在宋文明之前的道教道性論多半以萬物的「自然性」為論，如《老子河上公
注》就以「道性自然，無所法也」1解道體，《老子想爾注》則說「道性於俗間都 无所欲，王者亦當法之。」、「道性不為惡事，故能神，无所不作，道人當法之」，
2將道性視為可效法的自然規律，到了王弼亦以「自然之物性」解「性」：
萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執也。物有常性，而造 為之，故必敗也。物有往來，而執之，故必失矣。(二十九章)
聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去 其所以惑，故心不亂而物性自得之也。(二十九章)3
他認為人必須順自然之物性，能依著此性且讓己心不生迷惑，就可「心不亂而物 性自得之」，王弼在此強調的是一種共通的物性。郭象則以「獨化自性」說將「性」
從天道下貫於人，強調人與人之間不同的「自性」，他在〈消遙遊注〉中云：
物各有性，性各有極。
夫小大雖疏，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙 一也。4
郭象要人將「自性」突顯出來，適己之性而逍遙，將物的同一性消解開來。以上 討論的二種性，前者著眼於大同世界之物性(總性)，後者掛心於萬事萬物之自性 (獨性)，但兩性皆無法處理的問題在於「物性」與「自性」是否為同一？此問題 一直延宕至南北朝佛教徒道生提出所謂「佛性」論後獲得了解答，經云：
道生曰：法者，無復非法之義也。性者，真極無變之義也，即真而無變，
豈有滅耶？(大般涅盤經集解．長壽品)5
聞一切眾生，皆當作佛。(妙法蓮花經疏．譬喻品第三)
一切眾生，莫不是佛，亦皆泥洹。(妙法蓮花經疏．見寶塔品第十一)6
道生提出人皆有一本體，此本體即「佛性」，是人可成佛的依據，修佛者若能將 此「佛性」體現而出，即可成佛。道生此論破除了上述「總性」與「獨性」的紛 爭，將兩性相合，令人與萬物之根源同歸至此「佛性」。但如此處理雖能解決總 性與獨性的問題，但又產生出若萬物皆有此性，則無識能否成佛的疑問。宋文明
1 魏．王弼等，《老子四種》，頁 32。
2 饒宗頤，《老子想爾注校證》(上海：上海古籍出版社，1991 年)，頁 46-47。
3 魏．王弼等，《老子四種》，頁 26。
4 清．郭慶藩編、王孝魚整理，《莊子集釋》，頁 11、1。
5 CBETA，冊 37，頁 419c。CBETA：http://tripitaka.cbeta.org/T37n1763_009 2017.01.30
6《卍新纂大日本續藏經》，冊 27，頁 5c。
CBETA：http://tripitaka.cbeta.org/X27n0577_001 2017.01.30
《卍新纂大日本續藏經》，冊 27，頁 13a。
CBETA：http://tripitaka.cbeta.org/X27n0577_002 2017.01.30
對於此問便提出「一切含識皆有道性」與「一切無識亦各有性」來做為區分，他 將道性限定在有識之人，讓有識者能由心復性，無識之物則無心可復。首先，宋 文明認為但凡含識皆有道性，與無識物性不同，他說：
夫一切含識皆有道性，何以明之？夫有識所以異於无識者，以其心識明 闇，能有取捨，非如水石，雖有本性，而不能取捨者也。既心有取，則生 有變，若為善則致福，故從蟲獸以為人；為惡則招罪，故從人而墮蟲獸。
人蟲既其交換，則道性理炁通有也。(道性自然第四，521-522)1
強調一切含有意識者皆有道性，而有識與無識的差別就在於有識者能夠對發生在 自己身上的事物加以取捨，但水與石頭等無識之物雖同樣具備此道性，但他們並 無法針對加諸在自己身上的事物去做抉擇。是以有識者能依心性變化去取捨，為 善則福，為惡則罪，各自變化，無識者就只能長存天地，不知道境。因此，「識」
就是宋文明加諸在「含識」身上的一種理性判斷能力，以心作為分別事物善惡的 天秤，以道性作為直覺的理則，自我的心靈能否依存內心本有的道性去決斷並藉 此求道便是人與事物最明顯的區別。既然「有識」有「道性」，那麼「無識」是 否同樣具備此「道性」呢？宋文明以為「一切无識亦各有性」，他說：
今論道性，則但就本識清虛以為言；若談物性，則兼取受命形質以為語也。
一切无識亦各有性，皆有中心，生炁由心，故性自心邊生也。(自然道性 第四，521)
雖然宋文明認為「道性」之說必須從有識之人內存己身的清虛之性開始說，但他 以為凡有性命形質之物所呈現的萬物自然之性，同樣也是「道性」的一個面向。
只是前者為自覺修道者所必須遵循的理則，後者則為物物皆有的本然之性，兩種 性表面上甚有差異，實際上等同於一性，差別僅在「有識者」能悟此「道性」，「無 識者」則永不知「道性」。所以在宋文明的思想中，無論「有識」、「無識」都含 有「道性」，「有識」者鐵定能歸道，「無識」者對歸道也有其必然性，不過既然
「無」(沒有)識，要能自覺歸道則又不大可能了。宋文明此「道性論」算是對「無 識能否成佛」的疑問提供一個可自圓其說的解答。另外，本段引文除了論及「道 性」外，也稍稍提及「心體」。他將「心體」視為能啟發「性體」的關鍵要素，
無論是道德價值判斷之性(善惡標準)或物物皆有的生存之性(飲食男女)，其實都 是由一心所掌握，這就是「性自心邊生也」的道理。是以宋文明要修道者從心修 歸道，而有識者能否覺悟就在於做不做得到以心悟性，假使修道者能夠以此道性 之清虛自然為體，就能夠「盡其極」的用心去體悟「道性」：
1 人蟲何以能換，宋文明曰：「人與蟲獸俱稟四大之形，只是方員不同，器質為異耳。譬如泥，
摶和之為人，則成人狀，解之為獸，則成獸象。」《中華道藏》，冊 5，頁 522。
論道性以清虛自然為體，一切含識各有其分，先稟妙一(道)以成其神，次 受天命以生其身，身性等差，分各有限，天之所命，各盡其極。故外典亦 云：天命之謂性，率性之謂道。又云：窮理盡性，以至於命。故命為性之 極也。(自然道性第四，521)
是故修道者若能了解自身有一「清虛自然」的道性之體，就能「窮理盡性」的自 覺己身之天命，進而復返天性之自然而然，得常道之性。對此「復其性命之復」
的觀念，宋文明又曰：
夫性極為命。《老子經》云：復命曰常。河上公云：復其性命。此言復其 性命之復，曰得常道之性也。經云：道法自然。河上公云：道性自然，无 所法也。經又云：以輔万物之自然。物之自然，即物之道性也。《裴君道 授》曰：見而謂之妙，成而謂之道，用而謂之性。性與道合，由道之體，
體好至道，道使之然也。(自然道性第四，521)
道性通極稱命，能復於性曰道，物之自然即性，道之自然即命，性命本源即道。
所以修道者必然要「復其性命之復」方可得此「常道之性」。修道者在得道之後 就能去輔助有識之人，令他們亦一一醒覺於自身的道性自然，能如此而令眾人覺 悟就能讓天下含識之人皆能夠「性與道合」的「體好至道」，此一歸返於道的過 程宋文明亦稱為「自然反乎一。即反道性也。」1
因此，在宋文明的道性論中，修道者要歸道就必須得倚靠「道性」，若無「道 性」作為返道的根本要素，則無論修道者如何去修，皆無法復返於道。所以得道 之所由在於有此「道性」：
得道之所由，由有道性。如木中之火，石中之玉，道性之體，冥默難見，
從惡則沒，從善則顯。(自然道性第四，521)
道性之體就像是「木中之火，石中之玉」般為本然而然地存在，雖說難以得見，
但只要修道者能夠順道之善而行，就可令此道性自然顯現而歸返於道。相對於道 生提出的佛性論，宋文明的道性論從根本上區別了人(含識)與物(無識)的不同，
界定出能夠得道的只有人，只有人才具備對善惡取捨的心體作用(識)，而物雖然 也有道性，但是物並不含有心識去區別出善惡並領悟「道性」，所以有無心識的 應感就成為了宋文明分別道性與物性的關鍵因素。宋文明如此區別人與萬物是否 皆有道性的議題幫助了後世以重玄解經者如成玄英、李榮等人在心性論方面的建 立，而後一直到孟安排《道教義樞．道性義》中則有更多針對道性的完整陳述。
南北朝時期除了宋文明的道性論較為重要外，南朝尚有一群學者取重玄思惟 來分論三一。此重玄三一論的代表人物當屬臧玄靜與孟智周二人。
1《中華道藏》，冊 5，頁 521。