第二章 劉蕺山思想建立之背景
第三節 蕺山的四句教
蕺山除了批評陽明之錯謬外，他也提出了修正後的「四句教」，在心、意、知、物 皆是有善無惡的前提下，藉此闡明自己的看法：
有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，為善去惡者是物則。
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首先，蕺山一改陽明從無善無惡言心體，改以有善有惡作為心體的內容。但並不表示蕺 山把心貶低為經驗層而有善惡念。對此，蕺山解釋：
心何以有善惡？周子所謂「形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。」
正指心而言。……周子曰：「幾善惡」正所謂指心而言矣。55
蕺山以周濂溪的「幾善惡」表明他對心體有善惡的看法，原因是心囿於形體，如其所言：
「形而下者謂之心。」56心體是落實於可見的形體上，因此心體的任何發動都須透過形 體呈現，心體雖本為至善，但受限於形體而容易流於善惡的意識之中，但這並不影響心 體本具的超越性。從此可以看出蕺山對陽明學的修正，陽明學過於強調心體的超越性，
反而高懸了心體。蕺山從具象處言心體的實際面貌，解釋了至善心體何以發出有善惡的 念頭。雖然蕺山言心體的有善惡，但並不等同於陽明的「有善有惡意之動」，蕺山藉由 濂溪的「幾善惡」以區別自己與陽明的差別：
濂溪曰：「幾善惡。」故陽明亦曰：「有善有惡。」濂溪曰：「動而未形，有無之
54〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 391。
55 同前註。
56 同前註，頁 390。
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間者，幾也。」陽明亦曰：「意之動。」然兩儒之言相似而實不同，蓋先儒以有 無之間言幾，後儒以有而已形言幾也。曰善惡，言有自善而之惡之勢，後儒則平 分善惡而已。57
濂溪所謂「幾善惡」是指心在發動之際，瞬間落於形相而有善惡，然而在心體未落於形 體之前，其乃是至善的，而此「心之所存」在蕺山就是「意」。這呼應濂溪所言：「動而 未形，有無之間者，幾也。」在蕺山對心體的定義中，心是囿於形體的，若心體透過形 相呈現其本然之善，則為善；若心體受滯於形相，而有所偏離，則為惡。但不能因此而 否決其本然至善，然而，因為心體受制於形體而有從惡的可能，因此蕺山才要從未發處 言誠意，以保住心體的純善，如此心體才不會受滯於形體而落於惡。但陽明則是就「意 之動」言有善有惡，這是落於已發的具體形相上言意，即「有而已形」，這使本為至善 的根據落於經驗層中的善惡，而未能見其本然屬性，也難顯出本心的超越意義。
蕺山從具體的形體言心，心受限於形相而有趨惡的可能。但是在心體未發之際，即 有好善惡惡的意體在其中。蕺山以「幾善惡」解釋心體，但在心體有趨惡之勢的可能下，
該如何理解心所存主的意根？如何解釋意根的好善惡惡？這些問題的解答可見於蕺山 與時人的對答中：
或曰：「周子嘗曰：『幾善惡』，蓋言意也。今曰：『好善惡惡者意之靜』，則善惡 者意乎？好善惡惡者意乎？」曰：「子以為善惡者意乎？好善惡惡者意乎？」問 者默然，乃曰：「然則周子非與？」曰：「吾請以孔子之言折之。曰：『幾者，動 之微，吉之先見者也』曰：『動之微』，則動而無動可知；曰：『先見』，則不著於 吉凶可知；曰：『吉之先見』，則不淪於凶可知。此『誠意』真注疏也。周子曰：
『幾善惡』，正所謂指心而言也。」58
由於蕺山以「幾善惡」言心體受制於形體，故有趨惡的可能，但這就讓人困惑，如何能 說意是「好善惡惡」。若將四句中的首句與次句相接，則讓人誤會蕺山以「幾善惡」的
「善惡」言意體。但蕺山以孔子之言辨明意體的好善惡惡是在一切發心動念之前，是在 動而無動，靜而無靜之際的「先見」，此亦是蕺山所謂「先一著」。這顯出至善意體之妙，
意體是超然於善惡的相對而好善惡惡，這也貫通於濂溪「幾善惡」之「幾」。雖然蕺山 對濂溪的「幾善惡」之闡發未必完全切合濂溪本意。但此也表現出蕺山對幾善惡的創造 性詮釋，及對心與意之關係的衡定。因為意體具有向善的保證，故為「吉之先見」，表
57 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 445。
58 〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 391。
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明了意體的超越性。蕺山以孔子之言釐清了「好善惡惡」的「意體」並非「幾善惡」的
「有善有惡」，同時顯現出未落於形體的至善本心。
關於蕺山對意字的體認，除了定義為「好善惡惡」之外，更從「意之靜」論之。但 蕺山以「靜」形容是為了要修正陽明從「已發」言意，蕺山：
意為心之所存，則至靜者莫如意。乃陽明子曰：「有善有惡意之動」，何也？意 無所為善惡，但好善惡惡而已。59
「意」是心的根據，也是一切行為的內在依據，而從未發處言之，故曰「靜」。但意根 在於心，雖處於未發但並非了無生意，反而是於穆不已的。同時，意根的好善惡惡是一 機互見的，好善必然惡惡，因此蕺山言：「意無所為善惡，但好善惡惡而已。」意根是 純然至善且不落於善惡中，這顯出意根具有超越的地位。在此可以看出蕺山與陽明之 異，陽明首重「良知」，良知也是本心朗現處，因此良知不僅是知善知惡，同時好善惡 惡。但蕺山是以「意」作為定盤針，是一切善行之最微，並且以「意」收攝「知」，將 陽明從發動處言致良知的工夫，上提至未發處言慎獨、誠意。
在「知藏於意，非意之所起」60的前提下，蕺山雖然說「知善知惡是良知」，但此時 的良知已不是鑒察有善惡之意念者，乃是由好善惡惡的意體所發，因此這樣的發動是對 善惡的一種自知。蕺山一改陽明於已發後言良知具有超然的至善性，因為蕺山認為即使 良知有知善惡的能力，也難保其有為善的行動力，但若從未發處先下工夫，而後所發的 良知必然能指向善而不受感性欲望的干擾，蕺山：
夫學者，覺也，才言學，已從知字領路，豈惟學此知、困此知？即生知之知亦是 此知，但誠意之必先格致也，與誠身之必先明善也，夫人而知之，僕亦嘗竊聞矣。
一日有感於陽明子「知行合一」之說，曰：「知之真切篤實處即是行。」夫「真 切篤實」非徒「行」字之合體，實即「誠」字之別名，固知「知行是一」，「誠明」
亦是一。所以《中庸》一則互言「道之不明、不行」，一則合言「誠明、明誠」，
可為深切著明。61
良知是人天生本具，在陽明對於良知的體認則重在「覺識」，而把學視為對良知的體認。
這在蕺山看來或許沒有不對，但是陽明在工夫論上將「格致」置於「誠意」之前，「明
59〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 390。
60同前註，頁 389。
61〔明〕劉宗周著，吳光主編：〈答史子復二〉，《劉宗周全集》(第三冊)，頁 385。
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善」放於「誠身」之前，此則不為蕺山所認同。蕺山從「知行合一」處說明自己的論點：
良知若沒有誠意作為先一著的工夫，則「知」未必能「行」，因此必須有好善惡惡的意 根作為定盤針。以好善惡惡的意根作為根本，才能使知體有真切的善惡認知，而這樣的 認知並非是對於外物所起的辨別，乃是發自內心的自知。蕺山引用《中庸》「道之不行、
不明」、「誠明、明誠」作為誠意先於致知的理據，天道之明落實於人則是誠體之明，因 此「誠意」就是使意根的善真誠地顯現，以開顯其至善的本體，當意根之誠顯著後，便 是「誠明」，也通於「明誠」。唯有人使之真誠不二時，必然有純正的行動，如此才堪稱 真知。這也是蕺山所言的「知本」、「知止」，知善惡的良知即涵攝意根，因此良知不僅 知善知惡也好善惡惡，致知與誠意是不可分割的，「知善知惡」是包含在「好善惡惡」
中。蕺山據此免去了陽明「以良知之知知本」的疊床架屋之重複，同時從隱微處收攝過 於活潑的良知教。
在四句的最後一句，蕺山把「格物」改成「物則」。在蕺山的「物」是「物即是知，
非知之所照」62物不是與良知相對而被視為對治的對象，而是物與知是一。蕺山於《大 學古記》云：「至善，性體也，物之本也」63、「獨者，藏身之地，物之本也」64因此物就 是「性體」、「獨體」、「意根」，是至善的本體。「物則」是指以「好善惡惡」作為行為法 則，本著好善惡惡的意根則必然能行為善去惡，當人能誠其意根，所發的不僅只有知善 惡的辨別能力，同時也能顯出背後的道德法則即性體。另一方面，蕺山除了把「物」解 釋成獨體之外，也可以是「體物而不遺之物」65。因此擴大而論，「物則」是物之所以為 物的法則，而其法則就顯在體萬物而不遺，此也是天道的客觀法則，這正是「物」的至 善之道。然而，法則必須及於萬物中看出，這正是蕺山學「體不離用」的特色。
蕺山對心、意、知、物的體認是本於《大學》，而他更進一步以「誠意」統攝格物、
致知、正心，使工夫論得以有一脈的連結：
《大學》是一貫底血脈，不是循序底工夫。今人以循序求《大學》，故謂格致之 後另有誠意工夫，誠意之後，另有正心工夫。66
在朱子的工夫論中，主張先格物方能致知，最後回到自身以誠其不正的意念，達到正心。
在陽明則是擴大「心即理」的論點，闡發良知的至善，他著重於良知知善惡的特性，人 由致良知達到誠意而正心。但蕺山並不贊成前人將「格致誠正」分解為四個階段性的工
62〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 389。
63〔明〕劉宗周著，吳光主編：《大學古記》，《劉宗周全集》(第一冊)，頁 625。
64同前註，頁 629。
65〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言上》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 389。
66〔明〕劉宗周著，吳光主編：《學言下》，《劉宗周全集》(第二冊)，頁 452。
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夫，他以「誠意」貫串四者，當人自我省察、謹慎地使意根朗現，則致知、格物皆包舉 其中，心體也顯其本然之清明。由此看出蕺山是「即本體即工夫」，本體的至善性必然 於工夫中看出；而陽明則是從良知的發用上，論良知對惡不僅具有分辨能力，同時也能
夫，他以「誠意」貫串四者，當人自我省察、謹慎地使意根朗現，則致知、格物皆包舉 其中，心體也顯其本然之清明。由此看出蕺山是「即本體即工夫」，本體的至善性必然 於工夫中看出；而陽明則是從良知的發用上，論良知對惡不僅具有分辨能力，同時也能