太平光師在工夫上認為必須要「即言忘言」才能「體道」，他說：
知者不言，言而不言，實在忘言。言者不知，目擊未當，況言議乎？體道 絕待、不得所同之迹曰玄同。(五十六章，216)
至人於言，喙鳴鍾應，不存實義，即夢說夢，即言忘言，復何瑕謫。(二 十七章，182)
是以「知道者」無須再用言語論「道」，因為「言者不知」，歸道者的語言只是
「即言忘言」的「言而未嘗言，合自然道喙鳴而已。」6
整合太平光師的思想，可明白「重玄」正是他用以詮釋道經的主軸思惟。他 在道體解釋上雖以基本的「無名無形」為論，但在論及歸道法門時卻極為側重「遣」
的工夫，除了要修道者「物我兼忘」外，還要「連遣亦遣」的入「重玄之極」。
太平光師此「遣之又遣」的說解可說是具備了完整的重玄詮釋觀念，可惜的是，
太平光師的資料就只有這麼多了，是以相關討論僅能到此為止，令人感到惋惜。
第四節 唐以前重玄思惟之特點
綜觀此一時期的重玄思想，可以得出這些道教學者對於道體的論述仍無法擺
此就可「即有而虛」的不有不無。《道書輯校十種》，頁 168。
1 太平光師注《老子．一章》曰：「有對則名異，絕待則玄同。」《道書輯校十種》，頁 147。
2《道書輯校十種》，頁 147。
3 太平光師注《老子．二十五章》曰：「遣，道之強名，表重玄之極則也。」《道書輯校十種》，
頁 180。
4《道書輯校十種》，頁 183。
5《道書輯校十種》，頁 163。
6《道書輯校十種》，頁 176。
脫掉佛學中觀「四句百非」的影響。無論是《寶玄經》、顧歡或《太上》經系以
「非有非無」虛化道體，或者是臧玄靜、《無上內祕真藏經》的「不一不二，離 空離有，非空非有」，甚且是統合上述二論的《太玄真一本際經》所謂「所言道 者，猶如虛空，非有非無」，都還是圍繞著佛學中觀「有、無、亦有亦無、非有 非無」等四句邏輯去進行思惟解構。但這些道教學者在此「援佛入道」時期並不 只是單純的在思想體系上去模仿佛教，而是有條理地將佛學中觀論辯方式引入道 教之中。畢竟在援引佛學中觀前的道教，在自身思想上的嚴謹度總是略遜於佛 教，所以此時期的道教學者面對該如何詮釋老子之「道」，乃毅然決然地用「以 空解道」之法將「道體」虛化成「空體」，遣除原有的本源義，創造出「道」的 境界義。這一嘗試可說是開啟了近三百年重玄思潮的序曲，更令有唐一代正式成 為重玄思想的代表朝代。所以若要論及唐代重玄風氣是何等興盛，就不當輕忽掉 唐以前「援佛入道」時期的重玄發微階段。
另外，此重玄「援佛入道」時期的道教學者除了在「道體」詮釋上不脫佛教 影響，在「性體」的討論上也部分自創部分引用的去建構出道教的「道性論」。 首先，從宋文明「一切含識皆有道性」和「一切無識亦各有性」開始。他將「人 性」與「物性」通通歸入「道性」之中，以符合「道無所不在」的傳統觀念。但 為了避掉萬物皆有道性則無識能否成道的疑問，宋文明加入「識」作為人與物的 分別，突顯出人不若物般被動，乃是具有主動靈覺的個體，將「人性」與「物性」
還是作了區分。其次，《大乘妙林經》引用佛教清淨法性的觀念，提出「清淨道 性」說，將此「道性」視為人返於道體的必要因子。再次，《無上內祕真藏經》
使用道生佛性論觀點，以「一切眾生，本性空寂」的說法將「道性」徹底清淨化 和佛性化，並認為修道者只需注意到自身「道性」清淨無染便可悟性歸道。復次，
歌訣式的重玄短經除了同意上述所謂「清淨之性」外，還從工夫義下手，提醒修 道者若欲由性歸道，就得「洗滌千邪」、「盪除癡垢」的排遣外境，讓「道性」能 自由開展。最後，《太玄真一本際經》則接續宋文明的道性觀，提出「眾生性即 真道性」，更以道體的「非空不空，亦不不空」的「真實空」去說明「道性」。另 外，經中也以元始天尊的「法身」、「道身」、「真道」等用語形容「道性」。此時 期對於「道性」的論述確可比擬初唐對道體的多元討論，有就道性內在分出人性 物性，也有將道性視同佛性般清淨自在，更有把道性視為道體和元始天尊的「法 身」，如此多角度的去定義「道性」，使得唐代專精重玄思想的道教學者多半都受 到此時期「道性論」的影響，只能針對前賢所說加以延伸討論，難以再創新說。
而此「援佛入道」時期對於心體的多樣性討論比起性體可說是有過之而無不 及。除了有從重玄工夫義下手外，也有的學者將心體提升至與道體同般地位，可 說是針對「心體」做了很多實驗性論述。其中《寶玄經》率先提出觀心的工夫，
將天道藉由此心繫緊，讓人可觀心顯道，也證明道在內不在外，成功的將道置放 於內在心體之上。顧歡關心的重點在靜心無為的工夫義，認為修道者就是要靜其 心才有可能歸道。宋文明則使用重玄遣除法，以三重否定「无心无形」、「不心不 迹」、「非形非心」說明修道者當如何遣除對「形迹」的執著來直證道體，不溺工
夫。臧玄靜採層次性的「五心」說，以「發心」、「伏道」、「知真」、「出離」、「無 上道」等五個階段的心體修行為論，讓人藉此破除迷闇。但他以為此「心觀」法 門仍存一「心」，所以修道者需再遣此「心」的入於「真觀」並又遣「真觀」才 能真正抵達「離空離有」之道。《大乘妙林經》除了以「相見、法見、真見」三 見心觀法門為重，要求修道者先遣「無二見」，再遣「真見」，方可體於「重玄」
外，也以重玄否定法說明修道者在得「真心」之後仍須「忘心」、「無心」才能解 脫。《無上內祕真藏經》用「杜心滅意」之法除去內心障蔽，除蔽之後便可生出
「道心」去體會此心無善無惡，並藉此觀萬物皆「空」而「悟道歸本」。《太上》
經系以工夫為重，共有「靜心」、「空心」、「八心四見」等心體修練法。《洞玄》
經系則強調「內觀」除念凝於「空心」的由心入道法門。歌訣式重玄短經注重遣 除「有心」與「妄心」，要修道者「清靜其心」並「以心觀空」的歸道。《太玄真 一本際經》承襲老子「赤子之心」說提出「初心」，要修道者以念念相續之法「非 心不心」、「非心離心」的凝此念於一道。經中也將此心視為含有一切功德的「道 性清淨之心」，將心具足道之所有功德。此說已具「心即道」思惟的雛形。總論 以上有關心體的討論，可看出此時期道教學者的中心命題在於如何證明可自心體 了證道體。無論是以工夫義論說，或是採取漸修式的練心法門，甚至是提出此心 含有一切道的見解，都是此時期道教學者努力融合道體與心體的種種嘗試。
總而言之，在此「援佛入道」時期的道教學者，多是以具實驗性質的論述，
想方設法地要去完整由心顯性並以性歸道的返道途徑。不過，受困於當代思惟的 限制，這些學者無法突破時代枷鎖的去完備上述重玄歸道的論述，僅能勉力的將 整個重玄思潮的基本骨架暫時確立出來。但是，正因為有這些唐以前道教學著們 所留下的大量思想財產，才能讓接續而來的初唐重玄學者們能夠以更為廣闊且縝 密的思惟邏輯去豐富重玄思想，溯本求源，都不該遺忘此「援佛入道」時期道教 學者之功。