《太玄真一本際妙經》又稱《太玄真一本際經》或《本際經》，是隋代受重 玄思潮影響的重要文本之一。作者部分據唐．玄嶷《甄正論》所載乃劉進喜、李 仲卿二人：「至如《本際》五卷，乃是隋道士劉進喜造，道士李仲卿續成十卷。」
今考此二人生平如下：
劉進喜：
後高祖親臨釋奠，時徐文遠講《孝經》，沙門惠乘講《波若經》，道士劉進 喜講《老子》，(陸)德明難此三人，各因宗指，隨端立義，眾皆為之屈。
高祖善之，賜帛五十匹。(舊唐書．卷一百八十九．儒學．陸德明傳)1 高祖已釋奠，召博士徐文遠、浮屠慧乘、道士劉進喜各講經，德明隨方立 義，遍析其要。帝大喜曰：「三人者誠辯，然德明一舉輒蔽，可謂賢矣！」
賜帛五十匹，遷國子博士。(新唐書．卷一百九十八．儒學)2
道士劉進喜老子通諸論一卷又顯正論一卷。(新唐書．卷五十九．志第四 十九．藝文三)3
隋道士劉進喜作疏(《老子疏》)六卷。(唐．杜光庭，道德真經廣聖義序)4
李仲卿：
有黃巾李仲卿學謝管窺智慚信度。矜白鳥之翼。望駭嵩華。負爝火之光。
爭輝日月。乃作《十異九迷》貶量至聖。(唐．法琳，辯正論)5
道士李少卿十異九迷論一卷。(新唐書．卷五十九．志第四十九．藝文三)6
1 後晉．劉昫等，《舊唐書》，冊 6，《二十四史全譯》，頁 4252。
2 宋．歐陽脩等，《新唐書》，冊 7，《二十四史全譯》，頁 4227。
3 宋．歐陽脩等，《新唐書》，冊 2，《二十四史全譯》，頁 1214。
4《中華道藏》，冊 9，頁 559。
5 CBETA，冊 52，頁 525a。CBETA：http://tripitaka.cbeta.org/T52n2110_006 2017.02.02
6 宋．歐陽脩等，《新唐書》，冊 2，《二十四史全譯》，頁 1214。
二人共同之事：
武德九年。清虛觀道士李仲卿、劉進喜。猜忌佛法恒加訕謗。與傅奕脣齒 結構誅剪釋宗。卿著《十異九迷論》。喜《顯正論》。仍託傅氏上聞天聽。
孟春下敕。京立三寺僧限千人。餘並放還桑梓。有才用者八品處分。(集 古今佛道論衡．道士李仲卿等造論毀佛法琳法師著辯正論以抗事第三)1
乃有道士李仲卿、劉進喜等，並作庸文謗毀正法。在俗人士或生邪信，法 師愍其盲瞽恐入泥犁，爰發大悲遂製斯論。(唐．陳子良，辯正論序)2
總合上述所列，劉進喜作品除《老子疏》殘本收錄於宋．李霖《道德真經取善集》
外，3《老子通諸論》則孟安排《道教義樞》中曾有提及說：「劉先生之通論，咸 存主客，從竟往還。」4盧國龍解曰：「主客指道教與佛教，北朝時道教以主客喻 二教關係，意與南朝夷夏之說同，據此知其書亦因應二教論爭的作品。」5但此 書與《顯正論》已佚。李仲卿則曾在嵩山與華山修道，作品有《十異九迷論》一 卷，今亦不存。兩人皆曾參與傅奕的排佛行動，甚至各自撰著《十異九迷論》與
《顯正論》公開與佛教論難，還因此讓唐高祖下令減少僧人員額，多者放還其鄉，
可見兩人在當時道教界有一定地位。
《本際經》於現今《正統道藏》中只餘第二卷〈咐囑品〉。但據王卡所考，《正 統道藏》中之《元始洞真決疑經》(《太上決疑經》)、《太上洞玄靈寶開演秘密 藏經》為《本際經》卷二及卷九本，6而近世敦煌遺書《本際經》抄本一百餘件 的出土，約可恢復《本際經》之全貌，今《中華道藏》第五冊亦收錄王卡校訂之 現存全本《本際經》。7
但在討論《本際經》道、性、心整體思惟之前先來論何謂「真一」。在隋唐 之際的道教經典中，《太上靈寶昇玄內教經》可說是對於「隋唐道教影響甚大。」
8此書在隋代時更成為道士必讀的經典之一，如《隋書．卷三十五．志第三十．
經籍》云：「大業中，道士以術進者甚眾。其所以講經，由以《 老子》為本 ， 次講《莊子》及《靈寶昇玄》之屬。」9由是可知唐以前道士對於本經可說非 常熟悉。是以此《太上靈寶昇玄內教經》對於「真一」的詮解或可做為《太玄真
1 CBETA，冊 52，頁 382b。
CBETA：http://tripitaka.cbeta.org/T52n2104_003?format=line&linehead=yes 2017.02.02
2 CBETA，冊 52，頁 489c。CBETA：http://tripitaka.cbeta.org/zh-cn/T52n2110_001 2017.02.02
3 蒙文通與其子蒙默輯錄殘文於〈晉唐《老子》古注四十家輯存〉一文中。參蒙文通，《道書輯 校十種》，頁 145-254。
4《中華道藏》，冊 5，頁 542。
5 盧國龍，《中國重玄學》，頁 221。
6 王卡，《敦煌道教文獻研究》(北京：中國社會科學出版社，2004 年)，頁 193。
7 另外，有關《本際經》的作成經過、融匯各種經教傳統與流行的原因可參劉屹：《敦煌道經與 中古道教》(蘭州：甘肅教育出版社，2010 年)，頁 343-359。
8 胡孚琛，《中華道教大辭典》，頁 328。有關《太上靈寶昇玄內教經》的成書與特色，可參劉屹：
《敦煌道經與中古道教》，頁 241-268。
9 唐．魏徵等，《隋書》，冊 2，《二十四史全譯》，頁 972。
一本際經》之「真一」輔助詮釋。《太上靈寶昇玄內教經．卷四》解「真一」云：
道陵又問：向者天尊云道不二念，不審為二是一也，為非一也？答曰：不 一之一。
又問：不一之一，是真一非？答曰：真一之一，不能不一；不能不一，則 有二；有二，非一之謂。不一之一，以不見二故，則无一。无一者，是无 二義。
道陵又曰：若真一不能不一者，非一之謂，安得復謂為真一者也？答曰：
夫物在一，不能不一，心既存一，已為兼二；兼二之心存，則謂不一。雖 心不一用，用不兼二；用不兼二，故守一而已，終不變二，故名真一。未 能忘一，故知有挾二之心，皎然可見。
道陵又曰：若尒者，真一之一，便是止一，不能忘一；忘一存一，覺然可 了。未審念者與一，為是一也，為是二也？答曰：其實不殊，而名有內外。
念者，念此一也；一者，一此念也。
又曰：念一、一念，有何差別？答曰：念一者，想不散；一念者，心得定 也。心定在一，万偽不能遷，群耶不能動，故謂真一。1
整段文字可分五個部分討論。上述引文首先以張道陵與元始天尊對於「道不二念」
之「念」為「一」或「二」提出辯證。張氏認為天尊說入道者不能起二念(言語)，
於是就此提出此「二念」(言語)、「一念」(體道)有何不同？天尊則回答說此「一 念」(體道)乃無所念之「一念」(體道)。其次，張氏又問此無所念之「一」(體道) 就是所謂「真一」(真道)嗎？天尊就說「真一」(真道)須由「一念」(體道)體悟，
若無法「一念」(體道)歸道，則入「二念」(言語)，受此「二念」所擾則修道者 無法歸道，所以「有二，非一之謂。」而真正的「道」以不受「言語」滯礙而為
「真道」，故稱「无二義」。第三，張氏又提問，若欲歸「道」(真一)者無法「一 念」(體道)而悟，就無法歸道嗎？那又該如何確立何謂「真一」(道)呢？天尊則 論物物皆在道(一)中，是以人人皆可歸道，但心若執著於「道」(一)就是「兼二」，
若存此心則「一念」(體道)仍難歸道，為什麼呢？因為縱使心志專一，也還有一 個「心」要去遣除，是以修道者必須守此「一念」(體道)，不讓此「念」由心而 執，如此則能歸「真一」(道)。因為只要心未能「忘一(道)」，就會「挾二」。第 四，張氏聽了天尊所言後便歸納出真正的歸道在於止心之「一念」，但仍不能忘
「一」(道)。但他卻又提出若修道者悟此「一念」而入「道」，則與道為一或二？
天尊則說此為言語之別，提出以心悟此「念」者則與道為一，道則會與此「念」
者同一。最末，張氏直接問說「念一」、「一念」之別。天尊解釋「念一」為思想 集中，「一念」則為心定，如此則能讓「心」與「道」同一，此境界稱為「真一」。
是以「真一」之解在於「心定在一(道)」，要修道者從「心」去下工夫而歸 道。《太上靈寶昇玄內教經》如此觀念改變了漢初以來道教著重於外丹與身體修
1《中華道藏》，冊 5，頁 91-92。
行的進路，開啟了以重視內在心性修道途徑為主的思想潮流，如此思惟成為了貫 串整個重玄思潮的重要思惟脈絡。了解「真一」之義後，接著便先論《本際經》
的道體與重玄，其次談「眾生性即真道性」，最末則論述《本際經》「道性清浄之 心，能為一切世間出世法之根本」。