無論是被稱為「⽇日本語學之⽗父」也好，「抹殺主語的男⼈人」也好，三上章的理論⼀一直以來 都不是⽇日本國語學界研究的主流，這個情形直到今天依然沒有改變。︒我們儘可以⽤用「疎外（そ がい）」這個詞來形容他，並且順從學界主流，繼續輕視三上的思想。︒但是如若我們將三上 章所提出的所謂「就⽇日本語本身的事實來研究⽇日本語」的研究精神及其業績並觀，將會發現 三上所揭⽰示的⽇日本語構⽂文系統，隱藏著解答⽇日本⼈人思維⽅方式的鑰匙。︒
從1953年的《現代語法序說》開始，⼀一直到1960年的《象は⿐鼻が長い》、︑1963年的《⽇日本 語の論理》為⽌止，三上章基本上有系統地確⽴立了其批判由「學校⽂文法」所代表的國語學界無 批判便直接繼承英⽂文法中「主——述概念」的⽴立場：
英⽂文は周知の如く主語タイ述語といふ⽅方式を踏んでいる。︒｡しかしこれは単に⽑毛唐どもの
⾔言語習慣であつて、︑､何も⼈人類⾔言語の先験的規定ではない。︒｡またこの主語タイ述語を踏まな い⾔言葉使ひは幼稚で⾮非論理的ときまつたわけでもない。︒｡卑⾒見によれば、︑､我が国⽂文はきれい さつばりと述部⼀一本建てなのである 。︒｡ 80
（眾所週知，英⽂文是使⽤用主語加述語的⽅方式。︒但這單單僅是外國⼈人的⾔言語習慣，⽽而並非任 何⼈人類⾔言語的先驗規定。︒又，不使⽤用這樣的主語對述語構造的語⾔言並不代表幼稚或非邏輯。︒
照我的意⾒見，我們的國語是更美的述部⼀一本建構造。︒）
在此我們可以看到三上認為⽇日本語並不適合套⽤用英⽂文（三上又稱歐⽂文）的主——述思考套 路，⽽而讚揚了⽇日本語的美直接體現在述語⼀一處。︒述語的功能⼀一般是解說主題，描述狀態或動
三上章，《三上章論⽂文集》（東京：くろしお出版，1975年），⾴頁11。︒
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作。︒通常以動詞與準詞的です／だ／である為主 ，具有變化的性質。︒舉例⾔言之，如果我們81 把這個性質換⼀一個說法，試著將述部與西⽥田幾多郎所說的「場所邏輯」套上關聯，很快可以 發現三上的構⽂文論與西⽥田的邏輯似有暗合之處，這點我們容後再談。︒
現在，回過頭來看看《象は⿐鼻が長い》中所提⽰示的係助詞「は」的本務與兼務又是如何。︒
三上認為，「は」的本務是與⽂文末呼應⽽而完成⽂文，處理題述的呼應。︒「は」的影響⼒力相當強，
可以越過逗點與句點，將影響⼒力發揮到同⼀一個主題涵蓋下的各⽂文並與各動詞產⽣生呼應。︒又，
「は」的兼務是要闡明題⽬目的「中味」（事柄，ことがら）、︑（事，こと），代⾏行其他的助 詞。︒但「は」雖然代⾏行、︑壓迫其他助詞的功能，卻又保留了被代⾏行者最低限度的性格。︒如果 我們要還原被取代的助詞之完整性格，那麼便要去掉「は」，使⽂文無題化⽽而回歸到單純邏輯 的狀態，在這個狀態下助詞能夠發揮其原本的功能，換⼀一個說法，這是⼀一種「直觀」的邏輯，
主客未分。︒三上在《象は⿐鼻が長い》（107-108）⼀一書中亦提及⼈人在聽到含有「は」的提⽰示 句的同時，腦中會⾃自動在無意識時進⾏行無題化的動作。︒這顯然意味著「無意識」中的我們會 向消除⼼心理因素的原邏輯靠攏，讓助詞「身為其⾃自身⽽而觀看⾃自身」。︒
如果各位還記得先前我們提到的西⽥田幾多郎與⽥田邊元分歧的思考脈絡，那將會在此驚訝地 發現三上章就⽇日本語⾃自身的構⽂文所揭⽰示的構造，與西⽥田、︑⽥田邊的思考邏輯竟能如此完美地重 合（或許⾔言之過早，但這是⼀一份審慎樂觀的期待）。︒以「は」為例，「は」作為係助詞⽽而與
「實在」溝通的媒介，即在歷史的世界中成為我們懺悔的對象。︒同時，「は」對「⽂文」那強
⽽而有⼒力的⽀支配⼒力，也正是助詞在邁向絕對⾃自由的過程中無法不批判的對象。︒或著，回到剛才 提到的述語，相對於述語，在主格被確⽴立的要件可以說即是被ノエマ化的我。︒ノエシス包覆 ノエマ並無化之後，我們才能夠成為身⼼心脫落的⾃自⼰己。︒
又，我們在此必須再⼀一次地回頭來談談「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」這個概念。︒因為如果不能 理解這個概念，我們也就無法理解我們使⽤用語⾔言的衝動與世界的連結。︒如同我們前⾯面所提到 的，當我們⾸首次意識到「⾃自我」與「世界」的連結時，當「⾃自我」⾃自身覺知到「⾃自我」為「⾃自 我」的同時，「⾃自我」便會為⾃自⼰己⽽而發聲。︒當⾃自我說出「私はここにいる」的那個瞬間，⾃自 我就脫離了「私がここにいる」的狀態⽽而真正成為了「私（個物的⾃自我）」。︒那麼，這意味 著些什麼︖？我們可以說的是，在西⽥田哲學的脈絡來看，真正的歷史的世界，是必須經由世界 與個物的相互否定才能夠成⽴立的。︒那麼，我們可能會問，相互否定是不是即是肯定了⼀一種狀
三者其實均來⾃自同樣的語源。︒
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態或關係︖？我們能不能夠將概念代換︖？就結論⽽而⾔言，必須說是不⾏行的。︒相互否定並不即是對 相互否定這個概念的肯定，這背後蘊含著「空」的概念。︒這是⼀一種終極的否定，也就是說，
我們不能夠執著在是否「⽭矛盾」抑或「同⼀一」，兩者我們都不能講。︒在此我們看到了西⽥田的 這個概念對⽥田邊有著超克的意義存在。︒⽥田邊定⽴立了⼀一個⼀一個「種的邏輯」，但這個邏輯的⼒力 量太強，具體地說，如果確⽴立了⼀一種「什麼樣的」邏輯的話，那個「什麼樣的」概念，即會 瞬間變成「⼀一塊」被落實的概念。︒那麼，「我們」在接受這樣的概念時，便會被這樣⼀一個擁 有不變定義的概念給束縛，⽽而感受到做為「必須被接受」之「他者」的存在。︒所謂「他者」，
可以是任何形式，本來「他者」就並非⼀一定得是「⼈人」。︒毋寧說，所有可能擁有不變結構意 義的「物事（ものごと）」，都可以是被喚作「他者」的存在。︒這樣的思考是危險的，因為 有了「固定」的他者，我們便不能在他者的深處⾒見到我們⾃自身，⽽而必須分出⾼高下。︒我者必須 和他者進⾏行「決⾾鬥」，以決定誰能握有話語權。︒但是西⽥田的「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」並不是 這樣，西⽥田的概念是有助於我們化解掉話語權誰屬的危機，在「空」的尖端讓所有⽭矛盾同⼀一 關係以⽭矛盾同⼀一的⽅方式成⽴立。︒
讓我們來看看西⽥田怎麼說，以下引⽂文：
我々は絶對⽭矛盾的⾃自⼰己同⼀一的世界の個物として、︑､いつも之に對すると云ふこともできな い絶對に接して居るのである。︒｡即今⽬目前孤明歴歴地聴者、︑､此⼈人處々不滞、︑､通貫⼗十⽅方と云は れる。︒｡我々は⾃自⼰己⽭矛盾の底に絶對に死して、︑､⼀一切即⼀一の原理に徹するのが即⼼心是仏の宗教 である。︒｡[……]⼼心と云つても主觀的意識を云ふのでなく、︑､内亦不可得であり、︑､無と云つて も、︑､有に對する相對的無をいうのではない 。︒｡ 82
（我們身為絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一的世界的個物，不斷地與無法道斷的絕對 相接著。︒即是83 說⽬目前孤明歷歷地聽者，此⼈人處處不滯，通貫⼗〸十⽅方。︒我們在⾃自我⽭矛盾的底部絕對地死，貫徹
⼀一切即⼀一的原理也即是佛的宗教。︒[……]說是⼼心但不即是說主觀的意識，內亦不可得，說是 無亦非與有相對的相對的無。︒）
西⽥田幾多郎，《西⽥田幾多郎全集 第九卷》，⾴頁217-218。︒
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無法以⾔言語敘述形容的絕對者，⾔言語道斷。︒
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這⼀一段話所陳述的，正是西⽥田闡述世界與個物之間關係的終極看法。︒個物的⾃自我與世界在 彼此所共同成⽴立的動態關係上被映射⽽而出，這正如同長⾕谷正當所說的，「絕對將⾃自我否定，
將⾃自⼰己翻轉⽽而被限定的場所、︑也就是相對界中現身、︑通過相對⽽而進⾏行⾃自我表現。︒那便是超越 成為內在︔；神與佛並非天空、︑⽽而是變作眾⽣生所居住的⼤大地⽽而⽰示現 。︒」，這是⼀一種宗教的場84 所論。︒⽤用我們的話來說，絕對與相對雖然擁有名相所⽰示現的⼆二元關係，但是絕對並不在相對 之上，⽽而毋寧彼此是彼此的基礎，這體現了「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」。︒這樣的思考⽅方式的背 後明顯有佛教的痕跡，這也是我們之所以說「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」這⼀一概念背後有著「空」
思想的原因 。︒那麼，「空」這樣⼀一種終極否定的思維⽅方式是怎麼樣呈現的︖？事實上，85
「空」只是要呈現萬物與諸種事象是經由相互依存抑或相互限定⽽而成⽴立，也就是「緣起」。︒
這是就龍樹的中觀思想⼀一路⾛走下來的傳統。︒這個「空」為什麼必須是絕對的否定︖？那是由於 我們不應該對「空」起「空⾒見」，也就是執著於「空」。︒我們必須透過「空」來否定「空」
與空以外的所有事物：
空とは有無を超越し、︑､相互依存、︑､中道などと同義であり、︑､対⽴立を打ち切る⽴立場である。︒｡
これに反して有と無とは対⽴立を存続する⽴立場である。︒｡「空」対「有無」は「超対⽴立」対「対
⽴立」の関係である。︒｡したがって空を有とみなすおも無とみなすのも、︑､ともに本来超対⽴立的 であるべきはずの空を対⽴立の⽴立場において把捉しようとすることである 。︒｡ 86
（空即是超越有無、︑與相互依存、︑中道等同義，是消除對⽴立的⽴立場。︒與此相反有與無即是 保持對⽴立的⽴立場。︒「空」對「有無」即是「超對⽴立」對「對⽴立」的關係。︒⽽而將空視為有或無，
都是將本來是超對⽴立⽴立場的空以對⽴立的⽅方式把捉。︒）
這⼀一段關於「空之原理」的⽂文字，出⾃自中村元的鉅著《龍樹》。︒我們要注意的是中村提及
「空」具有的功能是能夠解消掉「有」、︑「無」的對⽴立，是⼀一種超脫對⽴立的概念。︒⽽而這個概 念能夠成⽴立的基礎，正是萬物萬物相互依存的關係。︒相互依存，因緣⽽而⽴立，「他者」的概念
長⾕谷正當，《本願とは何か—親鸞の捉えた仏教—》（京都：法藏館，2015年），⾴頁175。︒
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學者如西⾕谷啟治（1900-1990）、︑上⽥田閑照、︑末⽊木剛博（1921-2007）等為數甚多的學者都曾經以空
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的概念來釋西⽥田哲學，此處不⼀一⼀一介紹。︒
的概念來釋西⽥田哲學，此處不⼀一⼀一介紹。︒