這個題⽬目，我必須從丸山真男開始談。︒我也必須把丸山的亡靈從《⽇日本の思想》中再⼀一次 呼喚出來，並且是以他所期待的⽅方式。︒⽽而那⽅方式只能是⼀一種對所謂「⽇日本的思想」所進⾏行的 無⽌止盡地批判。︒正如同丸山所憂⼼心的⼀一樣，他所期待的那種對於「⽇日本思想史」的通觀性、︑
包括性的研究，在他歿後將近20年的現在依然貧弱。︒冠上「⽇日本思想史」的著作，流於對各 個時段代表的思想家與民眾思想的羅比排列，「記」是做到了，卻並未有「述」。︒這顯然僅 僅是⼀一般「通史」性的作品，⽽而並沒有碰觸到丸山所期待的、︑能夠貫穿「⽇日本」這⼀一個時空 概念的、︑深埋在⽇日本⼈人精神底層的「思想構造」。︒更進⼀一步地說，是那「思想構造」的核⼼心 究竟為何。︒「核⼼心」如何推動「構造」︖？⽽而「構造」又如何對核⼼心進⾏行超越︖？我們綜觀丸山 的所有著作，會發現他的研究歷程中不斷試圖解明的，正可以歸結為這兩個根本問題。︒
那麼，關於這兩個問題，丸山⾃自⼰己又是如何看待的︖？我們可以從其所揭露⽇日本近代化過程 中「精神」與「制度」的相互對⽴立中略窺⼀一斑。︒丸山認為當制度背後國家所代表的巨⼤大⼈人格 被神化之後，⼈人情發揮的⾃自由將會被扼殺。︒⽽而這兩者的對⽴立⽭矛盾卻並存在「⼈人」之中⽽而互相 拉扯，朝向同⼀一⽬目的⽽而去。︒丸山本身是對前者有所批判的，⽽而在這個批判之中，我們可以找 到丸山思想中對全體主義持反論態度的線索。︒了解了這點，有助於我們展開接下來所引伸的 討論。︒
我們剛剛提到，「制度」與「精神」的⽭矛盾在「⼈人」之中彼此拉扯。︒「⼈人」擁有作為理解
「制度」、︑「精神」雙反構造的基點的價值，但這個問題丸山在《⽇日本の思想》之中並沒有 從哲理上做出根本的深入探討，⽽而是將其留到了晚年所發表的＜忠誠と反逆＞這篇論⽂文做了
⼀一個總結。︒這篇⽂文章最重要的也是⼀一組雙反概念，即「忠誠」與「反逆」，丸山提到其撰寫 此⽂文正是為了以「⾃自我（じが）」為中⼼心，究明「⾃自我」如何⾯面對「超越」⾃自我的原理，抑 或⾃自我所屬的上級者、︑集團、︑以及制度——甚至是對於「⾃自我」本身，也能列入探討的對
象 。︒丸山⾃自身將這篇論⽂文分為三個主軸來思考，其中第三軸段即是「對以⾃自覺的形式表明37 的忠誠與反逆的哲學乃至於理論的檢討」。︒為了讓丸山的關⼼心和之後談及西⽥田與⽥田邊的論爭 時能更好地做起⼀一個連結，我們探討的重⼼心也將放在這個理論推敲的第三軸段。︒那麼，具體 地來說，「忠誠」與「反逆」對於「⾃自我」來說有著什麼樣的關聯與性質︖？為什麼丸山將其 形容為「⾃自覺（じかく）」的表現︖？這邊丸山所談的「⾃自覺」相當重要，可以說，這個⾃自覺 的性質關乎丸山如何解釋⼈人的存在與世界的關係。︒討論這個「⾃自覺」之前，我們先來看看「忠 誠」與「反逆」在歷史世界中的表現形態。︒
それはもともと武⼠士的結合の本質が、︑､主⼈人と従者との間の、︑､どこまでも具体的＝感覚的 な⼈人格関係にあり、︑､忠誠も反逆も、︑､そうした直接的な⼈人格関係を離れて抽象的制度ないし は国家にたいするものとしては考えられなかったからである 。︒｡ 38
（那原本即是武⼠士結合的本質，是在主僕之間的，無論到哪都在具體的＝感覺的⼈人格關係 之中呈現，無論忠誠或反逆，⼀一旦脫離這般直接的⼈人格關係便不能夠思考抽象的制度乃至於 國家。︒）
丸山觀察到，「忠誠」與「反逆」在武家政治形態最初具體地表現為對主⼈人的忠誠。︒忠 誠、︑反逆與否的判斷標準基本表現於是否對「主⼈人」有產⽣生「⼈人格上的侵害」。︒ 若有則以 不忠稱之，反之則嘉獎為「忠義」的⾏行為。︒在這個形態上，「忠誠、︑反逆」對個⼈人⽽而⾔言牽涉 到的最主要是「名譽與否」以及「利益」的問題，並沒有表現為對單⼀一國家概念或制度的絕 對服從，影響範圍也僅僅限於武⼠士與主君的「主—從」關係。︒⽽而這種個⼈人表現⾊色彩極其濃厚 的、︑專屬於武⼠士團體的「忠誠—反逆」結構，⼀一直延伸到江⼾戶時代後才產⽣生重⼤大的改變。︒德 川江⼾戶的幕藩體制之完成代表著武家政治的最⾼高峰。︒「多」的戰國時代在代表「⼀一」的德川 統治權⼒力落實後形成「制度化」現象，全般地將忠誠與反逆的概念下降到「庶民」，原有的
「忠誠」、︑「反逆」結構僵化形成「⼀一」對「多」的禁錮關係。︒忠誠與反逆的判斷⾛走到這個
此處謂武⼠士結合的本質是主⼈人與從者之間的⼀一種具體的＝感覺的⼈人格關係，無論忠誠或反逆都不
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能離開這樣的⼈人格關係⽽而從抽象的制度來考慮。︒丸山真男，《忠誠と反逆》（東京：筑摩書房，
1998年），⾴頁9-10。︒
同上，⾴頁16-17。︒
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地步已經並非單純地「名譽」與「利益」問題，⽽而是⼀一種對「公」的直接、︑無可背叛的承諾，
⼈人成為體系的⼀一份⼦子，無處逃脫。︒我們可以說，這是⼀一種「選擇關係」邁向「義務關係」的 轉變，不，毋寧說原本是對「內⼼心⾃自我」的義務，變成了對「公」的義務，⽣生來即被規範所 制約。︒這個結構貫穿了整個德川時代，⼀一直到近代「⽇日本」的國家概念成⽴立後達到最⾼高潮。︒
我們觀察「忠誠」與「反逆」原理在各個時間點的轉變，是基於⼀一種線性、︑歷史性的考 察。︒攤開歷史，乍看之下「忠誠」、︑「反逆」原理的基準似乎不斷在改變，是⼀一種後天的被 給與。︒但是如果僅是滿⾜足於這個結論，⽽而不做更深入的提問，我們就無法理解「忠誠—反 逆」構造何以有可能出現並且被接受為「⼈人」的根本屬性。︒為了對這個構造繼續提問，在這 邊丸山所提⽰示的、︑「歷史世界」的構造就具有相當重要的提⽰示作⽤用：
⼈人間はどんな場合でも、︑､「無」から思考し、︑､⾏行動しているのでなく、︑､⼀一定歴史的＝社 会的条件の下でそうしているが、︑､このような歴史的条件というのは、︑､たんに彼をとり囲む 社会的環境として存在しているのではなくて、︑､彼に先⾏行する歴史的時間において蓄積され たさまざまの思考のパターンとして、︑､主体の内側に⼊入り込んでいる 。︒｡ 39
（⼈人類無論在什麼樣的場合都並非由「無」開始思考或⾏行動，⽽而是在⼀一定歷史與社會的條 件下進⾏行。︒這樣的歷史條件並非僅僅是饒繞著其身邊的社會環境，⽽而包括了在其之前經由歷 史的累積的種種思考模式。︒主體的內裡便是被這樣的環境所影響的。︒）
對於「主⼈人」、︑「國家」乃至於「⾃自我」的「忠誠」，其實即是對於做為「公」的原理的 服從。︒「公」的原理我在此將它視為⼀一個「歷史」的陳述⽽而並非先天性的、︑不可改變的終極 原理，稍後我將對此做更詳細地說明。︒這邊必須注意的是為什麼我們說「⾃自我」亦是「公」
的原理︖？事實上，正如丸山所提到「⼈人」並非從「無」⽽而來⼀一樣，「⼈人」從⼀一出現在這個世 界中即被「歷史」的條件所制約⽽而成為「歷史」的「載體」，我們的教育、︑成長環境與性格 都是被做為「風⼟土」的歷史環境所影響。︒也因此我們無法單純作為個⼈人⽽而存在，必須持恆保 持與他者之間的張⼒力，⽽而照著由無數他者所組成的歷史河流所奔往的⽅方向⽽而被移動。︒但是
「⼈人」真的對於「歷史世界」毫無辦法，改變不了河流的流向嗎︖？對於我們的這個提問，丸
如引⾔言後所述，⼈人無論於什麼樣的場合都是在歷史＝社會的條件下思考及⾏行動，⽽而非由「無」。︒同
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上，⾴頁12。︒
山思想其實有相當積極的表現。︒這個關鍵就在於「反逆」的概念，「反逆」的「可能性」可 以說是丸山反歷史的、︑最重要的思想底蘊。︒「⼈人」由於擁有「反逆」的可能性，反過來地可 以對「歷史」世界進⾏行限定。︒儘管「反逆」的直接性更為強烈，但「忠誠」與「反逆」表現 為對命定論的否定，倡議「⼈人」能夠⾃自由地選擇屬於⾃自⼰己的「⼈人⽣生」，也就是說，「忠誠—
反逆」構造事實上是「流動的」⼀一組辯證邏輯，具有很強的動性，事實上，「忠誠」與「反 逆」都奠基於⼈人有⾃自由選擇能⼒力的可能性之上。︒也就是說，「忠誠」與「反逆」這⼀一組雙反 概念彼此若沒有彼此，都將不再可被考慮，進⽽而失去⽴立腳點。︒這組概念彼此在對⽅方的最底部 看到⾃自身，通過彼此的⽭矛盾⽽而進⾏行限定，不斷產⽣生變化。︒丸山正是站在這個⽴立場上⽽而理解到
「批判」才是「⼈人」內在的根本原理。︒丸山終其⼀一⽣生不斷對作為表象的「愚忠」進⾏行批判，
實實在在地給了「逆反」⼀一個存在上的積極意義。︒丸山將「⼈人」的本質界定為⽭矛盾，我們在 此處驚訝地發現了丸山的思考在其底部有著⼀一貫的脈絡，構成⼀一個套體系，⽽而從哲理的層⾯面 來對這套體系進⾏行理解，⽽而這也是我們的⽬目標之⼀一。︒事實上我們在觀察⽇日本的諸多⾯面向都能 夠⾒見到能夠被丸山的這套思考邏輯所批判的部分，我們在接下來的⼩小節，也準備就不同的⾯面 向來探討丸山的批判是能夠如何地對向⽇日本⼈人思考中的「忠誠與反逆」問題。︒