⽥田邊元，〈種の論理を明らかにす〉，收入藤⽥田正勝編，《西⽥田哲学選集 別巻⼆二》，⾴頁229。︒
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在這⼀一個⼩小節，我想談談「軌」的問題。︒
「軌」是法則，途徑，甚至⽅方法的意思。︒在某種程度上來說，這個詞表達了限定的意涵。︒
有「軌」的地⽅方，便預設了⾏行軌的主體，以及軌所朝向的⽬目的——最後還有「軌」之所以存 在的緣由——當⼈人們對理解世界不同的⾯面向有需求時，總是會找出「事物」運⾏行的「軌」。︒
這是我們⼀一般思考的⽅方式。︒
但是，如果我們要理解的事物，沒有「軌」的話呢︖？
又或著是我們的理解，也沒有「軌」呢︖？
我們在前⾯面的章節對哲學者西⽥田幾多郎以及⽥田邊元的思想內容已經進⾏行了不少的論述，此 間或有比較、︑有批判，但還沒來得及對⼆二者之間的思想構造做出「圖式」性的解說。︒因此，
在這個章節將會把西⽥田與⽥田邊思想中對⽴立、︑共鳴的部分，勾勒出來——⽤用「軌」的思考做為
⼯工具。︒
我們知道⽥田邊在1937年發表了〈種の論理を明らかにす〉⼀一⽂文，這篇論⽂文可以說是⽥田邊在 確⽴立「種的邏輯」⽴立場上最重要的⼀一篇發表。︒⽥田邊在這篇⽂文章的第三節，直接點名西⽥田哲學 做出批判，並且也使⽤用了西⽥田的語詞「絕對無」，將其內涵抽換，與西⽥田正⾯面對決。︒⽥田邊認 為「絕對無」不應該是在辯證法的世界之上⽽而定⽴立，⽽而應該是⾃自身就處於辯證法的世界之中，
將⾃自身作為絕對的否定性的媒介⽽而與作為⾃自⼰己否定的「有」相對，構成辯證世界的否定連動 關係。︒重點在於沒有任何事物是直觀的被給予的，⽽而應是互為媒介的。︒⽥田邊的哲學⽅方向事實 上就是「邏輯的世界」。︒
絶對無は飽くまで無であつて有であることを許さないものでなければならぬ。︒｡然るに之 を絶對無として、︑､辯証法的世界の底⾯面乃⾄至裏⾯面とし、︑､⾃自⼰己否定的なる存在の於てある場所 とするならば、︑､それは直接に有るものとして定置せられるのであつて、︑､同時に無いもので あるといふ意味を真實には失ふ。︒｡斯くして、︑､他の總ての存在は辯証法的に否定即肯定とし て否定的に媒介せられ、︑､無に於て有るものとなるけれども、︑､之をして無に有るものたらし める媒介としての無の場所それ⾃自⾝身は却て⾮非辯証法的に直接に肯定せられ、︑､絶對無は有に して無を失つて直接の有となることを免れない。︒｡これは、︑､辯証法それ⾃自⾝身は直接に肯定せ
られて⾮非辯証法的主張せられる、︑､といふことに外ならない。︒｡〔……〕絶對無も同時に否定 的に媒介せられなければならなぬと考へるのである 。︒｡ 74
（絕對無無論如何都是無⽽而並不被允許為有。︒但將此做為絕對無，做為辯證法的世界的底 部乃至內⾯面，做為⾃自我否定的存在之中的場所，那都是直接作為有者⽽而被定置，同時，在真 實上失去無之物的意義。︒如此⼀一般，其他所有存在都是辯證法式的做為否定即肯定⽽而被否定 的做為媒介，儘管在無之中成為有者，做為此⽽而在無中作為使其成為有的媒介的無的場所，
其⾃自身卻非辯證法的被直接地肯定，絕對無會不得不成為有⽽而將無的性格失去⽽而成為直接的 有。︒這是辯證法其⾃自身直接地被肯定⽽而被主張為非辯證法的，除此無他。︒｡〔……〕絕對無也 同時不得不被思考為否定的媒介。︒）
以上這段⽂文字可以說是完整地表達了⽥田邊對於西⽥田批判的核⼼心。︒正如同我們剛才所提到 的，⽥田邊認為西⽥田的絕對無是⼀一種先在的、︑直觀⽽而不能⽤用邏輯（也就是⽥田邊所謂哲學的⽴立 場）予以測定的有。︒說是有的理由事實上在於⽥田邊認為只有能夠⽤用辯證的邏輯、︑身為媒介性 的存在才能夠擁有否定性的內涵，⽽而說是無我、︑是無。︒⽥田邊顯然地將西⽥田的絕對無作為流出 論意義上的場所來批判，⽽而認為⾃自⼰己所提出那透過「有」⽽而同時身為媒介⽽而被否定的絕對無 才是真正的絕對無。︒那麼，在明⽩白⽥田邊的⽴立場之後，我們需要更進⼀一步去問的就是⽥田邊的批 判確實有擊中西⽥田的弱點嗎︖？還是像西⽥田所感嘆的⼀一般，是對西⽥田邏輯的無理解 ︖？我們先75 來看看西⽥田的〈論理と⽣生命〉⼀一⽂文，西⽥田的這篇⽂文章重要之處在於它是明確地針對了⽥田邊的 批判做出了回應，因此透過其中內容的檢討，我們可以看出西⽥田是怎麼樣去看待⽥田邊的思考，
以及兩⼈人的差別。︒我們知道西⽥田的⼀一貫⽴立場是就著實在本身⽽而解釋實在，這樣的⽴立場從其在
《善的研究》提到經驗先於⾃自我的思維模式中早已可以看出。︒可以說，要理解實存的經驗，
那麼就必須回到判斷之前。︒以判斷之後的邏輯思維來探討實存的問題，在西⽥田認為是不可能 的事情。︒因此我們可以知道，西⽥田提出「物となって考え、︑物をなって⾏行う（成物⽽而思、︑成
⽥田邊元，《⽥田邊元全集 6》，⾴頁467-468。︒
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西⽥田在⽣生前最後⼀一篇⽂文章的「私の論理について」中是這麼說的：「併しそれは異なった⽴立場か
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ら私の云ふ所を曲解して、︑之を對象としての批評は、︑真の批評とは云はれない」。︒這裏所暗⽰示 的，恐怕很難不包括⽥田邊元在內。︒西⽥田認為，從抽象的邏輯是無法去思考具體之物的問題，由這點 引發出來的誤解，其實也就是⽥田邊的理解。︒參照：西⽥田幾多郎，《西⽥田幾多郎全集 第⼗〸十⼆二卷》（東 京：岩波書店，1950），⾴頁265。︒
物⽽而⾏行）」的思想背後，是從世界實存的角度來看的。︒以實存來探討實存，從這個角度來看，
西⽥田可以說是個相當徹底的現實主義者——只是這個樣⼦子的現實，是世界角度的現實，西⽥田 是由判斷之前的世界出發來發展其理論。︒⽽而西⽥田在「論理と⽣生命」⼀一⽂文中，也是本著這個⽴立 場來對⽥田邊進⾏行回應的。︒西⽥田針對⽥田邊，認為雖然實在之物必是理性之物，但是「辯證法的 真正意義並不是邏輯將⽣生命作為媒介，⽽而是⽣生命將邏輯作為媒介」，後者的⽴立場才是真正的 理性。︒這顯然是對⽥田邊的說法進⾏行了反轉。︒就西⽥田來說，實在的理性必須是⾃自證的，我們能 夠通過⾏行為的直觀⽽而消滅主客，⽽而將邏輯當作ロゴス的媒介——以證成理性的⾃自發⾃自展。︒⽽而 西⽥田這邊所談的成為物⽽而直觀，並非是要消滅掉物與我間的對⽴立性⽽而達成同⼀一，⽽而毋寧說是 要保留這個樣⼦子的對⽴立⽽而進⾏行發展。︒西⽥田最後下的結論是，無論多努⼒力地將否定邏輯之物作 為媒介，依然是不能達到西⽥田所謂真正辯證法的邏輯之⽴立場，因為真正的辯證法必須得是⽭矛 盾的⾃自我同⼀一的⽴立場。︒西⽥田對⽥田邊哲學所提的絕對媒介理論，認為無論如何地去假定⼀一個基 體，那基體也永遠不能成為純粹經驗的主體。︒⽽而儘管提出了絕對媒介的理論，但絕對媒介依 然只是特殊之物，是永遠的彼岸⽽而非我，⽽而非現實。︒現實必須是普遍，是「絕對⽭矛盾的⾃自我 同⼀一」。︒我們顯然可以發現，西⽥田的⽴立場是站在世界整體來談的，世界的⾃自我同⼀一⽽而又內含
⽭矛盾的事象，必須是⼀一切的起點。︒西⽥田的哲學在這個點上具有瞬間性，是⼀一個具有動性的靜
⽌止瞬間，這個動性的靜⽌止瞬間才是真正的「絕對無」，這不同於⽥田邊所設定的動性直接給予 的世界，可以說是⼆二者之間⼀一個相當重要的差別。︒我在這邊所提的這個狀態，中澤新⼀一有⼀一 段有趣的敘述與此相當類似：
「神の中の光」だけではなく、︑､それと⽭矛盾と対⽴立する「神の⾃自然」を考える必要で、︑､光 と⾃自然という⼆二つの⾃自律の緊張相克が、︑､⽣生命のなりたつ場をつくりだすと考えた。︒｡シェリ ング流に表現すると、︑､⾃自然というのは「神⾃自⾝身の中において神⾃自⾝身でないもの」となるが、︑､
⽥田邊元は述語論理がただり着く究極の場所である「絶対無」の中にも、︑､「無⾃自⾝身の中にあっ て無⾃自⾝身でないもの」を概念化することが必要であり、︑､「絶対無によって⾒見る」⾃自覚の光 だけによって、︑､⽣生命や実存を思考し記述することは不可能だと⾔言おうとしている 。︒｡ 76
中沢新⼀一，《フィロソフィア．ヤポニカ》（東京：講談社，2011），⾴頁280。︒
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（並非僅是神之中的光，思考與其⽭矛盾對⽴立的神的⾃自然也有其必要。︒是光與⾃自然此⼆二物之
⾃自律的緊張相克，製造出了⽣生命得以成⽴立之場。︒如謝林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1775-1854）流地表現的話，⾃自然即是在神之中存在的非神之物，以⽥田邊元在做為述語邏輯 的究極場所的絕對無來說亦然，將無⾃自身之中，有⽽而非無之物的概念化有其必要，僅僅是因 絕對無⽽而⾒見的⾃自覺之光，去思考⽣生命與實在並記述下來似乎不太可能。︒）
是的，就⽥田邊的思考⽽而⾔言，是不能只考慮有動性的靜⽌止瞬間的。︒不，或著應該說，「在神 之中的光」的思考反⽽而會對⽥田邊就「神的⾃自然」即邏輯概念化的努⼒力產⽣生阻礙。︒為什麼這麼 說︖？那是由於⽥田邊關注的現實層⾯面的事態如根本惡的問題，在在都是停留在光的層⾯面所無法 解釋的現實問題。︒是的，我們知道解釋是在判斷之後，⽥田邊所要求的解釋亦然。︒⽥田邊所想要 貫徹的從頭到尾都是邏輯的實存世界，也因此⽥田邊必須在邏輯世界就解決所有的邏輯問題，
也就是⾃自然。︒並不是說⽥田邊哲學與西⽥田哲學不相容，⽽而是說兩者之間從思考的出發點就具有 根本性的差異，也就是前⾯面所談的「⽣生命將邏輯作為媒介」抑或「邏輯將⽣生命作為媒介」的 區別。︒也因此，西⽥田的哲學是世界的實存哲學，⽽而⽥田邊的哲學則是實踐的實存哲學，我們可
也就是⾃自然。︒並不是說⽥田邊哲學與西⽥田哲學不相容，⽽而是說兩者之間從思考的出發點就具有 根本性的差異，也就是前⾯面所談的「⽣生命將邏輯作為媒介」抑或「邏輯將⽣生命作為媒介」的 區別。︒也因此，西⽥田的哲學是世界的實存哲學，⽽而⽥田邊的哲學則是實踐的實存哲學，我們可