由「純情」、「純氣」言心性不可分

劉蕺山的誠意之學乃是乘王學之弊而起，唐君毅先生言蕺山學勝於前儒之處，在於 重視「意」在心體之地位，收攝意根於善惡念未起之先，並以「好善惡惡」定義之。「誠 意」指陳人須改過於幾先，即「先一著」之工夫，以立人極之道。「誠意」化解了宋明 儒者言工夫時所產生的對立，並且將「知藏於意」，使心之所發無不善，故唐先生言陽 明致良知之學必須兼為誠意之學，方能使人不落於虛玄，或參之以情識。¹

「誠意」、「慎獨」之工夫乃是在善惡念未起之先，先謹守其至善之意根、誠體。然 而，在蕺山的學說中，心在善惡念未起之時非一片死寂，而是有喜怒哀樂四情之自運、

元亨利貞之四氣運於其中。過往的儒者多將喜怒哀樂視為已發，甚至解讀為形下之情，

但在蕺山卻有迥然不同的定義，蕺山言：

古人之言情者，曰「利貞者，性情也」，即性言情也。「六爻發揮，旁通情也」，「乃 若其情」、「無情者不得盡其辭」、「如得其情」，皆指情蘊、情實而言，即情即性 也。並未嘗以已發為情，與性字對也。²

蕺山列舉文獻指出古人並非將「情」視為與「性」相對的感性情感，所謂的「情」是生 命的真實流露、是粹然無雜的。蕺山引用「利貞者，性情也」說明「性」與「情」所指 涉的內容應是相同。蕺山解釋「情」為「情蘊」、「情實」，「情」是與生俱來所蘊藏的本 然。換言之，「性」是人與生俱來的「本然之性」，「情」則顯現出此「本然之狀態」。故 情與性同一層次，不得將兩者視為相對，甚至可說「性」必須由「情」加以體現，「情」

必須透過「性」來認識。蕺山打破了過往理學家們將情視為感性層，轉而言「即性言情」。 正如古人所云「利貞者，性情也」，「性」與「情」是同一層次。因此不得以「已發」論

1 唐君毅：《中國哲學原論•原教篇(下)》，(臺北市，臺灣學生書局，1979 年)，頁 475。

2〔明〕劉宗周著，吳光主編：《問答》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 407。

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「情」，而「未發」言「性」，且將兩者視為相對。根據蕺山論善惡念在未起之際，心中 自有喜怒哀樂之四情與四氣自運，此「情」與「氣」乃與「性」同為形上，唐先生對此 言「須高看此所謂情與氣」³，喜怒哀樂之四情非感性層。此四情、四氣之運表明著心 於未發之時自有情、氣自感且周流。

唐先生釐清了蕺山對情、氣的定義後，引述了蕺山以純情、純氣論述心體的內部 活動。蕺山云：

一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也，謂之喜，於所性為仁，於心為惻隱 之心，於天道則元者善之長也，而於時為春；自其油然而暢也，謂之樂，於所性 為禮，於心為辭讓之心，於天道則亨者嘉之會也，而於時為夏；自其肅然而斂也，

謂之怒，於所性為義，於心為羞惡之心，於天道則利者義之和也，而於時為秋；

自其寂然而止也，謂之哀，於所性為智，於心為是非之心，於天道則貞者事之幹 也，而於時為冬。乃四時之氣，所以循環而不窮者，獨賴有中氣，存乎其間，而 發之，謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，於所性為信；於心為真實無妄之心；

於天道為乾元亨利貞；而於時為四季。⁴

在此蕺山將「惻隱、羞惡、辭讓、是非」對應四時之「春、夏、秋、冬」，藉此表明在 善惡念未起之時，心中有一「周而復始」、「自始而終」的自感。此自感具有一定的規律 並且是活潑不已的，透過「仁、義、禮、智」之四德的匹配，說明這規律是粹然至善的，

天道則以元亨利貞的展現具體地落實於心。蕺山從氣之流行言天道性命的展現，但特別 的是，他是從人之「情」的角度言之。天命之性的具體朗現在氣之流行，但氣不是一片 渾沌，而是具有規則性。蕺山言喜怒哀樂非一般的感性情緒，而是天情，這等同於天道 之元而亨、而利、而貞，是有條不紊的。蕺山言：

人分上有元亨利貞，後人將仁義禮智配合，猶屬牽強，惟《中庸》臚出喜怒哀樂 四者，方是大分曉。⁵

喜怒哀樂之天情是生命本然的體現，與性是同質。喜怒哀樂之周流，便是純情之自感，

也表現出了天道之於穆。這顯示出蕺山透過客觀的天道論，以論證主觀心性論所做出的 努力，氣之流行、情之體現都是就道德層面言，因此不停留在形而下。對此喜怒哀樂依

3唐君毅：《中國哲學原論•原教篇(下)》，頁 477。

4〔明〕劉宗周著，吳光主編，《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 415。

5〔明〕劉宗周著，吳光主編，《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 468。

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順序之自感，唐先生言此自感，只是互為隱顯，是動而無動，靜而無靜，故可說此規則 性是活潑不已且有生意的。但在此周而復始的循環中，心如氣不偏向任何一者，即見此 心有一內在之「中」，蕺山稱之為「中氣」，此「中氣」具有主導地位。在蕺山學，此主 乎心之純情自感的「中氣」，就是「意」之所在。心於「未發」時，其內在活動可以周 而復始之自運如環形容之，其環之中則為「意根」、「誠體」。唐先生言：

無此環中，則環斷而不續，亦無此周而復始之自運矣。故意之為主於中，自是 不動，而恆在中。此不動，乃正於此周流之動中見，而亦未嘗不動。謂之不動者，

唯是謂其不可以動言，如其周流之不可以靜言也。⁶

由氣的流行所展現的規則性，說明此規則是以「意」作為定向，意以「好善惡惡」作為 流行的具體內容。在蕺山思想中，「意」猶如心之定盤針，使心的一切發用皆合於善。

若無意根作為主宰，則此周流不已之環必然斷矣。由此可進一步扣合蕺山「靜存」之工 夫，誠意、慎獨是在未發時體認此周流，並且把持此意根、獨體，最後方能發而中節。

然而，意作為純情、純氣周流的中樞，看似恆常不動而居處於中，但意根的實際意義卻 在此氣的活動中顯現，因此其未嘗不可以動言，意根雖然使心之活動有定向，但其本身 卻也是活潑不已的。

蕺山透過喜怒哀樂之純情自感及四時、四德的匹配，說明一氣之流行。同時此氣之 流行因為處於未發，又可謂「心之存在的流行」。再由純氣之「由始而終」，「由終返始」

之規則，看出氣之理。此氣的活動也是心體的流行，心體活動所展現的規則性，也就是 性。唐君毅先生由此展開對蕺山心性論的詮釋：

此心之由元而亨而利而貞之理，亦如四時之春去夏來秋復冬，即天之四時之理 也。理非他，承先之氣以啟後之氣，即理。性非他，承此心之先之純情，以啟其 後之純情，即性。所謂心者，即統此理氣性情而言之者也。然此非謂必此心之有 應外物之行，或有意念之發時，方見有此性情、理氣之在。而是在此心之一無特 定意念之發、至寂至虛之際，即有此性情、理氣，見於此心之純情自感之中。⁷

唐先生從一氣的流行解釋心與性的關係，氣的觀念在蕺山學中必須提升為形而上。同時 在「即氣言心」的脈絡下，性理是由純情之自感、純氣之周流所體現。基於本體宇宙論 的觀點，天道的具體呈現不外乎人心，由純情之自感言元亨利貞的運行，此運行如四時

6唐君毅：《中國哲學原論•原教篇(下)》，頁 478。

7同前註，頁 479。

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的變化，具有規則性，此規則性正是性理的具體表現。就這段文字而論，唐先生以「氣 之流行」言理，氣的活動體現出理。在蕺山，心在未發之時，自有喜怒哀樂之周流，而 此周流亦如天道是具有次序性的。據蕺山對情的定義，在情感的純粹不已處表現出性的 至善，此「情之實」便是性理。然而，不論是氣的流行或者純情的自運，都是在心上看，

將性、理、氣收歸於心上說，而以氣的方式表現。這也呼應了蕺山所言：「一心耳，而 氣機流行之際。」以此而論蕺山的本體論，則強調了心體的活動義。意根貫注於周流之 中，當人戒慎持守意根、誠體，自然能發而中節。因此可說氣的引入強化了心的活動，

唐先生之論展現出心的活動是自然且不假外力的。若以「形著」關係言心，則「自然而 然」義便不顯。再者，蕺山由一氣的流行而論「中和」的實義，自不同於將「未發」、「已 發」二分，蕺山：

人心之體，存發一機也。心無存發，意無存發也。蓋此心中一點虛靈不昧之主宰，

嘗嘗存，亦嘗嘗發。所謂靜而未始淪於無，動而未始滯於有也。知此則知《中庸》

之說矣。從前解《中庸》者，皆譌也。未發，以所存而言者也。蓋曰：自其所存 者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，無未始淪於無，是以謂之中；自其所發 者而言，泛應曲當，雖有喜怒哀樂之情，而未始著於有，是以謂之和。可見中外 只是一幾，中和只是一理。絕不以前後際言也。⁸

蕺山從氣的流行說喜怒哀樂，雖然可分為喜怒哀樂的四種變化，但實則統合為一氣之流 行。一氣之屈伸也統合了已發與未發，若從分解的角度言「中」，則「未發」之際，心 無任何善惡念，但內在自有喜怒哀樂之周流不已，此喜怒哀樂等同天道的流行，是天下 之大本。當心進入已發，對於外物有恰當的情緒反應，此就是蕺山所言「泛應曲當」， 無不發而中節，此便是「和」。故心與意本無存發可言，存發都是隨著氣而活動不已的，

本體的活動是動而無動、靜而無靜，並不可分為有動相與靜相。當人誠其意後，存發則 為一體，即使在未發之際，看似無變動之相，但內在自有氣之流行。蕺山從氣的觀點統 合了中和關係，使本體不再被切割。中和只是一理之展現，無所謂先後之分別。

據此，唐先生言蕺山不同於先儒之處在於，將過往所認定是接物而後有的情、意、

氣提升，不再與性理相對。再者，從一氣之周流及喜怒哀樂之純情，表達好善惡惡之

「意」。「意」不僅具有動而無動的特性，同時顯出「心」強烈的活動義。此具理的心不 再與一般的情、意、氣斷為兩層，心的一切活動都能看出「意」為之主；在心的所有活

「意」。「意」不僅具有動而無動的特性，同時顯出「心」強烈的活動義。此具理的心不 再與一般的情、意、氣斷為兩層，心的一切活動都能看出「意」為之主；在心的所有活