾女神苦苦的懇求，大門終得敞開，而馳向白 晝的庭院。於是光明的女神教示青年兩條殊途，即正文的「真理之道」
與「俗見之道」。
其學說的重點在於肯定：存有即是一，確實存在；生成或變化，
乃是幻覺。前者的認識來「真理之道」，後者得自一般的「俗見之道」。 因為，若有某物生成，則它或來自存有，或來自非有。若來自存有，
則已是存有，不必生成；若來自非有，則本無一物，如何生成？因 此，生成乃是幻覺。而存有即是「一」──即完整──，並且只有存有
「存在」，因為「多」也是幻覺──因為多只能來自變化。在此有了理 性真知與感性俗見的區分；後者可能即代表畢達哥拉斯學派的宇宙觀 (2)「它」存在
「它」指實在界或存有，無論其性質如何，皆必定存在，而且不 能不存在。說明如下：
存有能被談論，也能做為我思考的對象。反之，我能思考和談論 的對象，都能存在。「能被思考與能存在，本是一事」。並且，「它」若 能存在，則它存在。何故？
因為1) 它若能存在而非存在，則它必為虛無。但是虛無不能做為談 論或思考的對象：談論虛無即不談論，思考虛無即不思考。
2) 若它僅只是「能存在」，則自相矛盾，因為它將永無法真正 存在；因為「能存在」若非存在，則當其存在必須生自虛無，
而虛無一無所生，遂永無存在可言。
因此，存有或實在界必定存在，常存不朽，更精確地說，「它存在」。 理由如下：
若某物變成存在，則它或來自存有，則不算真的生發，也無變 成可言，因為來自存有者早已存在了。或來自非有，則非有必先於某 物，以使之由之得以存在；則矛盾，因虛無不能為存有的來源。
故，存有「它」，既不能來自存有，也不能來自非有，它從未變 成存在，而是本身既「存在」。一切存有皆是如此，因此絕無生成可言。
由此觀之，變化、生成與運動皆不可能：「我們別無他途，只能說：
『它存在』。不但如此，種種證據也清楚指出：凡存在者皆非創造而成，
且又不可毀滅，因為它是完全的、不可動的、永無終結的」（殘篇 9）。
(3)「它是完全的、不可動的、永無終結的」
意思即是：不能附加任何東西。為何？
因若非整體，而是可分的，則它應被自身之外的某物所分。但存
有卻不能被自身以外的某物所分，因存有之外是虛無。
存有也不能被某物所加，因加於存有者本身已是存有，所以它 是不可動的恆存物。
(4)物質性的存有
Parmenides 的存有或「一」是有限的。因為「無限」對他來講是 不限定與不確定。但是存有是「現實」，不能是不確定或不限定的，而 必須是確定的、限定的、完全的。
從時間上看，可以說存有無限，因它無始無終；在空間上，它 則是有限的，而且在一切向度上都同樣真實，因此它的形狀是圓球 體：「有如一個滾圓的球體，從中心到每一邊都距離相等，它不應當 在任何地方多一些或少些…..也不會這裡大一些那裡小一些，它完全 沒有任何差別，從所有方面到中心的距離都相等，在這個界限內保 持一致」。（殘篇8）
若非將存有視同物質，怎能設想它為球形？因此布爾(James Burnett, 1714-1799)說得對：「巴氏並不像某些人所謂的是『唯心 論之父』；相反地，一切唯物論都得力於他對實在界的看法」。史載斯 (W. T. Stace, +1886)也認為，從 Thales 到伊利亞學派，在某種 意義上，都把存有視為物質的；雖然他仍試圖證明巴氏是唯心論，
因為他主張「唯心論的根本論旨」在於：「萬物由之展現的絕對實在界，
存於思想或概念之中」。但是「在思想中被掌握」不就是「本身就是思 想」，不能混同。
Parmenides 的存有，雖「在思想中被掌握」，但是所掌握的是
「現實」，因此應劃歸於唯物論。但是Parmenides 哲學仍然含有無 法協調的矛盾，即包含著唯心論的胚芽。後來柏拉圖即從
Parmenides 的存有不變性理論走到常住存有與獨立而客觀的「理 型」。就此而言，Parmenides 亦可謂唯心論之父。而且柏拉圖還充分 應用了Par－menides 對理性世界與感性世界的區分。對柏拉圖來 講，感覺對象非真正知識的對象，因其缺乏必要的固定性。真正知識 的對象是固定而永恆的，就像Parmenides 的存有。不過與之不同的 是，柏拉圖的存有是非物質的「理型」，是自存的觀念。
到亞里斯多德，存有就為最終的，非物質的實體來看，即是神，
是不變而自立的「思想」。對於物質存有的看法，他則取Herakleitos 的看法，即物質存有常在變化生滅之中。柏拉圖的「理型」或「觀念」
則被解釋為世上萬物具體的形式原理。而他的「潛能」概念，即可用以 解決Parmenides 的兩難問題：「潛能」非純為虛無，亦非實際存有，
因此存有的生發，既非來自非有，亦非來自「實現」的存有，而是來 自「潛能」的存有。
Parmenides 的弟子梅利索斯(Melissos von Samos 480- 400 B.C.)則不認為「存有」有限。因為，若「存有」有限，則存有之外 必定是虛無，存有必被虛無所包圍或局限。但是，若存有被虛無所局 限，則存有必定是有限的。存有之外，不能有任何虛空的存在，「因 為空即是無。無不能存在」。
Parmenides 之後，哲學走上兩發展趨向。一個是以齊諾和梅利 索斯為主的伊利亞學派，他們繼續發揮和修正Parmenides 的存有 論，同樣不予考慮生成的因素。另一個是多元論者，他們試圖在 Parmenides 的存有論與 Herakleitos 的生成理論之間做綜合，而 開拓一條新的自然哲學的理路來。
3． 齊諾(Zeno of Elea ca. 490-430 B.C.)
Parmenides 的弟子，其理論也必須從此觀點去進行瞭解。
齊諾關懷的是方法上理論的奠基問題，也就是設法給Parmenides 絕對單一和不變不動的「存有」說提出有效的論證來。Parmenides 從
「存有」本身直接導出「存有」的性質。齊諾則採取間接論證方式，先 假定反論，然後從為前提的反證導出兩個彼此衝突的結論來，藉此 證明反證的不能成立，因它內含無法解決的困難。由此以顯示 Parmenides 論點的有效性。
此稱為歸謬證法(reductio ad absurdum proof) 。亞里斯多德 稱之為辯證法(dialektike)，原意是討論或對答，後來引申而為揭穿 對方內含謬誤的一種論證法。
齊諾論證法的理論基礎，是Parmenides 所發現的「自相矛盾 者不可能存在，亦不可能思維」。後來蘇格拉底的對話術、柏拉圖的
《理想國》與《帕米尼德斯》(“Parmenides”)都加以應用，甚至近代 康德的「二律背反」與黑格爾的辯證法思想都是對之的發揮。
齊諾的辯證法只集中在對雜多與運動的否定。消極在於破除雜多 的可存在性與可思維性；積極在論證「存有」概念的唯一性（統一 性）與不變性（不動性）。
(1)反駁「存有」的雜多
1) 若「存有」雜多，則「存有」在量上既是無限大，又是無限小。證明 如下：
A. 若「存有」雜多，所有的雜多由定數的「單位」所構成，而真實 的「單位」應是不可再分者，不可再分者無量可言。無量的「單 位」無論如何增減，仍然是個無量的「單位」。這樣就量而言，
「存有」無限小。
B. 另一方面，無量積不能存在，若要存有，「單位」必須具有量積 然而具有量積者，必可以無限分割，則「單位」本身由具有量 的無數「單位」所構成。由此看來，「存有」在量上是無限大。
C. 雜多「存有」是無限大，同時無限小，概念上顯然矛盾，因此 沒有雜多「存有」的存在可能。而只能如Parmenides 所言，
「存有」就是存有，絕對單一，而非雜多。
齊諾的論證，在語義上犯了「多義性」(ambiguity)的謬誤。他一 方面將「單位」看成不可再分者（無量性），另一方面又把它規定為 具有量積者。方法上，幾近詭辯。但此辯證應從反證作用去瞭解，即 為其師傅的存有論辯護。
2) 若「存有」雜多，則在數量上既是無限，又是有限。
A. 若雜多「存有」存在，必是恰如其數存在，即有一定的數目存 在，則「存有」是有限之數。
B. 但是雜多「存有」又可算出無數，因為在個別「存有」與個別「存 有」之間應有區別兩者的第三個的個別「存有」。如此類推，雜 多「存有」應是無限之數。
C. 雜多「存有」在數量上有限又無限，相亙矛盾，不可能存在。換
言之，「存有」必須是「一」。
(2)反駁運動
亞里斯多德在《物理學》(Physica, B VI, P. 9)記載齊諾反駁運動 的四個論證。第一與第二論證的論據是：「線」不可能是點的集合。第 三與第四個論證的論據則是：「時間」不是瞬間的集合。
1) 賽跑者從起點跑到終點，必先跑完全程的一半。為達到中點，必 先跑完從起點到中點的一半；如此類推，賽跑者必先跑完無限的 一半路程。但是以有限的時間無法跑完無限空間之點。更進一步說，
賽跑者一步都跑不得。
2) 亞基來斯與烏龜的論證(Achilles and the tortoise argument) 希臘神話的神行太保亞基來斯，一輩子跑不過行動遲緩的烏 龜。
因為當Achilles 跑到烏龜原來的地點時，烏龜已向前移動了 一些：等到前者趕上時，後者又已前進了一些。如此類推，即使 理論上兩者的距離越來越近，但永遠不等於零。換句話說,
Achilles 永遠追不上烏龜。
3) 飛箭不動
飛箭在每一瞬間佔有同一個位置，故在飛行時的各個時點（剎 那），箭矢必在靜止狀態。累加每一剎那間的「靜止」，結果仍是
「靜止」。因而飛箭並不在飛，運動變化只是感覺上的假相，事實 上沒有所謂的運動。
4) 有關這個論證，由於亞里斯多德的記述太過簡潔，所以不很清楚。
按照Copleston 的詮釋，想了解這個論證，必須假定運動空間 的
三件物體：A 固定不動，B 與 C 相對同速移動，如圖一：
A│1│2│3│4│5│6│7│8│
B │8│7│6│5│4│3│2│1│--→
←--│1│2│3│4│5│6│7│8│ C
其結果如圖二：
A│1│2│3│4│5│6│7│8│
B│8│7│6│5│4│3│2│1│
C│1│2│3│4│5│6│7│8│
為達到圖二的位置，B 的前端要通過 A 的四個單位，C 的前端則要 通過B 的八個單位。如果通過每一個單位需要一個單位的時間，那麼 B 的前端所需的時間是 C 的前端所需的一半。但是從另一面來看，B 的前端要通過C 的全部，C 的前端要通過 B 的全部，則兩者所需的 時間相同。結論卻是一半的時間等於全部的時間。顯然的荒謬，反證 運動不可能。
(3)齊諾論證的意義──Copleston 的詮釋
齊諾的論證不只是他設想出來的詭辯而已。「線」與「時間」都是連 續的，而非分離。齊諾本人無意主張它們是分離的，相反地，他的目 的正是要指出，假定分離必導致荒謬的結論。
換句話說，齊諾旨在證明：即使根據多元存有論的說法，運動 照樣不可能（反對者指證Parmenides 的一元存有論不可能），並 且凡是主張運動可能的學說，都將導致矛盾而荒謬的結果。
齊諾的立場是：「實在界是完整實體，是一個完全的連續體，運 動絕不可能。反對者認為運動存在，並且試圖以多元論的說法來解釋 運動。我就是要指出這種說法根本不能解釋運動，而且只會陷於荒 謬。」
總結：
伊利亞學派否定「雜多」，也否定「運動」，視為來自感官的幻覺。
他們視「存有」為物質的和靜止的，這才是出自理性的認識。
早期的希臘哲學家試圖找出世界的一個原理，但是所呈現的世 界是多元的樣式。因此他們探討的是「一」與「多」的問題 。
Herakleitos 提出「歧異中的統一」、「異中之同」，但是無法充分說明 事物中的固定要素，同時無法擺脫唯物一元論的局限。畢達哥拉斯學 派在否定「一」時，實際上肯定許多的一存在。伊利亞學派肯定「一」
而否定「多」，同樣囿於一隅，有所未見。
（六）質的多元論
Parmenides 之後，「存有」與「生成」之間的矛盾對立逐漸明顯 化起來。伊利亞學派以外的宇宙論者多半企圖綜合Parmenides 的
「存有」思想與Herakleitos 的「生成」理論，以建立一個更為完整統 一的自然哲學。此一努力可分做兩陣營：一個是以恩培多克利斯 (Empedocles)和亞納撒各拉斯(Anaxagoras)為首的質的多元論，
另一個是德謨克利圖斯(Demokritos)和雷奇普斯(Leukippos)為代 表的量的多元論。
他們一方面跟隨Parmenides 主張，「存有」是不生不滅的恆存 物；另一方面，他們否定「存有」的唯一性與不動性。取而代之，他們 定立了能運動的多數「存有」的元素，並且以「存有」元素的結合與分 離重新解釋自然的生成問題。
首先Empedocles 規定了地、水、火、風為「存有」的四大根本要 素。但是數量有限的元素，不足以解釋宇宙多樣的生成變化，於是出 現數量無限的多元論，其中又分二途：一個強調質差的種子說，由 Anaxagoras 所倡導；另一個否定質差，而提出量化的多元論或稱 原子論，以Leukippos 和 Demokritos 為主要代表。
1． 恩培多克利斯(Empedocles, ca. 492-432 B.C.)
恩培多克利斯，西西里島上今天的Agrigentum 人。西方哲學 史上第一個主張多元論的著名自然哲學家。他集詩人、哲學家、醫生、
科學家等雜多身分於一身。似乎也曾參政。他不急於自創新說，而是 致力於融合協調前人的思想。
影響其思想最巨的，有Parmenides, Herakleitos,
Pythagoreism。他的主要作品是《論自然》與《淨化》兩詩篇，前者對
宇宙做物理的解釋，後者根據Pythagoreism 輪迴轉生信仰抒發己 見。對這兩不甚協調的著作，有學者認為是同時期作品，因而應做非 對立的了解，另有學者將之歸於不同的思想時期。
(1)萬物四根(rhizomata，太素，原素)
如同Parmenides，他也主張「存有」的物質性及其不可毀滅性，
無始無終。但是變化也是個無可否認的事實。於是他採折中立場：事 物做為個別整體，有始有終；但是它們由物質粒子組合成，那些物 質粒子本身是不可毀滅和不變的：「只有混合及被混合物的交換，生 成是由人賜予它們的字。」(殘篇 8)因此不再是一元論的觀點，而是將
「存有」拆散成有質差的多元原素。
憑感官知覺，他分辨出日常習見的地、水、火、風四種基本物質，
稱之為「萬物四根」。它們才是不生不滅，常存不改。因為每一「根元」
本身，量上可分，但質常相同，也就是質上不能再細分出更微小的
「根元」，故又稱為「元素」(Stoicheion, elementum) 。
四根元雖是物質，但半具靈性，即所謂的「物活論」，而又稱為 Zeus, Here und Adoneus。
(2)混合與分離
所謂的生成變化是假相，即只來自不變四根元的「混合」與「分 離」而已。以繪畫為例：將不同色彩的顏料做不同比率的混合，可以 繪出樹木、男人和婦女、走獸、飛禽、魚、諸神等等世界萬物的形象。同 樣類推，四元素做不同比率的混合，就成為無窮雜多的現實事物。
當四根元結合時，就產生一般謂之的「生成」，分離則是「消滅」。
元素的混合是元素的彼此滲透。亞里斯多德在《生滅篇》解釋說：
元素在量上可分至微小分子，分子以「元素片」流出，滲透入其他元 素的空隙，而完成混合。
某一事物的元素與另一事物的空隙配合與否，端視兩種事物是 否類似而定。所謂同類相牽引的原理。但是此原理只說明同類元素的 結合，未說明異類元素的關係。對此他提出「愛」與「爭執」。
(3)愛和爭執與世界週期
「愛」是異類元素結合的原因。「爭執」(neikos)是分離的原因。兩 者是一種動力因。
「愛」與「爭執」也是物體性的。「愛」在寬度上與四根元同長。「爭 執」在重量上與四根元相當。
「愛」與「爭執」的交替支配世界的生滅循環，週而復始，無始無 終：
1) 四根元因「愛」而完全結合成混沌一團，稱為「幸福之神」，
這是世界週期的第一期。
2) 密佈在此球周圍的「爭執」開始侵入球中，將「愛」逐漸趕 出球外；這是我們現今世界的時期，既有分離亦有結合。
3) 在第三期「爭執」完全得勢，「愛」完全被摒除淨盡。
4)「愛」再恢復原有的力量，開始逐除「爭執」於球外，而重歸第 一期的態勢。
(4)靈魂論
在《論自然》中，靈魂是四原素的混合物，與肉體同共生死。但在
《淨化》，按照奧爾菲與畢達哥拉斯一系的宗教思想，認為靈魂由於 犯罪，在永劫歲月裡挨受輪迴轉生之苦，直到靈魂完全的淨化，才 能解脫形體而到彼岸去。
靈魂由神明領受肉體，不但可以寄寓於人的身體，也可以投生 於動物中。恩培多克利斯自己慨嘆說，他因曾聽從狂妄的「爭執」，被 神放逐，而遭飄蕩輪迴之苦，曾轉生為男孩、少女、植物、無言的海鳥 和海中的魚。
《淨化》充滿悲觀論調，與《論自然》中的自然哲學，實在沒有思 想上的調和。
(5)感覺認識
一種的感覺認識理論。大體上說，從外界事物飛散出來的元素片 與我們的感官所具有的空隙大小配適時，元素片就與我們感官裡面 的同類元素能有接觸，而生感覺。
例如視覺，即由瞳孔中的水火與外物的水火相接觸而產生。因為 哲學常要求精神與存有範疇的一致。
在這種情況下，感覺與思維無甚差別，因為思維亦如感覺，乃 由同類元素結合而生之者。
結論：
恩培多克利斯所做的，是面對Parmenides 的「存有不生不滅」
主張與Herakleitos 的生成變化理論的綜合協調工作，而設定四大 元素的聚散合分造成世界具體事物的生滅。但是他未能說明自然界的 循環歷程是如何發生的，而只訴諸「愛」與「爭執」兩種虛構的力量。
到了亞納撒各拉斯(Anaxagoras)才提出「心智」概念，作為解釋世 界歷程的最初原因。
2． 亞納撒各拉斯(Anaxagoras, ca. 500-428 B.C.)
氏生於小亞細亞的Clazomenae，是希臘人，但無疑是波斯公 民，因為Ionic 革命被弭平後，Clazomenae 已歸屬波斯。按亞里斯 多德的記載，他比恩培多克利斯年紀較大，但其思想醞釀則較遲。他 曾離開故土，遷居雅典。從此希臘哲學的重心漸由希臘殖民地移到希 臘本土。尤其雅典城終於成為古代希臘的思想文化中心。
他在雅典結識各界名流，尤其與政治家培里克利斯(Pericles)的 師徒關係，對其生涯有重大的影響。據傳Pericles 的政敵為了要打擊 他，曾羅織褻瀆神明和通敵賣國的罪名控告Anaxagoras，因為他 宣稱日月只是赤熱的巨石，觸犯了希臘的民間信仰。Anaxagoras 可 能獲得Pericles 的協助，幸免受刑，而逃出雅典，回到小亞細亞，
定居Milet 一處殖民地 Lampsakos。
在Lampsakos 他可能創辨了一所學校。市民為紀念他，在市場 上立碑（一座獻給心智與真理的祭壇）。每年在他的忌日定為學生的 假日，據說這是應他自己的請求。
由於出生小亞細亞，自然受過Ionic 文化影響，他的自然哲學顯 然有亞納西曼德(Anaximandros)的宇宙論思想，但是與其思想有
內在關聯的則是Parmenides 的存有論。
(1)萬物種子
他一方面如Parmenides 主張「存有」的恆存性與不變性，他說：
「萬物既不增亦不減，（量上）始終如此」（殘篇5）。另一方面，他 如Empedocles 一樣欲圖從「存有」的觀點解釋「生成」的問題，因而 也同樣否定了「存有」的唯一性，而採取了多元論的立場。不過兩者的 多元論有所差異。
Empedocles 根據熱冷乾濕的質差定立地、水、火、風四根元 。 Anaxagoras 則鑒於現實存在物具有無限的質差，認為「存有」在數 量上應是無限，而定立所謂的「萬物種子」。
這些無數的「種子」各具形狀、色彩、香味等等質差。（殘篇4）
立論的理由可以從他提出的一個問題去推測。他問道：「毛髮為 何來自非毛髮，肉自非肉生出？」（殘篇10）而如 Parmenides 所 言，從無不能生有。則唯一的可能是，在原來的食物之內已蘊藏著後 來生長出來的毛髮與肉的種子。為說明萬物生成變化中質變的可能，
因此他定立「一切在一切之中」（殘篇6）與「在一切之中有一切的每 一成分」（殘篇11）的命題。亞里斯多德稱此說為「同質說」
(Homoiomerien)，即種子與完成物同質。
此一命題不僅指出種子無數，同時主張了「存有」的連續性，他 說：「在一個統一宇宙秩序裡，事物不能彼此分離，不能用斧頭把它 們砍開。熱不能從冷中分離，冷也不能從熱中分離。」（殘篇8）
則「生成」不是從無生有，而是從既有的混合。
(2)結合與分離
若「一切在一切之中」，如何區別一物與另一物的呢？
回答：根據混合物內無數種子中在量上佔優勢的種子，它使事物 彼此不同，而得不同的名稱。（亞氏，物理學I, 4）因為人類的感覺 微弱，不易辨識少數的種子，只能辨識量上優勢的種子，而靠此稱 某物為甲或乙。而甲與乙的主要區別在於種子結合的方式的不同和變
化。
「生成變化」，如Empedocles 一樣主張，只不過是「名稱」與
「假相」。此反映了伊利亞學派的思想餘嚮。他說：「那些希臘人叫做 生成和滅亡，這是不正確的。因為沒有什麼東西生成，也沒有什麼東 西滅亡，有的只是那些存在著的事物的混合和分離。所以，假如他們 把生成稱為混合，把滅亡說成分離，那就正確了。」（殘篇17）
(3)理性
Nous，可譯做「精神」、「理性」、「知性」或「心智」。Anaxagoras 藉此以說明種子的結合與分離；面對Empedocles 的「愛」與「爭執」
而言，可以說是對萬物的本源動力因的進一步精神化。
一切的種子最初是混合成無限大的一團「混沌」；如 Empedocles 的四根元最初完全混合而成圓滿的球。如
Parmenides 所言，「存有」不動，因此種子不能自生運動。但是宇宙 中有不同狀態的種子排列。則必須有種子外的「存有」做運動的原因，
以解釋種子混合狀態的改變，即用以說明宇宙的生滅現象。這樣 Anaxagoras 定立了「理性」為動力因；「萬物種子」則是質料因。這 是在希臘哲學史上第一次有意識地劃分「精神」與「物質」──雖然劃 分尚含糊──，也是首次出現以「精神」的概念做為萬物本源的動力 因。
§宇宙的開闢：
原始混沌的某一小點經由「理性」作用而起所謂的「回旋」運動，
有如水上的波紋，漸次擴佈四方。依照運動的速差，那些濃的、濕的、
冷的、暗的、重的，由於運動遲緩，集合在今日所謂的地（球）；那 些輕的、熱的、乾的、明的，則飛向遙遠之處，形成以太天空。
為何提出Nous 為種子的動力因？對此問題，從斷簡無從探悉 。 W. T. Syace (“A Critical History of Greek Philosophy,
Macmillan 1920)的解釋可能可取：即 Anaxagoras 觀察宇宙，受 到宇宙秩序、美、調和的感動，而認為這些現象不能僅以盲目的物質 動力因做說明，而應當出自合理性的支配安頓。
§”Nous”的性質：
