研究概況

毅的論點之後為勞思光先生所承繼，但勞先生斷定蕺山學是陽明系統的極度擴大，亦是 心學之承繼¹²。因此，唐先生對於性天之尊較為薄弱之解釋，是否吻合蕺山之旨？由心 之情、氣論性，是否可將蕺山劃歸為心學之一脈？

由上述之待答問題可歸納出，二位先生於蕺山之論「性」有各自的理解，此中也 看出蕺山對性理的闡述是多面的，非以單一面向而可以統而論之。二位先生於蕺山心性 論有不同之偏重，但並不能因此而論誰是誰非，因此筆者欲在兩者之間找尋融通之可 能，使兩說可以互為補足。然而，從何補足及如何互為圓滿，正是本研究最終欲達成之 目的。

第二節：研究概況

除了牟宗三與唐君毅對蕺山心性論有系統性的詮釋外，當代學者們對於蕺山心性 論也多有闡發，無論是延續牟、唐二位先生之論點，或者是對二者提出疑義，皆成為筆 者進行研究時的重要參考文獻。本文的研究取向，除了對牟唐二說進行反省外，亦以其 他學者之論作為基石，試圖找出能將牟唐二說互為補足的可能詮釋路徑。

針對蕺山心性論的探究，勞思光先生承繼唐先生的觀點，並且加以擴大。唐先生由 純情純氣之流行，而言心之流行的存在，據此而論，性不可離心，性在心之氣的周流中 看出其主宰義。就唐先生的觀點，他是肯定將蕺山歸類為心學，而勞先生以此進一步闡 發，他以劉汋對蕺山學的總述作為論證，劉汋：

先儒言道分析者，至先生悉統而一之。先儒心與性對，先生曰「性者心之性」； 性與情對，先生曰「情者性之情」；心統性情，先生曰「心之性情」。……推之存 心、致知、聞見、德性之知，莫不歸之於一，然約言之，則曰：心之所以為心也。

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勞先生以「合一觀」說明蕺山是將理、氣、情、性，乃至於天地都收攝於「心」，無論 是形上觀念、存有觀念、德行議題，在蕺山都是統歸於「心」。勞先生更舉出蕺山於《讀 易圖說》：「盈天地間，皆易也；盈天地間之易，皆人也。人外無易，故人外無極。人極 立，而天之所以為天，此易此極也。」¹⁴天地間各種殊相所共同的理則是「道」，又統名 為「易」，「易」所展現的法則收歸於「心」。形上的天道性理具體處都在於「心」，故蕺

12 勞思光：《中國哲學史(三下)》，(香港，友聯出版社，1980 年)，頁 657。

13〔明〕劉汋著，吳光主編：〈劉宗周年譜〉，《劉宗周全集》(第五冊)，頁 481。

14〔明〕劉宗周著，吳光主編：《讀易圖說》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 122。

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山強調「立人極」，因為心以純粹之善做為內容，此便是天之所以為天的根據，故人可 以立人極而與太極匹配，甚至蕺山認為離心不可見太極。據此，勞先生言蕺山之「合一 觀」是以主觀世界收攝客觀世界，以心性論為宗，涵蓋存有論，是陽明系統的極度擴張。

15唐君毅先生由純情、純氣高看而說心，但心仍與形下世界有所區別。但勞先生則是直 接將存有論一併上提於心，直指心便指向天道，天命之性在此詮釋下，則由主觀的心參 透，而恐淪為虛說。

黃敏浩先生對蕺山心性論亦有所闡發，他先以心性「不一不二」說明兩者於義理上 的內涵。根據蕺山「性即心之所以為心」¹⁶、「子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，

而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂不識不知，順帝之則，全不涉人分上。」

17由此道出心與性「不一」，性是心的具體內容，並且「全不涉人分上」故性比心更為根 本，此根本的體現如一元流行是自然且不思而得的。在蕺山也並舉「先天之易」與「後 天之易」表明著心性可視為二，而心必須透過工夫以通透於性。心性雖然有分別，但就 二者的根本而論，心性是一。黃先生引用蕺山以氣之流行說明「即心」、「離心」，道出 了心性不可分合言。故此，他認為心性關係是一而二，二而一的，這當中可以「盡心即 性」作為概括。當心盡其本來面目時，即是性，故心性是一；但當心未盡時，它只是超 越的道德本心，尚不等同形上之天道性體，故心性是二。黃敏浩對「盡心即性」所體現 的心性活動解釋道：在蕺山心自是超越的，但可以透過修養擴充本具的善性以成性。這 是本心的自我轉化歷程，所謂的「成性」是恢復心之所以為心的本然，也就是性。¹⁸黃 先生之論雖與「以心著性」一樣強調心的擴充及努力，但「成性」與「著性」實有區別，

「成性」是表現本體之本然，向內收攝的趨向較強烈。

大陸學者東方朔(林宏星)所著《劉宗周評傳》¹⁹也對蕺山心性論多有探究。他說道心 性究竟處相同，但實又可說兩者有區別。東方朔評論蕺山心性論有一個鮮明的特點：一 方面，蕺山肯定心性是一，無離心之性，也無離性之心，性體之無限德性必須由能感知 的心上體證；但另一方面，又強調性天之尊，表現於「天非人不盡，性非心不體」。因 此東方朔亦採取「以心著性」的觀點詮釋蕺山心性論，但他對心性間的活動義較牟先生 更為深入。同時，他一再強調性天之尊的重要性，他舉出蕺山由《中庸》說心性關係，

而言此是「以性說心」，這顯示出心的主觀性、創造性是以性作為其根據，以防堵心流 於感性之雜，如此也體現出心的主觀性為客觀的性理所通透和圓融。²⁰東方朔言蕺山整

15 勞思光：《中國哲學史(三下)》，頁 653-657。

16〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 475。

17〔明〕劉宗周著，吳光主編：《證學雜解‧解十九》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 272。

18黃敏浩：《劉宗周及其慎獨哲學》(臺北市：臺灣學生書局，2001 年)，頁 92-96。

19東方朔：《劉宗周評傳》(南京：南京大學出版社，2002 年)。

20同前註，頁 164。

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對陽明學態度之三變外，亦論及兩者對「誠意」不同理解所顯出的學說差異。蕺山據自 己對《大學》的理解，批評陽明以善惡混雜之「念」為「意」，而以良知的善惡省察作 為工夫，此不能切合《大學》以「誠意」作為核心工夫。蕺山以「好善惡惡」之「意」

收攝良知，目的是扭轉知體隨外物而做省察有不夠真切的疑慮，若先有好善惡惡之意做 為良知的根本，則善惡之分辨才能不受蒙蔽。楊先生指出了蕺山用心處在於工夫論上強 調本體、天理之如實呈現，則人的一切活動不再有善惡夾雜之可能。蕺山除了將「知藏 於意」之外，也批評知體在善惡中呈現為不當，他認為知是在愛親敬長中朗現。楊先生 據此論蕺山是將「知」定義為道德心情流露時之「自知」，良知當以「愛」、「敬」做為 內容才是第一義。筆者認為此與蕺山以喜怒哀樂為論性的第一義，有異曲同工之妙，皆 是以道德主體之真情實感為第一義，但此真情實感必須先有「意」作為貞定。楊先生以 孟子之說比附蕺山與陽明，他認為蕺山對「意」之看重，近似於孟子之「羞惡之心」； 陽明之「良知」則是「是非之心」。相形之下，蕺山對本體須體現道德意識是極強烈的，

而陽明則是重在主體對感性層次的道德判斷，兩者各有不同。透過楊先生對兩家思想之 綜合分析，可作為對蕺山心性論之背景有一基礎的瞭解。

〈唐君毅、牟宗三先生對劉蕺山哲學的研究〉一文，楊先生先分述唐、牟二說的根 本差異。唐君毅重視蕺山對喜怒哀樂四氣之流行，而他將氣高看，避免了蕺山成為唯氣 論。唐先生由氣之流行處論蕺山之心性關係，理氣性情皆存於心，而以自感周流表現此 內容，此周流之中便是「意」。楊先生由此而說，唐先生之詮釋是肯定以「誠意」作為 學說的主軸，但其於純情純氣論心性，對於蕺山所言「心宗」、「性宗」之「心性對言」

義則不顯。反觀牟先生，除了以「歸顯於密」作為學說的大旨外，牟先生著重的是蕺山 所呈現的「心性對言」，他認為「誠意」不足以完全表達蕺山學之特色，牟先生以「心 宗」、「性宗」之文獻，證成蕺山與五峰皆屬於「以心著性」之義理型態。楊祖漢先生認 為雖然「以心著性」說未必盡符合蕺山總體思想，但此論的提出卻具有創發性，也供後 人一嶄新的理解方向。唐先生之論則較不重視性體的獨立意義，其說之後為勞思光所承 繼，而被勞先生視為是陽明心學的極度擴張。楊先生認為兩說之相較，則牟先生之說較 具有一己之創發性。

楊祖漢先生近年發表〈論蕺山是否屬於「以心著性」之形態〉²⁶、〈黃梨洲對劉蕺山 思想的承繼與發展〉²⁷二文，皆針對牟先生的「以心著性」提出反省，他認為心性間並 非「形著關係」。楊先生以蕺山的文獻及其弟子黃梨州之例證，說明蕺山心性論當以「以 心攝性」作為理解，性體當在心之活動中顯見，有心才有性，性體非超越於心而為一形

26楊祖漢：〈論蕺山是否屬於「以心著性」之形態〉，《鵝湖學誌》，第 39 期，(2007 年 12 月)，頁 33-62。

27楊祖漢：〈黃梨洲對劉蕺山思想的承繼與發展〉，收入楊祖漢、楊自平主編《黃宗羲與明末清初學術》(桃 園市：國立中央大學出版中心，2011 年)，頁 21-46。

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式客觀的理。同時，從心自發地表現出惻隱、羞惡等行為，說明性體於心體中所具的法 則義，此亦可說是「以性定心」。楊先生不僅從心體的活動言性體，他也關注到蕺山以

「氣」解性的特色。他引述了黃梨州對蕺山氣論的理解及發揚，從中推證出蕺山以心之 氣的自然流行，說明人表現出道德行為乃是自然而然的。故此，楊先生對心之「氣」所 給出的判斷為：「是心的活動自然而然地表現其應有的道德行為地描述。」²⁸楊先生的詮 釋跳脫出以「形著關係」論心性，性體並非如牟先生所言，是一先有的、客觀的存在，

再由心體形著之。此外，對蕺山以氣論性，以自然而然作為道德表現的形容，亦顯出其 心性論的獨特。

陳榮灼先生於〈論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋〉²⁹探討唐、牟二位先生對蕺山

陳榮灼先生於〈論唐君毅與牟宗三對劉蕺山之解釋〉²⁹探討唐、牟二位先生對蕺山