丸山的⽅方法學為我們帶來了什麼

在本章的最後⼀一個⼩小節，我打算談談丸山的⽅方法學可以提供給我們這篇⽂文章什麼樣的思想資源。︒本⽂文的題⽬目為「「は」の根本問題 —三上章と西⽥田哲学の対論における⽇日本霊性

—」，乍看之下，似乎與丸山真男並沒有太⼤大的關係，那麼，特地闢⼀一專章討論丸山真男的必要性就可能成為⼀一個問題。︒不過，我在這邊提到丸山，並不是要對丸山的整體學問做出評價或說明，⽽而是希望能夠藉由丸山的問題意識來點出本⽂文的問題意識所在。︒這個問題意識講明了就是「對於壓迫個體之全體主義的批評」。︒這種構造的表現在⽇日本思想史中屢⾒見不鮮，

可以說是⽇日本⼈人精神構造中的其中⼀一道潛流，我們可以這樣講：潛藏在⽇日本⼈人構造中的「無」

思想之根源，若不被看⾒見⽽而僅僅讓「有」的部分現前，便容易形成⼀一種不變的對「有」擁有著絕對權⼒力（power）的誤解，丸山認為應該讓「個體」找回屬於⾃自我的⾃自由意識⽽而避免被絕對統制的狀態。︒這也正是本篇⽂文章所試圖以多樣進路來探討並批判的問題。︒以下我準備⼤大致地說明⼀一下這些進路。︒

⾸首先是本⽂文所關注之「は」的性質問題，這個問題以導論為開端，並且主要將在第四章被處理。︒如同導論中已經點出的⼀一般，「は」身為係助詞，對於格助詞既能夠取代也具有統制性格，⽽而又可以身為主題⽽而直接處理與多個述語間的關係。︒那麼，顯然這樣的主題「は」也就是身為「公原理」⼀一般的存在，⽽而佔據主導的地位。︒在這裡我們就可以透過丸山的問題意識，來去探討說這樣的「は」所代表的單位有沒有可能是超越了原本的權能⽽而達到「物神化」

的狀態，⽽而事實上這也牽涉到了「は」的取代問題。︒這是什麼意思︖？也就是說，可能我們會問的是被「は」所取代的格助詞是否消失︖？再者，「は」所揭⽰示的主題是否即在現實世界中具有絕對的權威︖？前者的問題我們將會在最後⼀一章再度提及，⽽而在後者來說，是屬於意義的 問題，⽽而非意識的問題。︒我們在這邊探討的是「は」在⽇日本語「構造」中、︑在「意識焦點」

上是否具有其專制性︖？「は」是否獨占了述語事象的解釋權︖？格助詞與述語的關係又是如何︖？

所有的這些問題，都隱含有丸山的⽅方法意識在內裡。︒再者，我們後⾯面將會提到⽥田邊元的「種的邏輯」，⽥田邊提出了「個—種—類」的世界構造，在⽥田邊的思想中，「種」具有其社會性，個別的「個」若要與普遍的「類」進⾏行結合，則⾸首先必須透過媒介的「種」。︒就⽥田邊⽽而

⾔言，若是「個」與「類」無媒介地結合，這種思考邏輯即是捨棄了⼈人間存在的現實樣態的、︑

神秘主義的空理罷了。︒誠如我們前⾯面所提到的「共同體」與「公共性」之原理的差別，抱⁴⁹ 持著丸山的問題意識，有助於我們分解⽥田邊的「種」究竟帶有何者的性質，並釐清⽥田邊的思考擁有什麼樣的可能。︒我們嘗試沿著丸山的問題意識不斷設問，來去探討⽇日本思想中可能有的兩條路數。︒我們如何達到超越︖？⼀一者能直接由⾃自我的內在進⾏行超越⽽而契合，⼀一種必須藉由社會乃至於國家的媒介物來幫助我們完成。︒可以說，藉由丸山的批判，我們才能夠去解放存在於個⼈人底部的⾃自由，進⽽而藉由「我與你」之間⾃自由的交流以達成「公共性」的完成。︒

我們在前⾯面不斷地談到⼈人的「⾃自由」，強調個⼈人的選擇能⼒力不應被共同體的「公原理」給制伏、︑壓抑。︒那麼，這個「⾃自由」還有什麼其他的意義嗎︖？那就是伴隨著「⾃自由」⽽而來的「責任」。︒有「⾃自由」必有「責任」，既然⼈人的根柢擁有⾃自由的可能性，那麼，依據⼈人做出什麼樣的決定，外在的經驗世界必然會對這個決定產⽣生回饋。︒「責任」並不意味「因果關係」，

⽽而應該有其獨⽴立意義，否則「⾃自由意志」也將不成其為「⾃自由意志」，這事實上牽涉到「個體」是否為獨⽴立者的問題。︒也就是說，是否真有⼀一個獨⽴立⾃自存的「我」以發揮⾃自由意志，⽽而伴隨⾃自由意志所產⽣生的決定⽽而來的「責任」亦該由「我」來承擔︖？這個問題⼀一直以來都是討論「⾃自由」概念是不可避的疑難。︒社會學者⼤大澤真幸（1958-）對此提出了⼀一種具有啟發性的論點：

名前の伝達においては、︑､積極的な記述的は個体の＜同⼀一性＞を逸らしており、︑､ただ、︑､変更可能性が常に必然的に（同⼀一的に）保たれているということだけが、︑､個体の＜同⼀一性＞

を指⽰示することができた。︒｡これと同様に、︑､⼈人格においても、︑､個々の⼼心理的連結に随伴する偶有性だけが、︑､多様な⼼心理状態を貫いており、︑､⼈人格に＜同⼀一性＞の外観を与えているのである。︒｡もしそれを記述しようとすれば無であるほかない。︒ ⁵⁰

伊藤益，《愛と死の哲学》（東京：北樹出版，2005），⾴頁20-24。︒

⼤大澤真幸，《⾃自由という牢獄——責任・公共性・資本主義》（東京：岩波書店，2015），⾴頁107-50

108。︒

（以名的傳達來說，積極的記述會令個體的<同⼀一性>給逸脫，只是，僅在變更可能性經常必然地（同⼀一地）被保持的狀態下才能夠指⽰示個體的<同⼀一性>。︒同樣的，對於⼈人格來說，只有伴隨個個的⼼心理連結的偶有性，才能夠貫通多樣的⼼心理狀態，給予⼈人格<同⼀一性>的外觀。︒

如果想要將其記述那麼只能是無。︒）

　這樣的敘述已經是從另⼀一個層⾯面來考察⾃自我同⼀一性的問題。︒是說，⼼心靈的根柢本身就具有

「偶有性」以及「同⼀一性」的兩項可能，⼆二者本來就是處於正反⾯面的狀態，沒有「同⼀一性」

無法構成「偶有性」，反之亦然。︒也就是說真正的⼈人格必須是要在「我也有可能成為他⼈人」

的可能性下成⽴立，責任歸屬的最深可能性也是要歸給這樣的真正⼈人格。︒⼤大澤是在⾯面對多重⼈人格責任歸屬的難題時，提到這樣的想法。︒⼈人在複數的⾃自我之間，根底處是共享著「何もなさ

（皆無）」這樣的性格，⽽而不是有什麼樣實體的⾃自我核⼼心存在，多重⼈人格所⽋欠缺的正是這樣

⼀一個「何もなさ」的次元，才會認真對待每⼀一個⼈人格。︒總的⾔言之，⼤大澤對於「責任」與「⾃自由」歸屬的關⼼心，建⽴立於在這項「根源的偶有性之上」。︒

從以上的思考出發，可以說我們更⼤大程度地補⾜足了丸山的批判所需要的理論資源。︒若要取消「公原理」的統制⽽而找回「⾃自我」的性格，那麼⾸首先得確認⾃自我的根源為何。︒更進⼀一步地說，我們也必須探討「公原理」究竟有著什麼樣的來源，與「⾃自我」有著什麼樣的關係，這也是我們接下來的課題。︒

⽥田中久⽂文（1952-）在期刊《⽇日本の哲学　特集　昭和の哲学》中有⼀一篇有趣的⽂文章〈西

⽥田哲幾多郎から丸山真男へ——昭和の哲学の⾏行⽅方〉。︒在⽂文章裡，⽥田中提到丸山為了維持

「個物」之主動與能動性的徹底⽽而隱性批判了西⽥田的「場所」思想，但，⽥田中同時又提到丸山在戰後亦重新開始了對於「原型」以及「超越原型之思想」的探求，並在結尾處提到兩者有互相補⾜足的可能性。︒本⽂文在此，也希望援引⼀一段西⽥田關於世界構造的看法，並期待能夠⁵¹ 與丸山的⽅方法學互相呼應。︒以下為求明晰，長⽂文引⽤用：

個物が⾃自⼰己⾃自⾝身を限定するといふことは、︑､個物が何處までも⾃自⼰己⾃自⾝身を媒介することであり、︑､個物が⼀一つの世界となることである。︒｡併しそれは何處までも主觀的世界であつて、︑､

⽇日本哲学史フォーラム編，《⽇日本の哲学　特集　昭和の哲学》（京都：昭和堂，2009），⾴頁90-51

101。︒

個物が働くといふことはできぬ。︒｡働く個物は⾮非連續の連續によつて、︑､場所的媒介者によつて媒介せられねばならない。︒｡⽽而かして真の⼀一般者は個物と個物との場所的媒介者といふ性質を有つたものでなければならない。︒｡我々の客觀的世界と考へるものは、︑､⾮非連續の連續として個物の媒介者といふ性質を有つたものでなければならない。︒｡それが我々の⾃自⼰己を媒介する、︑､我々の⾃自⼰己がそこから媒介せられるといふ⼀一⾯面に於て、︑､それは主觀的と考へられ、︑､

それが⾮非連續の連續として我々の⾃自⼰己を否定する意義を有するといふ⼀一⾯面に於て、︑､それは客觀的と考へられる。︒｡故に我々の世界と考へるものは主觀的たると共に客觀的、︑､客觀的たると共に主觀的である、︑､直線的たると共に圓環的、︑､圓環的たると共に直線的である。︒｡

〔……〕故にそれは⼀一なる共に多なるもの、︑､⾃自⼰己⾃自⾝身を肯定すると共に否定するものと考へられる。︒｡ ⁵²

（所謂個物將⾃自身限定之事，是個物無論在何處都將⾃自身做為媒介，⽽而個物成為⼀一個的世界。︒但那樣無論到何處都是主觀的世界⽽而沒有個物的活動。︒活動的個物藉由非連續的連續、︑

藉由場所的媒介者⽽而使之成為媒介。︒真正的⼀一般者必須擁有個物與個物間的場所的媒介者之性質。︒我們所認為的客觀的世界作為非連續的連續⽽而不能不擁有媒介的性質。︒那是我們將⾃自身做為媒介，我們的⾃自我經由那裡開始⽽而成為媒介的⼀一⾯面⽽而能被思考為主觀，由那做為非連續的連續⽽而擁有否定⾃自身的意義這⼀一⾯面⽽而能被視為客觀。︒因此被我們視為世界之物是主觀的同時又是客觀，是客觀的同時又是主觀，是直線的同時又是圓環，是圓環的同時又是直線。︒

〔……〕因此那是⼀一的同時又是多，肯定⾃自身的同時又是否定。︒）

就西⽥田哲學的角度⽽而⾔言，世界必須是非連續的連續的世界。︒世界之所以是世界因為有著個物作為媒介，⽽而個物與個物之間又必須互為媒介才能夠成⽴立彼此。︒世界將⾃自⼰己個物地限定⽽而

在文檔中「は」的根本問題—從三上章與西田哲學的對論談日本靈性— (頁 48-54)