從上述的思路繼續向下再進⼀一步地說，我們前⽂文所提到⽇日本語所運⽤用的「述語邏輯」，是 否能為我們揭⽰示⽇日本⼈人的思維模式︖？我們接下來將在這邊藉由西⽥田幾多郎所提出的「場所邏 輯」來提⽰示這⼀一條研究路徑的積極性。︒對於西⽥田哲學來說，知識論的問題與存有論的問題並 無法分開來談。︒因此，當我們在試圖理解西⽥田所說如何認識「絕對無的場所」、︑「世界的⾃自 覺」等等牽涉終極實在的概念時，⾸首先要做的便是拋開⾃自亞⾥里⼠士多德（Aristotle, 384-322 BC）肇始的「主語邏輯」，這種邏輯的特徵是主語的同⼀一性始終維持不變⽽而僅在主語間產
⽣生包攝關係，始終是在「主語—屬性」的框架中思考。︒⽽而西⽥田的思考則表現為另⼀一種形態，
我們稱為「述語邏輯」。︒在西⽥田來說，主語是必須在「意識之野」中被述語所包攝的，與做 為意識的場⽽而成為「判斷」的終極根據。︒我們可以稱為「述語的⼀一般者」，這個「述語⼀一般 者」具有統⼀一所有「特殊的主語」即「個物」的動能，亦即特殊在⼀一般之中存在。︒「個物」
與「個物」間的差異在「述語」的意識之野中被無化，這樣的思考⽅方式呈現出與西洋的主語 邏輯截然不同的風格，並體現在存在與認識論之中，不，毋寧說存在論亦包攝了認識論。︒讓 我們來看看下⾯面⼀一段西⽥田的⽂文字：
主語⾯面を超えて述語⾯面が広がるという時、︑､我々は判断意識を超越するといわねばなら ぬ。︒｡主語を失えば判断という如きものは成⽴立しない、︑､すべてが純述語的となる、︑､主語的統
⼀一たる本体という如きものは消失してすべて本体なきものとなる、︑､此の如き述語⾯面を認め ることはできないであろう。︒｡しかし意志は判断の対象となることはできぬが、︑､我々が意志 の⾃自覚を有する以上、︑､意志を映す意識がなければならぬ。︒｡[……]判断以上の意識がなけれ ばならぬ 。︒｡ 28
（在超越主語⾯面⽽而擴⼤大述語⾯面之時，不能不說我們也超越了判斷意識。︒若失去主語則如判 斷⼀一般之物就不成⽴立，全部都會成為純述語之物，如同主語統⼀一的本體之物會消失⽽而全部成 為無本體之物，在這樣的情況下述語⾯面也就不能被肯認了吧。︒但意志雖不能成為判斷的對象，
在我們還有意志的⾃自覺的情況下，就不能沒有映射意志的意識。︒[……]不能沒有判斷以上的 意識。︒）
上⽥田閑照編，《西⽥田幾多郎哲学論集Ｉ》（東京：岩波書店，1987），⾴頁143。︒
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從西⽥田的這段⽂文字中，我們可以看到西⽥田的正式站在述語的超越性角度上來確⽴立其根本⽴立 場。︒當主語被超越的述語⾯面包攝之後，以主語為中⼼心⽽而發出的「判斷機能」⾃自然便會失效。︒
這也是由於主語並無法認識到超出⾃自⼰己的「判斷機能」所能判斷之物的極限以外之物。︒這個 限制事實上就是判斷那「作為我 」的性質給予個物的限制。︒但更進⼀一步地說，如果個物徹29 底消失，那麼失去了媒介的述語⾯面便無法受到真正的認同，這個述語⾯面亦即是「意志」。︒換 個⽅方式來說，對於「他者」與「真正⾃自我」的認識，亦沒有可能。︒我們必須先死，先消除「⾃自 我」之後進入述語的世界，才能夠真正地⾒見到真正脫卻束縛⽽而得到真⾃自由的「⾃自我」。︒經由 這個理解，我們可以知道在西⽥田的哲學中，主語所表現出來的第⼀一個特性就是「在述語之中 存在」，這裏不得不注意的是，主語並非「消失」⽽而是「在...之中」所存在，我們在之後 討論「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」這⼀一概念時，會再更進⼀一步地說明個物與世界的⽭矛盾同⼀一關係。︒
⽽而暫就此處的包攝關係⽽而⾔言，主語是喪失了其作為邏輯思考的獨⽴立性⽽而被述語統⼀一（並非主 語⾃自身消失）。︒故，在主語本身在被包攝的狀態下若是直接丟棄了主語，主語就不能認識主 語⾃自身是什麼樣的存在。︒但是若相反地僅僅單純強調主語或述語之任何⼀一者，也是無法認識 到正確的「主—述關係」之⾃自我。︒在中村雄⼆二郎之後，⼩小林敏明注意到這個限制，從語⾔言邏 輯的角度進⾏行說明：
しかし厳密には、︑､これは「これ」とさえ名指すことができないはずのものである。︒｡その 純粋態は「これ」という最後のシニフィアンさえも抹消しなければならない。︒｡西⽥田がいう
「主語となつて述語となることなき基体」とはこれを指している 。︒｡ 30
（嚴格來說，「これ」亦不能表現これ，那樣的純粹態必須將「これ」這樣的能記
（signifiant）也抹消才⾏行。︒西⽥田所謂成為主語⽽而不成述語之基體即是指此）
在西⽥田⽽而⾔言，主觀與客觀究竟分屬述語⾯面及主語⾯面哪個部分，在其不同⽂文章的脈絡中有著不同的
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⽤用法。︒故這邊⽤用「作為我」的性質來談「我的意識」對「我」的限制。︒但在<場所>⼀一⽂文中，西⽥田有 提到「認識⼀一事可以被思考為主觀朝向客觀的作動」，茲作為參考。︒詳參上⽥田閑照編，《西⽥田幾多 郎哲学論集Ｉ》，⾴頁142。︒
⼩小林敏明，《西⽥田哲学を開く——＜永遠の今＞をめぐって》（東京：岩波書店，2013）⾴頁84。︒
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這裏表現了⼀一個概念，即如果我們嘗試著去追求那個「これ」，即「成為主語⽽而不能成為 述語」之物，只能突破知識的極限⽽而轉向存在進⾏行考察，⽽而這其實也是對於述語的無限接近：
離開述語的場所，我們將不再能夠思考主語。︒從這層包攝關係來看，這可以和我們前⽂文所提 到⽇日本語的「述語邏輯」做⼀一個思考上的連結。︒便如同三上章所揭⽰示的⽇日本語構造⼀一樣，我 們沒有辦法在西⽥田哲學的構造中，發現⼀一定非得填入「空箱」不可的個物︔；我們也沒有辦法 讓主語⽀支配述語，⽽而是能讓述語「⾃自⾏行」完成構⽂文的任務。︒這裏的「⾃自⾏行」有兩個重點，⾸首 先是「⾃自⾏行完成」並不代表不需要主語，⽽而是闡述主語必須在與述語的關係中彼此進⾏行完成。︒
如果我們進⼀一步⽤用三上章的話來講，由於三上章否定主語的存在，故我們必須⽤用「主格」這 個概念。︒就上⽂文曾經援引（源太ガ平次ニ本ヲ貸）シタ的例⼦子⽽而⾔言，源太、︑平次與書彼此互 為他者，處於平等的關係之中，並沒有⼀一定能成為主語的存在。︒這在西⽥田哲學的⽴立場來看亦 是⼗〸十分合理的：
⼈人と⼈人との空間的關係によつて基礎附けられていなければならない。︒｡私と汝とは各⾃自の 底に絶對の他と認め、︑､互いに絶對の他に移り⾏行くが故に、︑､私と汝とは絶對の他なると共に 内的に相移り⾏行くと云ふことができる。︒｡私と汝とは互いに辯証法的關係に⽴立つのである。︒｡
故に私は私の⼈人格的⾏行為の反響によつて汝を、︑､汝は汝の⼈人格的⾏行為の反響によつて私を知 るのである 。︒｡ 31
（不以⼈人與⼈人之間的空間的關係為基礎則不⾏行。︒我與你在各⾃自的底部中承認絕對的他、︑⽽而 相互朝向絕對的他⽽而移⾏行之故，我與你可以在成為絕對的他的狀況下進⾏行內的轉移。︒我與你 彼此建⽴立在辯證法的關係之上。︒因此我藉由我的⼈人格的⾏行為之反響⽽而了解你、︑你則經由你的
⼈人格⾏行為之反響⽽而了解我。︒）
西⽥田在<私と汝>⼀一⽂文中所表達的⽴立場可以說是完全地⽀支持了三上章「主格說」的存在。︒這 段引⽂文主要的重點在於，個物與個物彼此之間相互限定，⽽而在彼此的最深處觀察到我與你並 不是孤⽴立⽽而分隔的存在，透過這個相互的限定與認同我們也就能覺知到沒有絕對的主語可以 去改變世界。︒因此，真正的世界⼀一定不在主語⾯面，⽽而是在述語⾯面。︒不，可以說是在述語⾯面與
西⽥田幾多郎，《西⽥田幾多郎全集 第六巻》（東京：岩波書店，1948），⾴頁391。︒
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主語⾯面的相互限定之中。就三上對主格的敘述⽽而⾔言，主要是反對「主語」專權對述語的綁 架。︒⽽而主格儘管與其他⽂文法格「對格（ヲ）、︑位格（ニ）、︑共格（ト）、︑奪格（カラ）」等 比起來影響⼒力更⼤大，但依然是格關係中的⼀一員，能夠在彼此之間互相進⾏行轉換，在次元上具 有對等關係 。︒我們在這邊可以下⼀一個⼩小結：「格關係必須經由述語所形成的場來進⾏行⾃自我32 完成，⽽而格關係亦是述語進⾏行⾃自我補⾜足的部分」。︒事實上，西⽥田所講的「主語」，與三上的
「主格」，在⽂文法的使⽤用意義上是表現地相當⼀一致的。︒
透過以上的⽅方法，我們可以發現西⽥田哲學與三上的構⽂文論具有極其相似的構造，並且能夠 互相說明補⾜足。︒也因此，這樣的比較研究，具有相當強的積極性。︒更進⼀一步地說，不會只停 於比較，⽽而更有許多創新的空間。︒至於我們剛剛提到的「⾃自⾏行」的第⼆二個重點，將與西⽥田幾 多郎與⽥田邊元（1885- 1962）的哲學論爭有直接的關係，亦即牽涉到「絕對無」能否透過⾃自 我限定⽽而直接將⾏行為與存在統⼀一的問題。︒⽥田邊認為西⽥田的「無」的哲學與場所論，正是沒有 透過媒介⽽而直接進⾏行⾃自我轉化的「神秘的直觀」，墜入空想。︒故，⽥田邊必須透過與絕對無達 成相互否定的媒介之定⽴立，才能夠完成辯證法的世界，免於獨斷論的危險。︒⽥田邊因此⽽而提出 了「種的邏輯」來抗衡西⽥田的「場所邏輯」：
しかし⾃自⼰己否定はあくまで⾃自⼰己疎外として、︑､物質として、︑､精神的⾃自覚に否定的にそのも のにほかならない。︒｡⾏行為がいわば物質の対⾃自的⾃自覚として精神を成⽴立せしめるのである。︒｡
決して精神の内に物質が包まれ、︑､ないし前者から後者が出るのではない。︒｡⾃自⼰己疎外は物質 において精神と否定的に対⽴立する原理である。︒｡私の種の基体はこれにほかならない 。︒｡ 33
決して精神の内に物質が包まれ、︑､ないし前者から後者が出るのではない。︒｡⾃自⼰己疎外は物質 において精神と否定的に対⽴立する原理である。︒｡私の種の基体はこれにほかならない 。︒｡ 33