國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
其不可思議的能力，是厲鬼贏得信徒的方式。特別是凶死、橫死等非正常死亡 者，一般人會認為其力量比較大，比較「靈」。於是人們祭拜神靈的行為固有敬 畏的心理，但神靈也須不時展現其靈力，以取信於民。特別是非正常死亡者，
會被人認為別具靈力，亦能夠應許那些在一般社會之中，時常被歸類於「不正 當」的願望。
了解民間信仰的追求幸福的面向之後，再回頭檢視魔神仔，我們便可明瞭 為何魔神仔目前尚未具備受人祭拜的基礎。人們所以未能敬拜魔神仔的理由，與 其類似動物的物怪特質無關。台灣民間各種自然信仰之中，亦有許多物怪之類的 精靈，只要它們具有靈驗事蹟一樣也會受人敬拜。15
魔神仔並未到達受人祭拜的層次，因而很難見其社會影響力。狐仙祭祀遠 不及五通影響力廣泛，但魔神仔與狐仙仍不能相比。康笑菲認為狐仙信仰有個 人化的特質，狐仙通常解決人們最私密、最個人化的祈求，包括貪念、淫欲、
病痛、妒忌、竊盜等。狐仙壇通常位於隱蔽之處，構造小而簡單，這使得狐仙 信仰呈現個人、短暫的性質，是個結構鬆散的信仰，因此狐仙的信仰對於中國 社會的道德和政治穩定很難有什麼嚴重的威脅。
因而不是魔神仔的性質使其 不受人祭拜，而是它缺乏人們祭拜它的動機。一般人們對於魔神仔的能力不大的 印象，並不利於魔神仔成為人們祈求的對象。魔神仔的能力不過只是把人們迷 昏，使人恍神而已，而且它們的作祟都是不具惡意或意圖不明的搗蛋行為，不像 是某些枯骨性既凶暴，其作祟主因是為了討香火、求人為其立廟。無須過度害 怕魔神仔，這是一般人對魔神仔的理解與評價。而只有這種能耐的魔神仔也不 足以讓人害怕，亦無力庇祐人們。以靈力的觀點觀之，魔神仔缺乏被人們祭 拜、崇奉的動力。
16
魔神仔能力低微、不甚凶暴的特質，顯然無法與五通神做比較，甚至與狐 仙相比都有困難。魔神仔未受人祭拜，活躍於山林，未明顯進入社會脈絡的情 形，顯然比較適合和五通神的前身，山魈相提並論。
而魔神仔既缺乏祭祀，連信 仰都稱不上，更難以對政治、社會穩定造成影響。
（二）五通神的前身－山魈
目前許多學者都同意，五通神與山魈有關，而從樸素山魈到複雜五通信仰 的歷程，或許能夠給我們一些有關於魔神仔的啟示。山魈出現於歷史上的時間 遠早於其做為血食一方的邪神五通。在宋代五通與受到朝廷賜封的五顯神逐漸 混同之後，江南依然不斷流傳山魈作祟傳聞。証明了山魈始終有其不受馴化的
《東方宗教研究（新）》4（1994）。
15 例如某些大樹，因曾開出「明牌」，或出現過神績，因此便受人所崇奉；更別說那些單純樹大、
樹老，就被人封為「大樹公」的例子。見蘇瑞展，《高雄縣「大樹公」信仰之研究》（臺南大學 台灣文化研究所，2007），頁 185-204。
16 康笑菲著、姚政志譯，《狐仙》（台北：博雅書屋，2009），頁 220-221。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
那面。事實上，山魈本身也經歷了形象上的變化，我們也可以把這種變化看作 是漢人開發山林發展歷程的縮影。山魈形象的多變與捉摸不定，混雜了多種人 們對於江南自然環境、當地動物、原有居民、地方信仰等各種看法，幾乎就是 漢人對於江南開拓史山林的象徵。
普遍出現於宋代江南的山魈，在各地有不同的稱呼。在江南、江東稱為五 郎；在江西、福建稱為木下三郎或木客；有時候又因為其獨腳的特徵而被稱作 獨腳五通。17
「夔」最早是《國語．魯語下》之中所提到的木石之怪。漢代韋昭的注解提 供了近一步的訊息：「木石，謂山也。或云：「夔，一足，越人謂之山繅，音
『騷』，或作『犭喿 』，富陽有之，人面猴身，能言。或云『獨足』。」」魯語所 談到的物怪，越人叫做山繅，具有人獸同體的特徵，也有言語的能力。《莊子》
中也記載了這樣的怪物。有獨足特性的物怪「夔」雖在古籍中時隱時現，但這些 古籍彼此間都間雜了一些不同的元素。
此外，山魈又有：山精、山臊、山丈、山姑、山怪、山大人、獨 足鬼、山膏、治烏、七姑子、梟陽或山鬼等名。這些稱呼可能是地域差別所 致，但也可能是長時間各地與山魈類似的鬼怪積累、混合 的結果。從某些稱呼中 我們大致可以看出山魈與物怪的傳統有很深的關連。von Glahn認為這樣的關聯 可以遠溯到「夔」，因為後來山魈最重要的特徵：「獨足」已經在夔的身上出現 了。
具有「獨足」特徵的物怪，在歷史上不斷出現，這些紀錄延續長久，足以看 做為歷史發展的一面折射鏡，反映了時代不停變化的趨勢。在漢代以下一直都 可以見到同樣具有獨足特徵物怪的記載。它們雖也是物怪，但各自同時又與許 多不同歷史、地方的物怪、種族、動物互相混淆。
東晉道士葛洪（261-341），在《抱朴子》中，留下了當時道士對於山林知 識最豐富的描述。《抱朴子》中也有記載到「獨足」的「山精」：「山中山精之 形，如小兒而獨足，走向後，喜來犯人。」然在《抱朴子》的之中，山中並不是 只有一種物怪，山中是龍蛇雜處的地方，充滿各種怪物、神靈，隨意進入會有 喪命的危險。而這些大量的神怪，其名稱、形象有時有很大的差別：「人入山，
若夜聞人音聲大語，其名曰蚑，知而呼之，即不敢犯人也。一名熱內，亦可兼 呼之。又有山精，如鼓赤色，亦一足，其名曰暉。又或如人，長九尺，衣裘戴 笠，名曰金累。或如龍而五色赤角，名曰飛飛，見之皆以名呼之，即不敢為害 也。」18
山精貌似小兒而獨足，，但其他的山中物怪的形貌差異頗大，有形貌、穿戴 如人卻異常高大的「金累」，或者像是「龍」而完全與人相異的種類。在這些泰 半形象怪異的物怪之外，尚有許許多多能夠化作人形的「精魅」，會前來試探入
17 Richard von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture, p.
180.
18 (東晉)葛洪撰，王明校釋，《抱朴子內篇校釋》 (北京：中華書局，1985) ，卷十七〈登涉〉，
頁277。
‧
文化》，頁281-284。關於「變化」的理論，可見李豐楙，〈正常與非常：生產、變化說的結構 性意義－試論干寶《搜神記》的變化思想〉，《魏晉南北朝文學與思想學術研討會論文集》第二 輯（台北：文津出版社，1993）。James P. Carse “Shape Shifting” in Encyclopedia of Religion.Edited by Lindsay Jones. Vol. 12. 2nd ed. (Detroit, Mich: Macmillan Reference USA, 2005), pp.
8300-8304.
21 像是身負明境，便可迫使這些精魅現出原形：「萬物之老者，其精悉能假託人形，以眩惑人
西文方面可見James Robson, The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak (Nanyue 南 嶽) in Medieval China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2009), pp. 17-56.
‧
版公司，1979)，頁 345-361。‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
識更為混亂。正因為傳統文獻裡的山中之怪實在龐雜異常至於難以區分，有學 者乾脆將這些山中之怪全都兜在一塊，皆稱作「山精」或者「山魈」，於是這類 詞彙成了統稱名詞，而非專指某物之專名27
然而「山魈」因有個一脈相承的「獨足」特徵，使得人們追查它的身世比較 容易。不過von Glahn認為唐宋時代的山魈，雖然承繼著古代「虁」的部份特徵，
但隨著時代的發展，它們也被賦予了一個全新的角色，即漢人不停地突破，向 南方未馴服的荒野拓展時，南方帶有敵意、野蠻之力量的抵抗。山魈並不是純 粹信仰理念之中的鬼怪，而是南方中國的動物、土著、鬼怪的複合體。漢人對 於南方山林中物種的認識，包括動物與人，混合成一個激起恐懼與憎惡，偶爾 還有同情的山魈形象。
。唐代段成式（803—863）的《酉陽 雜俎》便這麼作：「山蕭一名山臊，神異經作犭喿 永嘉郡記作山魅，一名山駱，
一名蛟，一名濯肉，一名熱肉，一名暉，一名飛龍。如鳩，青色，一名冶鳥。
巢大如五斗器，飾以土堊，赤白相閒，狀如射侯，犯者能役虎害人，燒人廬 舍。俗言山魈。」這等於是將這些山中之怪全部等同為一了。不管古籍中的「山 精」、「山魈」，究竟為何物？與其他的文獻中所記的山中之怪又有何關係？答 案眾說紛紜，光靠文獻作業已難追索。但我們知道，人們稱作「山精」、「山魈」
之物常常是其對於山中一切怪異製造者的簡稱。
28