第四章 唐君毅對劉蕺山心性論的詮釋
第二節 由「氣」言「性涵融於心」
論到唐君毅先生對蕺山學的整體定位，他說道：「念臺之學，仍是以心為中心觀念。」
21唐先生從氣之流行論心性關係，純情純氣之周流都必須在心上說、從心顯見。又如他 以「縱」、「橫」關係說明心性，故此筆者發現他也是以「心」為詮釋之本，由心對越上 天所顯之德論性；由心對形下之物所顯之德論心。唐先生認為蕺山是以「心」為核心觀 念，此論由勞思光先生所承繼，並發揚而為「合一觀」，言蕺山學是陽明心學的極度擴 張。
承繼前一節所論，唐先生從心上之純情、純氣表達心性關係，由此自爾周流的規律，
言性理之所在。在氣之輪轉流行中，為「意」所貫徹。存得此「意」，即是存得此「中」，
而心中之純情純氣自然能發而中節，「中」與「和」本是一體。而純情之喜怒哀樂正與 天道之元亨利貞相匹配且具有規則性，同時蕺山也說：「惻隱之心，喜之變也；羞惡之 心，怒之變也；辭讓之心，樂之變也；是非之心，哀之變也。」22故四氣也可擴大至四 端，亦即外在的四端表現，乃是由內在之四氣所變現，也可說四氣等同於人之四德。唐 先生言：
今蕺山更言四德即四端之情，即喜怒哀樂。則此心中不僅具本然之天性，亦具本
21唐君毅：《哲學論集》，(臺北市：臺灣學生書局，1990 年)，頁 310。
22唐君毅：《中國哲學原論•原性篇》，(臺北市：臺灣學生書局，1979 年)，頁 281。
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然之天情，以為此心之德。而此天情之具於心而自運，又即天道之元亨利貞運於 於穆，以誠通誠復，是謂之中；其見於外，則謂之和。23
唐先生將蕺山所言人心之四端、純情與天道之四德解釋為一氣流行而具顯於本心，這是 人本然之天情、天性，超越的天道也由心上朗現。心中之意體自誠通誠復，自爾周流，
「已發」、「未發」實是無別，「中」「和」不以時序言，只是互為表裡，但非內外對立之 名，而是內外相生。唐先生的論點也呼應了蕺山反對「離心見性」、「離氣見理」，必須
「即心見性情」，性的具體內容須由心之情、氣看出。若本著唐君毅的看法細究蕺山的 論述，正如蕺山所言：
喜怒哀樂，所性者也。未發為中，其體也；已發為和，其用也；合而言之，心 也。24
「
性」的實在意義必須從喜怒哀樂之「情」上見，並且無論是已發或未發皆是性體的展 現，兩者是一。再由喜怒哀樂四氣周流而論，「氣」與「性」是異名同實。由於蕺山從 氣的活動不已處論之，則未發、已發便如氣一般貫串為一，由中和關係說明體用同源。然而，這一切表現都收攝於心，都必須於心上體會。相較於先前的宋明理學家，蕺山從 氣的流行言本心即性、本心即理，自然有別於朱子的格物窮理，然而其更進於陽明之處，
在於將「知藏於意」，取消了天理人欲的相對。再者，從氣的觀點進行論述，加強了本 體的活動義。在孟子，本是由惻隱、羞惡、辭讓、是非等行為表現言人之四端，這是由 外在行為體察性。但蕺山把惻隱、辭讓、羞惡、是非上提入心，直接於未發處論之，喜 怒哀樂是天情之自運，由真情實感的流露言性之所在，蕺山認為這是言性的「第一義」：
子思子從喜怒哀樂之中和，指點天命之性，而率性之道即在其中，分明天地一元 流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上，此言性之第一義。至 孟子因當時言性紛紛，不得不以「善」字標宗旨，單向心地覺處，指點出粹然至 善之理，曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功於學者。雖四者之 心未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色也，去「人生 而靜」之體遠矣。學者從孟子之教，盡其心以知性而知天，庶於未發時氣象少有 承當。今乃謂喜怒哀樂為粗幾，而必求之義理之性，豈知性者乎？25
23唐君毅：《中國哲學原論•原性篇》，頁 475
24〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 471。
25〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈證學雜解•解十九〉，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 272-273。
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承第二章已論述蕺山以「氣之流行」言孟子之四端，以及蕺山之氣論對其學說所產生的 特殊意義。筆者在此更進一步地論述，蕺山將四端向上提升後，如何將四端與喜怒哀樂 之氣作連結，以建立體系。承前文之討論，四端是喜怒哀樂之變，因此可說四端之心也 屬於氣，在氣運轉的規則中看出性之善。蕺山肯定子思從喜怒哀樂指點性體，因為由本 體的活動點出性理才是最根本的，故蕺山道「此言性之第一義」。其次，才是從未發之
「中」形於外在之「和」論「性」。當心發而為具體的惻隱、羞惡、辭讓、是非後，由 此認識性體則是間接的第二義。這可以看出蕺山對孟子之性善論，有其特殊的詮釋。蕺 山認為孟子之論是迫於時勢的一種權說，不得不以人所熟知的道德情感而言「性善」。 但是後之學者卻不明此義，反而淪為由四端之道德表現，以「盡心」做為理解天命之性 的方法。在蕺山看來，真正能掌握天命之性的究竟之道，乃是在未發的純情純氣自感處 體察之，因性體是人生而靜之體，故當由靜處體悟之。若由惻隱、羞惡等可見的活動言 天道性體，則是由「動」處論，已落於面目一班，非掌握性體最根本之道。此即蕺山推 崇子思從喜怒哀樂處言天命之性的原因，而蕺山更由此理解孟子所言之四端。將心體之 外顯活動向上提升入未發之境，並且將四端匹配四氣之周流，四端之心一如氣之周流，
由周流之規律言性體。此天命之性雖然屬於「靜」，但絕非只存有不活動，而是健動不 已的。在這層意義下，似乎可判定蕺山是以《中庸》解《孟子》，以喜怒哀樂之天情解 孟子的四端之心，性善的宗旨在於未發之情的體現。若從已發後的行為言性體，則非究 竟義。甚至若不明白喜怒哀樂為天情，反將之視為形下之情，此對性體之掌握則有偏差。
唐君毅先生從未發之純情純氣，闡釋蕺山言性的第一義，性體的活動必然透過心於 未發前之氣象言。當吾人釐清了蕺山闡釋性體的第一義後，再進一步探討蕺山所建構的 本體宇宙論，其架構也是將四氣、四德、四端融入其中，並且直指心上察看，蕺山說道：
一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也，謂之喜，於所性為仁，於心為惻隱 之心，於天道則元者善之長也，而於時為春；自其油然而暢也，謂之樂，於所性 為禮，於心為辭讓之心，於天道則亨者嘉之會也，而於時為夏；自其肅然而斂也，
謂之怒，於所性為義，於心為羞惡之心，於天道則利者義之和也，而於時為秋；
自其寂然而止也，謂之哀，於所性為智，於心為是非之心，於天道則貞者事之幹 也，而於時為冬。26
在這段引文中，蕺山所言之四季變化，必須上提為形而上，而不當視為形下之現象界。
26〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言中》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 415。
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由氣之自然循環歷程看出此是天道元亨利貞之表現，故本心之地位與天道為同等。孟子 所言之四德及惻隱、羞惡、辭讓、是非等行為，亦與天之四時相類比。四時的天候表現 即是天之四德的表現；人之四端亦等同於四情之更迭。由氣的表現論之，無論是本心或 天道皆是一氣之流行，性體的活動是透過心之氣來理解。蕺山以「喜、怒、哀、樂」之 四氣對應「生、長、收、藏」等狀態，可知心體自身的活動是有條不紊，具有一定的規 則。再將四端的表現放入氣之規則中，亦凸顯此四者非隨意列舉的行為，而是以天命之 性作為其內在依據。蕺山由氣之周流視性為一循環不已的本體，而性對人所具的不容自 已便表現在四端之心。然而，因為天道性體不可見，蕺山由心之氣的循環活動中，把握 住天命之性的具體內容，同時使得天命之性不淪為玄虛。蕺山一方面由四氣之自然運 轉，指點心體活動之自然而然，故可說四端之心即性體如實之表現。另一方面，由四情、
四氣、四端、四時之循環次序，點出心之活動有性體作其主宰。從蕺山的這段論述可知，
無論是性之活動、天道四德之運，乃至於四時運轉，皆須於心上說，故蕺山言「一心耳」。 在這一層面上可說，若離開心，則情、氣、性皆無實際可體察處，這正是唐先生將蕺山 學定位為「心學」之因。只是蕺山從氣之流行處言對性的體認，從活動處理解心性，使 心性關係更為活潑。
蕺山在〈原性〉中，論述了他對心性關係之體認，他說：「盈天地間一性也，而在 人則專以心言，性者，心之性也。」27天地萬物之運行法則是「性」，作為天道之性落 實在人，必須由心上看。而心體內是一團生氣之自爾周流，由此周流看出性體，故言「性 者，心之性也」。天地間無處不是以天命之性作為根據，但唯獨論及人時，蕺山將性收 攝入心，「性」是「心之性」。這凸顯出本心崇高的地位，此論與理氣論有密切的關聯，
他說道：
程子曰：「天下之道，感應而已矣，喜怒哀樂之謂也。」《易》曰：「咸，感也。」
天下惟感應之道為無心，動以天也。感之以喜而喜焉，感之以怒而怒焉，絕非心 之所與謀也。故喜怒哀樂即天命之性，非未發以來別有天命之性也。發對藏而言 也。28
是子思子又明以心之氣言性也。子曰：「性相近也。」此其所本也。而後人必曰 理自理，氣自氣，一之不可，二之不得，又展轉和會之不得，無乃遁已乎！嗚呼！
此性學之所以晦也。29
27〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈原旨•原性〉，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 280
28〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 391。
29 同前註，頁 281。
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蕺山「理不離氣」之觀點乃針對朱子「理氣二分」而來。理必須由氣的周流中顯見，理
蕺山「理不離氣」之觀點乃針對朱子「理氣二分」而來。理必須由氣的周流中顯見，理