第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
第一章 緒論
第一節：研究動機與目的
一、研究動機
論到劉蕺山之學，必然以「慎獨」、「誠意」為其思想核心。而蕺山之所以看重「獨 體」及「意根」，乃關聯到其學說的機緣問題。蕺山的學說是針對王學末流而發，其言 王學之弊：
今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以 玄虛，而夷良於賊。……。今之賊道者，非不知之患，不失之情識，則失之玄虛，
皆坐不誠之病，而求知於意根者，疏也。1
王守仁(1472─1529 年，字伯安，號陽明子，諡文成，人稱王陽明)強調人內在的良知即 是天理，而良知的妙用是天理的呈現，如同陸九淵(1139─1193 年，字子靜，人稱象山 先生)所言：「本心即理」。對於陽明的心性架構，蕺山是給予肯定的，但在王學的發展 下，卻也難以避免地產生「人病」。2陽明學發展到了後期，出現了「參之以情識」、「蕩 之以玄虛」兩大弊病。面對王學末流的弊病，蕺山直點出「皆坐不誠之病」，由於未能 將良知的根基──「誠意」鞏固，而混亂了修養心性的次序。蕺山將意根收攝入本心，
使意根有一內在貞定，並且以「好善惡惡」定義之，意乃是心之所存，如此便將意根上 提入超越層。而當人誠其意時，則可以免去受到感官慾望之牽引。對於陽明學所言「致 良知」，其知體的收攝必須由意根加以貞定，使知體亦為純粹至善。
蕺山除了修正意根的定義外，他從《大學》、《中庸》所言之慎獨，為自己的工夫論 開出一條新的理路，蕺山言：「《中庸》之慎獨與《大學》之慎獨不同。《中庸》從不睹 不聞處說來，《大學》從意根上說來。」3對於「慎獨」的涵義，蕺山分別從《中庸》與
《大學》給出定義，根據文獻可知，此處的「不睹不聞」、「意根」分別指「天命之性」
及「本心」。由此推論，蕺山對其工夫論的建立乃是緊扣本體論，因此當吾人欲對蕺山
1〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈證學雜解〉，《劉宗周全集》(杭州，浙江古籍出版社，2007 年)，(第二冊)，
頁 278。(以下同此版本，不另加注)
2 參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，(臺北市：學生書局，1979 年)，頁 451。
3〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 381。
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學有全盤的認識，莫不先對其義理之根基──「心性關係」有透徹的了悟。然而，當筆 者在研讀當代學者對其本體論的詮釋時，發現學者們在「心性是一」的看法上是一致的，
但心與性之間如何呈現其活動意？同時，蕺山在論及心性關係時，時常以「情」、「氣」
的觀點切入，如何理解蕺山「情」、「氣」之特殊性，必然關係到心性論的理解。因此，
筆者認為若能將目前對蕺山「心性論」之研究成果做一透徹的梳理及分析，方能使吾人 對蕺山學有更深入的認識。
筆者選取牟宗三(1909－1995 年)及唐君毅（1909－1978 年）作為研究對象之因在於，
二位先生是當代新儒家中，最具有代表性及開創性的前輩。兩位先生不單對傳統儒家思 想有深入的鑽研，同時對儒學做了完整的統整與詮釋，使得中國哲學更具有系統性。此 外，兩位先生最大的貢獻在於，運用西方哲學理論，再詮釋了中國哲學中的仁心善性。
牟先生曾言：「今日闡揚中國哲學，絕不能迴避西方哲學之挑戰；中國哲學不能停留在 傳統的形態中，而須與西方哲學相照面、相摩盪，始能開出新局面。」4兩位先生以西 方哲學作為參照，為傳統儒學注入了新血，將儒家的仁心善性提升至更寬廣的高度，此 無庸置疑地具有劃時代的意義。而二位先生對於蕺山學所提出的詮釋是經過長時間的文 獻考據，並對其義理有通透的理解後，才做出系統性的整理。因此，牟先生與唐先生對 於蕺山學之心性論有相異的解釋，此正是筆者所欲深究的。同時，若能為兩位學者的觀 點尋得一會通之路，則能為蕺山學的當代詮釋開拓一條新的路徑。
二、研究目的及待答問題
牟宗三以「歸顯於密」說明蕺山面對王學末流所做出的修正，牟先生以「心性分 設，以心著性」作為心性論之詮釋5。對於「歸顯於密」，牟先生從心體、性體兩方面分 析之。就心體言之，是使良知的虛用有收煞，將「知善知惡」的「知」藏於「意」，此 為「內在之密」。就性體言，則由良知與意所見的心體直透於性體，而益見心體之幽深，
此為「超越之密」。超越之密便是「維天之命，於穆不已」的天道性體。內在之密是內 攝，超越之密是上提。內攝而上提，則永絕蕩肆之弊。6蕺山修正了王陽明的致良知，
因為陽明強調的是良知當下即是的顯用，此顯示出良知的妙用是活潑的，但這卻也導致 了參入感性欲望而不自知的疑慮。蕺山的「歸顯於密」便是使良知之顯教向內收攝，同
4李明輝：〈儒家與自律道德〉，《鵝湖學誌》第 1 期(1988 年 5 月)，序言。
5牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，頁 453。
6見牟宗三：〈劉蕺山誠意之學──陸王一系之心性之學〉，《中國哲學思想論集》(臺北市：牧童出版社，
1976 年)，頁 317。
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時上提於天道性體，因此良知善性所發的行為是有性理做為貞定。由此層層遞進的關係 可知，蕺山所言的「慎獨」及「誠意」之工夫，必然落實在心體與性體上。
牟先生由「歸顯於密」進一步闡釋「以心著性」，於穆不已的性體須由心體彰顯之，
若無心體彰著，則性體只有形式上的意義，而不可見其真實內容。在形著關係中，性體 逐步地內在化、主觀化；心體則逐步地超越化、客觀化，最後達到兩者是一。因為心體 的活動有性體做為客觀的貞定，所以杜絕良知教「混情識為良知」的可能，也因為性體 最終得以主觀化，因此扭轉了「蕩之以玄虛」的弊病。牟先生根據蕺山以「好善惡惡之 意」收攝「知善知惡的良知」，將「知藏於意」，此可說是「歸顯於密」。但另一方面，
言及心性的形著關係時，將心體之用收攝於性體之中，由步步形著以達到主客是一，心 體的外在活動充分朗現內在之性理，此亦體現出「歸顯於密」。
唐君毅先生則不以分設心、性來解釋蕺山的心性論，他從蕺山對氣自然而然的周 流，說明心性間的關係，特別的是唐先生將此情、氣高看為形上。就未發而論，心體中 自有純情之自感，而此自感在心體中周流不息，如同天之春夏秋冬的運行、元亨利貞之 運轉，周而復始，動而無動，靜而無靜，不偏於任何一者，此皆是本於此心有一內在的
「中」，而此「中」即是「意」之所在，唐先生稱其為「心之流行的存在」。7而此心之 流行的存在，依喜怒哀樂而同於四時的春夏秋冬，互為相感。其由始而終，終而復始，
此自運如環，即性、理之所在。在心之無所持定、無特定意念之發、至虛寂之際，方見 此性所在。當人與物相接時，內在純情之喜怒哀樂等情緒，亦本著性理該喜而喜、當怒 則怒，一切皆發而中節。
職是之故，心與性不可理解為兩層，心對外感通於物，而表現恰當的情緒表現，而 此當喜當怒之理即人之性，故可稱之：「即心見性」。對於心、性之分別，唐先生解釋：
「所謂心與性之分，實唯是心之接物之思而有者，與心之無思而自然有者之分。」8當 心不與外物感通時，心之內自有純情純氣周流不息，此純情純氣流行之理是人之性理，
亦可謂之天道之元亨利貞，而天道的動而無動，靜而無靜亦由此顯現。唐先生以縱及橫 兩部分闡釋：「其一是縱看一己之對越無聲無臭之上天時，所見之德；另一則是橫看一 己之對應感通知覺之人物時，所見之德。」9所謂的「縱」、「橫」僅表現對應的對象不 同，但體現出來的皆是至善之理，而唐先生從慎獨之「靜存」及「動察」，體察心、性 關係。唐先生的詮釋從天道性理在氣的自然流行中顯出，以此言性的內在活動義，而心 之氣也表現出性理是活潑、於穆不已的。故此，心性是一就在此活動義中顯見。然而，
因為是由純情、純氣之周流而論之，故無論是橫向或縱向，都顯現出性理的表現是自然
7唐君毅，《中國哲學原論•原教篇(下)》(臺北市：臺灣學生書局，1975 年)，頁 479。
8同前註，頁 487。
9同前註，頁 488。
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而然。
藉由以上對牟、唐二位先生之說概略地整理，可明確地看出兩者的不同。針對兩 者之相異，筆者欲於本學位論文中，先分別探討二位先生之論點，並且對二者提出反省。
在經過深入探究後，以會通二者之說作為綜合討論。以下分段說明本篇論文待答問題。
牟先生於《心體與性體》一書中，曾言：「吾甚至懷疑：即劉蕺山本人亦只是如此 言之而已，亦未必能自覺到其所言之形著義之在系統上之獨特。」10即使蕺山做了心宗 與性宗的區別，但是否確實如牟先生分立心性為主、客觀的兩個原則？就蕺山的文獻而 言，蕺山較看重心之地位，並且強調「心性不可分合言」，因此是否可以「以心著性」
詮釋便有疑慮。此疑慮也連帶影響到牟宗三先生的「三系說」，亦即蕺山是否可與胡五 峰歸類為同系。此外，蕺山對於性之理解，多與其理氣論有關，他從氣之周流言性的感 而遂通、於穆不已，但牟先生卻未從氣的角度對心性論做出闡釋，蕺山對氣的特殊定義，
也是在解釋其本體論時必須釐清的重要問題。
此外，相較於唐先生，牟先生之論點較能看出他對性天之尊的重視。性體是客 觀且形式地存在，也因為有性天之尊而使心之活動有所依據。但是在形著關係中，牟 先生偏重的是心體的自覺努力，若沒有心體的形著，則無法顯出天道性體的真實意 義。牟先生對性體的衡定保留了天之遙器，但此超絕的性體必然落實於主觀的心體加 以形著。此顯示出性體的實質意必然從心體中看出，性天之尊是否變成純粹存有的 理，而一切有待心體去落實？若要以形著關係理解之，則性體的實際意義當該如何解
此外，相較於唐先生，牟先生之論點較能看出他對性天之尊的重視。性體是客 觀且形式地存在，也因為有性天之尊而使心之活動有所依據。但是在形著關係中，牟 先生偏重的是心體的自覺努力，若沒有心體的形著，則無法顯出天道性體的真實意 義。牟先生對性體的衡定保留了天之遙器，但此超絕的性體必然落實於主觀的心體加 以形著。此顯示出性體的實質意必然從心體中看出，性天之尊是否變成純粹存有的 理，而一切有待心體去落實？若要以形著關係理解之，則性體的實際意義當該如何解