在論述心體工夫之前，得先談談心體之染。《太上老君清靜心經》與《太上 老君說常清靜妙經》各自從「有心」與「妄心」切入論此有染之心：
道不能得者，為見有心。既見有心，則見有身。既見其身，則見萬物。既 見萬物，則生貪著。既生貪者，則生煩惱。既生煩惱，則生妄想。妄想既 生，觸情迷惑，便歸濁海，流浪生死，受地獄苦，永與道隔。(太上老君 清靜心經)4
眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著 萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，即是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心，
便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。(太上老君說常清靜妙經)5
《太上老君清靜心經》以為修道者之所以無法歸道，都必須歸咎於「有心」之舉。
因為當人見於此「心」為「有」，則見「自身」與「萬物」都同樣為「有」。既然 一切皆「有」，則「心」必貪求於此「有」而生出「煩惱」與「妄想」，受到這兩 種情感的影響，人就不免「流浪生死，受地獄苦，永與道隔。」《太上老君說常 清靜妙經》則認為「妄心」是修道者「失真道」的主因。因為當人有了「妄心」
則「驚神著物」，有所著物則生「貪著」，而「貪求即煩惱」，「煩惱妄想」必會「憂 苦身心」，是以人會「流浪生死，常沉苦海，永失真道」都是因為「妄心」所促 成。兩部道經使用的名詞雖有小異，卻都顯現出相同的思想：兩部道經都認為「心」
若不定，就會被外境影響而「失道」。因此，修道者若要歸返於道，就得遣除掉
1《中華道藏》，冊 6，頁 83。
2《中華道藏》，冊 6，頁 83。
3《中華道藏》，冊 6，頁 79。
4《中華道藏》，冊 6，頁 77。
5《中華道藏》，冊 6，頁 1。
「有心」或「妄心」，能遣心之妄就能歸返道之清靜，也就是「人常清靜，則自 得道。」1或是《太上老君內觀經》云：「人能常清靜其心，則道自來居。」2 以上就心體之染立論，接下來則從心體工夫來說。《太上老君清靜心經》與
《太上老君說常清靜妙經》認為「清靜其心」必須建立在「觀空亦空，空無所空」
的重玄否定工夫上：
人神好清而心擾之，人心好靜而欲牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心而 神自清，自然六欲不生，三毒消滅。而不能者，心未澄、欲未遣故也。能 遣之者，內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無其 物。三者莫得，唯見於空。觀空亦空，空無所空。既無其無，無無亦無。
湛然常寂，寂無其寂。無寂寂無，俱了無矣，欲安能生？欲既不生，心自 靜矣。(太上老君清靜心經)3
夫人神好清而心擾之，人心好靜而慾牽之。常能遣其欲而心自靜，澄其心 而神自清，自然六欲不生，三毒消滅。所以不能者，為心未澄、慾未遣也。
能遣之者，內觀於心，心無其心；外觀於形，形無其形；遠觀於物，物無 其物。三者既悟，唯見於空。觀空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。
無無既無，湛然常寂。寂無所寂，慾豈能生？慾既不生，即是真靜。真靜 應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣，如此清靜，漸入真道。既入真道，
名為得道。雖名得道，實無所得。為化眾生，名為得道。(太上老君說常 清靜妙經)4
兩部道經認為人本有的「神志」與「心體」都是好於清靜，但受到「貪欲有心」
的叨擾而無法「遣欲澄心」。是以修道者當「內觀於心，心無其心；外觀於形，
形無其形；遠觀於物，物無其物」的以無心之心觀於無物之物，待到修道者觀一 切萬物皆空而入於「空觀」之後，還得遣去此「空觀」的「觀空亦空，空無所空」，
也就是使用重玄遣之又遣的否定法遣除掉對工夫和境界的執著，如此即可入於
「既無其無，無無亦無」的清靜境界，進而體會「湛然常寂，寂無其寂。無寂寂 無，俱了無矣」的真實道境。但《太上老君說常清靜妙經》以為此時雖已得道卻 不可說是有「得」，因為當修道者自以為「有得」之時必生「有執」，是以真正的 得道在於「實無所得」。兩部道經於此所呈現的「空無所空」工夫與對「無無」
道境的說解，可說是經典的重玄論述。所以修道者若無法窺視於道體，其原因便 在於對「心體」內觀的疏忽，這也是《太上老君內觀經》所謂「不能內觀於心」：
人不能長保者，以其不能內觀於心故也。內觀不遺，生道長存。(太上老
1《中華道藏》，冊 6，頁 77。
2《中華道藏》，冊 6，頁 80。
3《中華道藏》，冊 6，頁 77。
4《中華道藏》，冊 6，頁 1。
君內觀經)1
只有藉由內觀於心的工夫，才能遣除外境對心體的干涉，待到此心圓滿入於道境 之後，便可「生道長存」。因此，修道者能以重玄遣除工夫去修練心體，便可體 於道體之靜；得道體之虛靜，就足以讓心神無擾：
心既自靜，神即無擾。神既無擾，常清靜矣。既常清靜，及會其道。與真 道會，名為得道。雖名得道，實無所得。既無所得，強名為得。為化眾生，
開方便道。老君曰：道所以能得者，其在自心。自心得道，道不使得。得 是自得之道，不名為得。故言實無所得。(太上老君清靜心經)2
能夠讓心體保持「常清靜」的無擾就可以算是「得道」了。當然，此「得道」仍 為「實無所得」之「得」，因為若在境界上堅持有所「得」，便不免落於有執。此
「自心得道」的說法，可說是確立了重玄思潮對心體歸道論述的基礎，而此處實 無所得的「自得之道」說解，也奠定了重玄之道需「既無所得」的去「得無所得」
才能夠證得，誠如《太上老君說常清靜妙經》所說：「真常之道，悟者自得。得 悟道者，常清靜矣。」3只有「自得」而得悟於道者才能「常清靜矣」。而《太上 老君內觀經》於此亦合心體與道體述說：
道以心得，心以道明。心明則道降，道降則心通。(太上老君內觀經)4
將「心體」與「道體」之間作一貫通性的連接，使修道者能夠明白「修心即修道」
的道理。《太上老君內觀經》對於該如何「修心」而「心通道降」，更提出了所謂
「八心」與「四見」的工夫：
虛心者遣其實也，無心者除其有也，定心者令不動也，安心者使不危也，
靜心者令不亂也，正心者使不邪也，清心者使不濁也，淨心者使不穢也。
此皆以有令使除也。四見者，心直者不反覆也，心平者無高低也，心明者 無暗昧也，心通者無窒礙也。此皆本自然者也。(太上老君內觀經)5
此「虛心」、「無心」、「定心」、「安心」、「靜心」、「正心」、「清心」、「淨心」的目 的在於遣除內心的執著，而「四見」之「心直」、「心平」、「心明」、「心通」則點 出遣執後所能呈現出的四種境界型態。《太上老君內觀經》此「八心四見」的工 夫在之後更被唐末杜光庭轉化為「無心」、「定心」、「息心」、「制心」、「正心」、「淨
1《中華道藏》，冊 6，頁 80。
2《中華道藏》，冊 6，頁 77。
3《中華道藏》，冊 6，頁 1。
4《中華道藏》，冊 6，頁 80。
5《中華道藏》，冊 6，頁 80。
心」、「虛心」、「滅心」等另一種「八心」心體修行工夫。所以總論《太上老君內 觀經》的「內觀之道」，就在於「外觀萬境，內察一心」的八字真諦中：
內觀之道，靜神定心，亂想不起，邪妄不侵，固身及物，閉目思尋，表裏 虛寂，神道微深。外觀萬境，內察一心。(太上老君內觀經)1
修道者只有以無礙的「清鏡之心」2自在的於自我動心時去見動處何以動，並了 於動實無動，靜本無靜的真理，就能得悟無論心照與否，一切皆空：
息箇動心看動處，動處分明無際邊。邊際由來本性空，非觀心照得虛空。
(太上老君清靜心經)3
是故修道者若未能自觀心工夫踏入修道之階，便無法照得空理。在《太上老君說 了心經》中亦著重此「以心觀空」的說法：
若夫修道，先觀其心。心為神主，動靜從心。心動無靜，不動了真。心為 禍本，心為道宗。不動不靜，無想無存。無心無動，有動從心。了心真性，
了性真心。心無所住，住無所心。了無執住，無執轉真。空無空處，空處 了真。(太上老君說了心經)4
經中以為修道就得先「觀心」，因為人世間種種動靜皆由此心相應外境而來，因 此，修道者必將此心放入「不動不靜，無想無存」才可「無心無動」的面對外境。
而心若無動於外，就可體悟本存之「真性」，若此時「真性」朗現，就能不被外 境干擾，徹底進入不動於心的境界，也就是「了無執住」且「無執轉真」的體於
「真道」。在了悟「真道」後，修道者就能觀空而無空，更在無空之處得見「真 道」。《太上老君說了心經》於此演繹了修道者從心體修行到性體覺悟，最後覺於 道體的歷程，如同《太上老君內觀經》所云「修心即修道也」：
道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生，在人之身則為神明，
所謂心也。所以教人修道，則修心也，教人修心，則修道也。(太上老君 內觀經)5
以上自心體觀空而通向道體的詮釋歷程，不得不說是此一時期歌訣式重玄短經的 特別象徵，無論是上述哪一部重玄短經，都服膺於此由心入道的修心即修道論。
1《中華道藏》，冊 6，頁 81。
2《太上老君清靜心經》：「清心清鏡皎無礙，無礙無心心自在。」《中華道藏》，冊 6，頁 77。
3《中華道藏》，冊 6，頁 77。
4《中華道藏》，冊 6，頁 82。
5《中華道藏》，冊 6，頁 80。
綜合以上論說，可以得知以心修道的風氣在南北朝至隋唐之際可說是極為興 盛，此種修道法門可說是自漢初以來對外丹長生之術的又一轉化。畢竟在漢代之 後，外丹之術所呈現的長生效果總差強人意，甚至還出時不時出現帝王因服食丹 藥而驟亡的案例。再加上當時鍊外丹的成本極度昂貴，對於一般修行的道教徒來 說，若無法取得貴族或門閥世家的資助，要能完整的鍊出一爐丹藥可說是難上加 難。面對這些困境，部分道教徒對於「長生」的求取便逐漸脫離了對外丹的依賴，
逐漸轉向「內丹」鍊體和「心性」探索兩種途徑。「內丹」鍊體所講求的是將人 體視為鼎爐，經由對「精氣神」等內原材料的鍛鍊，將自己的身心狀態修鍊至與 天地融為一體，代表者當屬唐末鍾離權、呂洞賓之內丹學。而「心性」探索則對 於「性命雙修」中的「心性」更為重視，強調藉「心體」修行便足以導引出與「道 體」同一的「性體」，在由此「性體」的朗現，就可實踐對「道體」的回歸，將 身心的狀態提升至無所執礙的境界，進入精神長生，代表者則有唐代受重玄思潮
逐漸轉向「內丹」鍊體和「心性」探索兩種途徑。「內丹」鍊體所講求的是將人 體視為鼎爐，經由對「精氣神」等內原材料的鍛鍊，將自己的身心狀態修鍊至與 天地融為一體，代表者當屬唐末鍾離權、呂洞賓之內丹學。而「心性」探索則對 於「性命雙修」中的「心性」更為重視，強調藉「心體」修行便足以導引出與「道 體」同一的「性體」，在由此「性體」的朗現，就可實踐對「道體」的回歸，將 身心的狀態提升至無所執礙的境界，進入精神長生，代表者則有唐代受重玄思潮