綜論牟宗三與唐君毅二說之會通

牟宗三與唐君毅對於蕺山學的闡發自有不同的理解，二者所發揚的詮釋路徑亦明顯 不同。牟先生以分解的角度採「以心著性」之詮釋，在形著關係中，以心之主觀努力，

闡發天道性命之實義。然而作為客觀的天道性命亦在心之努力中形著，牟先生以此說明 存性，性由心所朗現，故言「存性」，「存」字凸顯出性對心的主宰地位。唐先生則以混 融的方式說明本體論，相較之下，唐先生的「存性」較顯出天道性命的活動義。由純氣、

純情言性是論性體之根本，存得此氣與情，便能從中體悟性。雖然二位學者的論述觀點 不同，但兩者皆體現出性不自顯其實義，必然於心中看出，表現出蕺山「天道不離流行」

的特色。兩位學者的闡述方式雖然相異，但於蕺山之文獻上各有理據。筆者認為蕺山學 本身之義理即有多重解釋之可能，亦即可提出不同型態之理解。筆者藉由兩者之比較及 旁採現代學者之論，企圖將牟、唐二說能有互為補足的可能。

一、以「密」之向度論「性」

牟先生的「以心著性」先立一個客觀形式的性理，而以心內具的自覺力量，逐步體 現性天之實義，就蕺山之工夫論而言，便是慎獨、誠意，而性理在本體的努力下，全幅

6〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 414。

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朗現，完成心性是一。性體雖不自顯，但它仍是存在的，而論到性理為人所直覺處便在 心。針對蕺山以喜怒哀樂之論性為第一義，牟先生則認為此是表達性理「自然且定然」

義，這是以現象學的觀點說明性體的真實，但牟先生僅將此視為對性體的一種說明，而 以形著關係論心性關係。牟先生之論不僅說明了由已發之道德行為論性體，同時心體有 性體做為貞定，外在之表現自有性理為根據，故心體之表現無不發而中節，此中顯出蕺 山論性時所呈現的「退密深藏」之學術性格，相較於陽明學，牟先生以「歸顯於密」總 結蕺山整體學說。雖然牟先生的「歸顯於密」主要是針對蕺山學對陽明良知教的修正，

但筆者認為此亦可說明蕺山心性論之特色，因為他不再將性體高懸，而是收攝於心中，

於本體最微處說性。

唐君毅則將情氣高看，就氣之周流處體悟天道之運於人心，此純情、純氣就是天道 性體，此中喜怒哀樂運轉之所以有條不紊，是有性理作為其根據。唐先生以氣之圓轉周 流處，說「意根」是環之中樞。同時，唐先生也以此闡發蕺山對「獨體」的涵義。蕺山：

「造化流行不息之氣機，而必有所以樞紐乎是，運旋乎是，則所謂天樞也，即所謂獨體 也。」、「意字看得清，幾字才分曉；幾字看得清，獨字才分曉。」由天地流行之處言明 天樞，而天樞收攝於人者，便是獨體，唐先生從此而論蕺山學的本體宇宙論。唐先生論 到意根與獨體的關係時，說道：

故此意實為心之樞紐，常存常發，而幾見於知者。就意之存於心者謂之意，就意 之為知中之絕對而惟一無二之主宰者言，謂之獨。故曰獨覺、獨知。⁷

蕺山以「意根」喻為心之定盤針，好善惡惡的意根是「一幾互見」，亦即好善必然惡惡，

此好惡之情便是「知」的體現，故說「知藏於意」。「獨體」就在此知的善惡辨析中，呈 現其自己，故說是「獨覺」、「獨知」。筆者以為唐先生在此所著重的是由獨體對善惡體 察處，論其主宰義。此「知」之所在是極隱微之處，其動用更是動而無動，靜而無靜的，

可以「幾」形容其妙用。唐先生也由此而論蕺山對陽明良知的扭轉，將良知向外體察的 活動義，收攝入心之所存，更由此而論本體向善的內在根據。唐先生自未發處論心性關 係，氣之周流自有規則，存得此規則便於已發處無感性之雜。此充分發揮蕺山之「所存 即所發」，此存發相為表裡，存發之一幾是在情、氣上說。唐先生的論點也反映出蕺山 退密深藏的特色，由未發處自有純情、純氣之周流作為已發之保證，而不走由外取之已 發論性，正是符合蕺山重視以《中庸》論性的觀點。

由上述論點可以歸納出，兩位學者都體現出蕺山以「密」之向度論「性」。並且都

7 唐君毅：〈晚明理學論稿〉，收入於《哲學論集》，(臺北市：學生書局，1990)，頁 294-295。

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展現「性不離心」，性於心上察看。只是對於心如何體現性，牟先生之論凸顯性體所扮 演的法則義，亦即由道德行為看出道德法則。唐先生自純情、純氣之流行處論性，此是 於未發處之一氣流行論性，性於心中是自然周流無所偏倚。職是之故，牟宗三之「歸顯 於密」可統會二者之觀點，於未發處論性，就一氣之流行中看，由「密」之向度收攝知 體，而此隱微之密處正是意根、獨體之所在。由已發處論性，就心之道德行為看出性理 作為依據，扭轉致良知所呈現的「心即理」，而置於心體之最微，此最微處之意根也就 是性。如此方能使未發、已發都顯出蕺山「性無性」、「存性」之價值。

二、「體用一原」論兩路之圓融於一

牟宗三對於蕺山學體用一原所做的闡釋，仍不離「以心著性」的架構，並藉此闡發 蕺山「體用一原」之意。牟先生在形著關係中，本是先心性分設，使兩者間有距離。但 牟先生根據蕺山對心體的定義是「囿於形」，因此蕺山將心劃歸為形下。據此，牟先生 將此定義納為心性間存有距離之因。在以心著性的進程中，良知心用是逐步邁向性天奧 體，而此進程乃是無限之進程，心體於形著中的努力表現出「步步相」，亦即步步形著 性天之奧義。但是心體之發用是當下頓現、當下圓滿的，因為心體本具不容自已的道德 力量，所以於其發用處說，性體是當下全現的。就實踐義上而論，心體當下具足，步步 相可以當下泯除，無限進程當下圓成。牟先生言：「一步具足即一切步皆具足。」⁸此說 明心體雖然囿於形，但透過道德之實踐而可跳脫形體的限制，而與天命之性劃歸於一。

此「當下即是」，表現體用一原的圓融涵義。

牟先生先由心性分設說明心與性本有距離，但作為道德意志的心，實是通過形體而 不囿於形體，於道德實踐上可以衝破形體而與天命之體為一。此外，牟先生也由道德表 現之「具體相」說明作為道德法則的性體，必然透過道德表現的「具體相」所形著，此 闡發了蕺山對於現實世界的重視。在牟先生的詮釋下，可看出他較重視本心在性理的範 域下所顯的至善義，性亦在心的活動中落實於人倫，而「體不離用，用不離體」就在此 雙向關係中體現而出，因此，在牟先生的詮釋下，蕺山不隸屬於心學。

唐君毅所論之「體用一原」連貫著純情、純氣上說。由情氣的周流說心的流行，並 且於此周流中顯見性理作為主宰。此正呼應蕺山所論天命之體於流行中顯見，「體用一 原，顯微無間」於此表露無遺。然而，筆者發現此正與牟先生對天命之體的闡發相呼應，

就天命之體自身於穆不已，可說「即存有即活動」，此「活動」在蕺山是以「誠通誠復」

8 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 358。

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作為其運作之則。此運作之則落實於心上察看，「誠」呈現出「心即理」。牟先生與唐先 生雖然都提及性對心的貞定義，但牟先生是由心之形著處說，強調的是本體之內在法 則；唐先生則由心之氣的自然表現處說，法則所具的命令義較低，反而顯出主體對法則 之順從是自然而然，故此牟、唐二位所著重的面向不同。唐先生由氣說天命流行之理，

藉著氣之流行說性天奧體，氣的運轉說明了「顯」之向度，而由此「顯」體現性天奧體 之「微」，同時由流行處論「無間」，體用之間的距離於此消除，而混融為一。

筆者統合兩者對天命流行之體所做的闡釋，兩者以「流行中見主宰，主宰不離流行」

為前提，牟先生就已發處論之，具象的心體步步形著性體，性體不可離開具象之良知心 用而被理解。但良知心用是當下圓成，人所具的道德價值頓時挺立，而心性圓滿相合為 一。在心的道德之用中全幅體現性之體，由此表達「即體即用」、「體用同原」，這正發 揮了蕺山「道不離器」之主張。唐先生則以未發論之，言一心之中自有氣之流行，於此 流行中見天命之性的主宰義，性所具的活動義鮮明，在此也道出心是以性作為其內容，

故一氣之流行可以無所偏倚。唐先生由「氣」論體用一原，呼應蕺山重視由情氣論性。

同時，蕺山認為心性之所以不可分合言，在於無論未發、已發，皆有純情、純氣之周流，

故「所存即所發」，發無不中節。由此更可推論，體用一原之義可於未發及已發論之，

兩者在氣之流行下並無二致。

綜合上述研究之論點，牟先生就已發處論，唐先生則偏重未發，兩者分屬兩路，但 互相貫通為一個圓，兩者都切合蕺山思想中的不同面向。在此研究過程中，筆者亦發現，

牟先生以「形著關係」說明體用一原，他從具體行為說明「用」。然而，筆者認為唐先 生於未發處的情氣周流說明體用，正可以補足牟先生的不足。就未發處論之，直就心之 自然流行而與性體為一，此自然而然處則無「步步相」，由情氣之根本處論之，心性本 是一。在一氣周流下，取消了心與性間的無限進程，但就已發處論之，則必然涉及心屬 於「具體相」故有形著，在此筆者認為兩者的觀點雖然不同，但亦可統會為一。唐先生 是就未發處論，即從最為根本處論「體用一原」，是超越形跡而論「即體即用」。牟先生 就已發處說，以形跡論體用一原，形跡雖囿於形體但實可超越形體，顯出其超越之體。

牟先生以「形著關係」說明體用一原，他從具體行為說明「用」。然而，筆者認為唐先 生於未發處的情氣周流說明體用，正可以補足牟先生的不足。就未發處論之，直就心之 自然流行而與性體為一，此自然而然處則無「步步相」，由情氣之根本處論之，心性本 是一。在一氣周流下，取消了心與性間的無限進程，但就已發處論之，則必然涉及心屬 於「具體相」故有形著，在此筆者認為兩者的觀點雖然不同，但亦可統會為一。唐先生 是就未發處論，即從最為根本處論「體用一原」，是超越形跡而論「即體即用」。牟先生 就已發處說，以形跡論體用一原，形跡雖囿於形體但實可超越形體，顯出其超越之體。