「は」的根本問題—從三上章與西田哲學的對論談日本靈性—

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(1)國⽴立臺灣師範⼤大學國際與社會科學學院東亞學系碩⼠士論⽂文 Department of East Asian Studies College of International Studies and Social Sciences. National Taiwan Normal University master thesis. 「は」の根本問題—三上章と西田哲学の対論における日本霊性— （「は」的根本問題—從三上章與西田哲學的對論談日本靈性—）. Research on “は” : Discourse of Japanese Spirit between Mikami Akira and Nishida Philosophy. 研究⽣生：吳星瑋 SHINWEI, WU 指導教授 : 張崑將博士 Dr. PhD. KUNGJANG, CHANG .

(2) 摘要本論⽂文的主要⽬目的，在於揭露出何謂「⽇日本靈性」，⽽而這個問題直接關聯到⽇日本⼈人的思維⽅方式背後是否具有⼀一種別於他者的獨特「構造」。︒｡本⽂文站在晚近語⾔言學研究中認為語⾔言習慣能夠影響思想差異的⽴立場出發，企圖藉由對⽇日本語構⽂文中負責「係り結び」的係助詞「は」在⽇日本語⽂文法體系中位置及使⽤用功能的解明,以探討⽇日本⼈人的世界觀是如何被語⾔言所限定。︒｡再者,此研究將會進⼀一步透過最能夠代表⽇日本原⽣生哲學思想的哲學者西⽥田幾多郎的哲學體系所呈現出的邏輯構造，來回頭與⽇日本語構⽂文結構互相參照，試圖揭⽰示語⾔言與思想的同⼀一性—— 我們認為這是⼀一種「綑綁」⽽而密不可分的「限定關係」。︒｡被譽為⽇日本語學之⽗父的三上章認為，係助詞「は」主要具有提⽰示主題與取代其他格助詞⾓角⾊色的兩種功能，反對傳統在⽇日本學校教學體系中所使⽤用的「學校⽂文法」中所定義「確⽴立主語」的⽤用法。︒｡三上提到,⽇日本語並⾮非如「西洋語⾔言」的⽂文法系統⼀一樣必須要有「主—述」的對應關係，⽽而是具有⾃自⾝身「述部⼀一本建」的語⾔言特⾊色。︒｡這種對於述部的重視⽽而取消了「は」確⽴立主語的影響⼒力，正能夠讓我們對西⽥田幾多郎與⽥田邊元對於「場所的⾃自我展開」與「種的媒介」兩種不同⽴立場的論爭有所省思。︒｡本研究即是希望以雙邊螺旋對⽐比的⽅方式，觀看所謂「⽇日本精神」的兩個不同⾯面向，談論當不同⾯面向的思維落實在現實⾏行動中時，會產⽣生什麼樣的差距。︒｡我們認為這樣的差距在近代⽇日本中獲得相當具體的體現，這種差距主要在於「國家」與「個⼈人」的對⽴立。︒｡也就是丸⼭山真男所談論的「制度」與「精神」的拉扯；也因此我們必須談論丸⼭山的⽇日本論，⽽而丸⼭山真男的⽅方法學也將在本⽂文中扮演貫穿全⽂文的⾓角⾊色。︒｡這兩者之間有無對⽴立？若有，這樣的對⽴立我們應該如何超克？我們認為解決的關鍵在於後期西⽥田所提出「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」的概念。︒｡這是⼀一個「去除概念限制」的「概念」，是前期「純粹經驗」概念的核實。︒｡套⽤用西⽥田的話來說，「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」雖然是「同⼀一」，但卻並⾮非「無差別的同⼀一」，⽽而是辯證的⼀一。︒｡⾃自我雖在，但卻必須死,經由死⽽而轉換成⼀一。︒｡⽽而死卻不意味⾃自我的消失，⾃自我仍在，以死的⽅方式在。︒｡「死到⽣生」、︑､「⽣生到死」的構造形成了⼀一種動性，歷史由此⽽而得以成⽴立。︒｡我們只有經由「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」的概念才能夠超克所謂的「⽇日本精神」，才能夠談「世界」。︒｡從這個意義上來談，西⽥田哲學從來也不是⽇日本哲學。︒｡關鍵詞：は、︑西⽥田幾多郎、︑三上章、︑⽥田邊元、︑丸山真男、︑述語邏輯、︑場所、︑⽇日本的靈性. 1.

(3) 論⽂文分節⽬目次⼀一、︑導論三上對學校⽂文法的批判. ⾴頁4. 在「蟲的視點」與「神的視點」之間在述語之中存在的靈性思維. ⾴頁12. 從述語中瞥⾒見真的世界構造. ⾴頁17. 圍繞「は」與主述語的諸問題. ⾴頁9. ⾴頁22. 西⽥田「述語邏輯」與三上⽂文法的接點⼀一些研究進路. ⾴頁24. ⾴頁32. ⼆二、︑丸山真男的亡靈丸山真男意味著⼀一套⽅方法. ⾴頁35. 平庸與承認不安的⽇日本社會であること・すること. ⾴頁38. ⾴頁43. 丸山的⽅方法學為我們帶來了什麼. ⾴頁47. 三、︑西⽥田幾多郎與⽥田邊元的論爭西⽥田幾多郎與⽥田邊元的論爭契機. ⾴頁53. 在《善的研究》中萌芽的實存⽭矛盾問題ノエシス・ノエマ種的邏輯. ⾴頁55. ⾴頁59. ⾴頁63. 西⽥田幾多郎・⽥田邊元. ⾴頁68. 四、︑三上章的構⽂文論及其周邊為什麼我們要談三上. ⾴頁75. 我們該如何理解三上章——其之⼀一. ⾴頁80. 我們該如何理解三上章——其之⼆二. ⾴頁84. 西⽥田幾多郎的述語邏輯. ⾴頁88 2.

(4) 場所與⾔言語學. ⾴頁91. 「は」與述語的世界構造. ⾴頁94. 五、︑餘論關於餘論. ⾴頁101. 哲學論⽂文集第四補遺. ⾴頁102. 給「は」的根本問題⼀一些補充看不⾒見的都市. ⾴頁106. ⾴頁107. 六、︑參考書⽬目. 3.

(5) 「は」の根本問題 —三上章と西⽥田哲学の対論における⽇日本霊性— （「は」的根本問題——從三上章與西⽥田哲學的對論談⽇日本靈性——）吳星瑋. ⼀一、︑導論問ひて云はく、︑､物の哀れを知ることは、︑､古へも今も貴きも賤しきもへだてはあるまじきに、︑､何とて「古への中以上の⼈人の物の哀れの知りやう」とはいふや。︒｡問⽈曰，知物哀古今貴賤不應有差等，何以謂古時之歌皆為中以上的⼈人物知物哀。︒｡. 三上對學校⽂文法的批判「はじめまして、︑私は⃝⃝です」（初次⾒見⾯面，我是⃝⃝）。︒在⽇日本語中，和陌⽣生⼈人於初次⾒見⾯面寒暄時，這是再也平常不過的⼀一句話。︒但實際上，在這裡⾯面卻蘊含著⼀一個重要的問題。︒ 這個問題主要圍繞在助詞「は」的使⽤用上體現，這邊的「は」通常被認知為確⽴立前⽅方的體⾔言「私」為主語。︒眾所週知，在⽇日本學校教育中所遂⾏行的「學校⽂文法」中，「は」這⼀一個助詞是被使⽤用來確⽴立主語的位置，並表達主述關係。︒這個⽴立場無論是初代的⼤大槻⽂文彦，⼀一直到第四期的橋本進吉俱都沒有改變。︒由⼤大槻推動⽽而成⽴立的「學校⽂文法」，主要參考英語與法語等歐洲語⾔言，認為⽂文的成⽴立必須含有主語與述語兩個部分，並以此制定了作為教育媒材⽽而被明治政府所設⽴立的⽂文部省所使⽤用的標準。︒將英、︑法等語⾔言的⽂文法概念囫圇吞棗急忙套⽤用到⽇日本語的⽂文法上⾯面，這顯然是受到了當時⽇日本在近代⾯面對西⽅方列強時所產⽣生的「脫亞入歐」、︑「向西⽅方學習」這種普遍⼼心態的影響。︒⼤大槻在其《⾔言海》編纂完成後⾔言及「對近代國家⽽而⾔言，必須擁有近代的國語辭典」、︑「做為獨⽴立基礎之國語的統⼀一，就從這裡開始出發」，對脫亞入歐抱持極⼤大期待的⼤大槻，在這種意識的影響下參照先進國家所使⽤用的語⾔言，⽽而製作出套⽤用於⽇日本語的⽂文法，究竟能不能符合⽇日本語的現實以及深層構造︖？抑或只是像韓裔學者イ．ヨンスク在《「国語」という思想》中所批判的⼀一樣，僅僅只是「將國家意識朝向⾔言語投影，把國語的象徵性極⼤大化」，⽽而忽略了⽇日本語的特徵︖？和這個疑問緊緊相繫的，最重要的就是「主 4.

(6) —述關係」，也就是說⽇日本語中是否存在主語概念的問題。︒換⾔言之，如果主語概念不存在於⽇日本語的構造之中，⽽而在結構上與西洋語⾔言的⽂文法不同，那麼便不算是⼀一種成熟的語⾔言。︒⾦金⽥田⼀一京助稱這種強⾏行套⽤用的想法定調為「對（母）國語的劣等感」，認為若果強以西洋⽂文法的語⾔言概念來思考，便會導致國語法的不精確。︒那麼問題就在於，⽇日本語的⽂文法構造中，真有和英、︑法等語⾔言中⼀一樣的「主－述關係」構造嗎︖？這是我們第⼀一個必須去開展的問題。︒ 三上章（1903- 1971）在《⽇日本語の論理》⼀一書中的前⾔言部分，冒頭即提到關於⽇日本⽂文法研究的「不信」與「不振」之問題。︒「不信」指的是⼀一般的非專⾨門家對⽇日本⽂文法的不信任，「不振」是⽂文法研究者無法提升⾃自⼰己的衝勁。︒但兩側都整體性地被捲入了西洋⽂文法的範疇。︒ 我們在這邊必須先說明的是「西洋⽂文法」究竟具有什麼樣的特⾊色︖？不，從語⾔言學的角度更精確地來說是「印歐系語⾔言的結構原理」。︒這個結構原理最重要的部分，正是「主－述（謂）結構」。︒徐通鏘在上個世紀末所做的總結，至今仍然鏗鏘有⼒力：印歐系語⾔言以「主語－謂語」為結構框架的句⼦子的結構規則是：必須有⼀一個由名詞充任的主語，也得在形式上造出⼀一個虛位主語來，例如英語的 it 和 there（It is hot in here. There is a cat in the garden. ）；主語和謂語之間由⼀一致關係相聯繫。︒｡這種結構關係的實質就是我們前⾯面提到的「綱」，是我們觀察這種語⾔言結構的理想的宏觀視⾓角，因為它控制著其他結構層⾯面的結構規則。︒｡由這種「綱」控制的句⼦子的結構規則可以簡化為如下的公式。︒｡ 1 個句⼦子＝ 1 個主語ｘ⼀一個謂語（即 1 個句⼦子由 1 個主語和 1 個謂語構成）這個公式還可以進⼀一步簡化為： 1 = 1 × 11 徐通鏘在這裡所述說的「⼀一致關係」，即是等號前⽅方的結構 1 必須由等號後⽅方的結構成分所組成，任何在主語位置上卻非主語、︑謂語位置上卻非謂語的詞均會各⾃自附著在主語及謂語上，使結構能夠亙久保持 1 × 1 的不變關係。︒換⾔言之，如果這種結構的內容失衡或產⽣生變化，那麼這個結構便不再成其結構⽽而徹底崩潰。︒據此，我們可以說「主—述（謂）結構」就代表著印歐語系⽂文法結構中不可改變的⼀一組構成，主語與謂語兩者缺⼀一不可。︒. 1. 徐通鏘，《語⾔言論——語義型語⾔言的結構原理和研究⽅方法》（北京：商務印書館，2014年），⾴頁. 94。︒必須注意的是，我們此處並非直接將兩種語⾔言比較，⽽而是強調“predicate“的1=1X1構造。︒. 5.

(7) 那麼，現在讓我們回來看看在⽇日本語的結構構成是否也必須要有「主語」與「述語」這⼆二本柱同時挺⽴立︖？我們⽅方才提及⼤大槻⽂文彥直接引⽤用西洋⽂文法的語法論，認為「對⽂文來說主語及述語皆是必要」，但⾸首先我們不得不問的是，在⽇日本江⼾戶時代的國學者如本居宣長、︑富⼠士⾕谷成章等⼈人對國語（⽇日本語）研究的悠長歷史中，為什麼均沒有出現對所謂「主語」的發現及論述︖？⾦金⾕谷武洋對此點便發出了疑問，認為⽇日本語中的「主語」概念是⼤大槻⾃自身的「發現」，⽽而在主語存在與否的問題上對「終歸於國學者的⼤大勝利」無疑地相信2。︒在⽇日本語的古典中沒有主語及主格意識持論最強的，當推山⼜⼝口明穗。︒其曾經引⽤用富⼠士⾕谷成章的《あゆひ抄》中說明「が」的概念，做了分析：. その受けたる事に物実をあらせて、︑､「それが」と指す⾔言葉なり (受者的根源即是「それが」之所指）. 山⼜⼝口認為光由「何物⽣生出的根源之物」的「物實（ものざね）」來談，並不能說明當時的⼈人已經透過「が」來判斷句⼦子，⽽而具有主格的意識3。︒毋寧說，這個「物實」是⽤用來「表達」並「補⾜足」何物的⼀一種敘述策略。︒這裡牽涉到的是語⾔言構成中極為重要的補語（complement）問題，我們稍後再敘。︒在了解到古典⽂文法中並沒有所謂「主語」的概念後，現在是時候回頭來看看⼤大槻究竟是揭⽰示了⽇日本語隱藏結構的功臣，抑或是像批評者所宣⽰示的，造成了⽇日本語學的混亂災難。︒ 在先前我們曾經提到「は」在「學校⽂文法」的系統中具有確⽴立主語的功能。︒現在我們要更進⼀一步來看看被認為具有同樣功能的格助詞「が」。︒「が」被界定為「確⽴立⾯面對述語的主語」，在此顯然地「が」與前⾯面的「は」便產⽣生了重複的功能。︒那麼，我們便可能產⽣生如下的疑問：私はバーテンダーです。︒｡（我是酒保）私がバーテンダーです。︒｡（我是酒保） 2. ⾦金⾕谷武洋，《⽇日本語に主語はいらない——百年の誤謬を正す》（東京：講談社，2002年），⾴頁. 3. 山⼜⼝口明穗，《⽇日本語の論理——⾔言葉に現れる思想》（東京：⼤大修館書店，2004），⾴頁115-116。︒. 6.

(8) 如上⾯面的兩個例句，當我們要將這兩句話提出⽂文法上明確的說明時，意外地產⽣生了困難。︒ 三上章發現了這個現象，並提出了批判，認為對西洋⽂文法毫無批判⽽而逕⾏行輸入⽇日本語⽂文法中的「先學4」們，「使Ｘは與顯在的Ｘが⼀一起，並且給予其禮遇的形式」，這是「無視⾃自國語的形式的、︑多數派的暴⼒力」5。︒因此，「が」能代表主語的想法，⾃自然也就成為了反對⽇日本語也擁有與西洋⽂文法中「主—述」關係的學者的批判對象之⼀一。︒換句話說，如果能夠證明⽇日本語中並不存在著印歐語系的「主—述」構造，那麼便可以凸顯出⽇日本語作為⼀一個獨⾃自系統的特⾊色，就⽇日本語本身來談⽇日本語。︒三上章如何否定⽇日本語中具有主語構造的可能性︖？他⾸首先揭⽰示了⽇日本語中有主述關係的存在：甲ガ⼄乙ニ丙ヲ紹介シタ。︒｡（甲介紹丙給⼄乙） A introduced C to B. （Ａ介紹Ｃ給Ｂ）依照我們前述所論及的原則，第⼆二個句⼦子的A 是絕對不變的主語，負責呼應述語，享有特權。︒⽽而C 和 B 都僅僅做為補充⽽而附著於述語之下。︒故這依然是⼀一個1 = 1 × 1 的構造。︒但是在⽇日本語的結構來說卻並非如此，在第⼀一個句⼦子之中，呼應述語的並不只有「甲」，做為體⾔言的「甲」相較於⼄乙體⾔言及丙體⾔言僅有強勢⽽而並非絕對優位的關係，更進⼀一步地說，即便將「甲」由⽂文中拔掉，亦不會影響句⼦子的完整性。︒三上將⽇日本語的這個特性命名為「入⼦子型（入れ⼦子型）」構造（unipartite），⽽而西洋則是「天秤型（天ビン型）」構造（bipartite)，後者主部述部分⽴立⼀一邊，各⾃自挺⽴立︔；前者由述部⼀一本，再逐漸填入詞⽽而修飾。︒⽇日本語這種輕視主述關係的構造，使⽤用的即是「述語邏輯」6。︒我們再來看看⼀一組例句：. 源太ガ（平次ニ本ヲ貸）シタ主述⼆二本建（源太借書給了平次. 主部述部⼆二重構造）. 4. 此處所指的⾃自然就是代表學校⽂文法⼤大旗的⼤大槻⽂文彥以及橋本進吉等⼈人。︒. 5. 三上章，《象は⿐鼻がながい》（東京：くろしお出版，1969年），⾴頁19。︒. 6. 三上章，《続現代語法序説》（東京：くろしお出版，1972年），⾴頁36-39。︒. 7.

(9) （源太ガ平次ニ本ヲ貸）シタ述部⼀一本建（源太借書給了平次. 主部述部單⼀一構造）. 在這組例句中，三上提到若和主語專制的外國式（西洋⽂文法）相較，由於在這個句⼦子中源太並非、︑也無法獨⼒力完成借貸的動作，因此採取⼆二者⼀一物互相扶持的補語共和制的⽇日本語邏輯較為合理。︒當然，源太在句中由於「が」的存在，對述語的影響⼒力相較其他助詞更強，因此具有⾸首席補語的優勢7。︒最後我們引⽤用三上在《⽇日本語の論理》中的判斷⽅方式，為⽇日本語中主語存在與否的問題做個⼩小結：（）は述語（ﬁﾞnite verb）と呼応し、︑､（）以外の成分（たとえば⽬目的語など）は述語と呼応しない。︒｡つまり（）だけが述語と呼応する。︒｡この空箱に⼊入れられる⽂文法的成分がもしあれば、︑､それと述語との呼応が主述関係であり、︑､したがってそれが主語ということになる。︒｡この空箱に⼊入れられる成分があるかないかは、︑､国々の⾔言語習慣次第であって、︑､アプリオリの問題ではない。︒｡⽇日本語は、︑､空箱に⼊入れられるような成分がない。︒｡. （（）與述語呼應，（）以外的成分不與述語呼應（例如⽬目的語等），也就是說只有（）與述語呼應。︒如果有能夠置入這個括弧內的成分，那這成分與述語的呼應則是主述關係，因⽽而這成分即被喚做主語。︒有沒有能夠置入這個括弧內的成分，依照不同國家的⾔言語習慣⽽而定，⽽而並非先驗的問題。︒⽇日本語是沒有能夠置入括弧的成分。︒）簡⾔言之，三上的判斷⽅方法即是尋找呼應述語⽽而必不可少之物。︒但是透過對⽇日本語實際的考察，三上發現⽇日本語結構的特殊性即在於這個成分的缺乏。︒那麼，對只有述部⼀一本建的⽇日本語⽽而⾔言，「は」、︑「が」等等助詞，對於述語⽽而⾔言究竟處在⼀一種什麼樣的位置︖？三上認為俱可當作補語看待。︒⽽而這些補語又可細分為（⼀一）Xガ、︑Xヲ、︑Xニ、︑Xカラ......以及（⼆二）X ハ、︑Xニハ、︑Xカラハ......等兩個系列，前者為單純補⾜足語，後者為提⽰示補⾜足語8。︒ ⾏行⽂文至此，透過三上的主語否定論，可以發現⼤大槻所主張的「主—述關係」，在⽇日本語的結構來看幾乎是無法成⽴立的。︒懷著對西洋先進的嚮往，⽽而拼命在⾃自身的⽂文化中尋找所謂「西 7. 三上章，《⽂文法⼩小論集》（東京：くろしお出版，1970年），⾴頁75。︒. 8. 三上章，《続現代語法序説》，⾴頁60-61。︒. 8.

(10) 洋式的先進元素」的他，到最後依然敗在了⾃自身⽂文化的⼿手裡。︒⽇日本語的特殊性重重地打醒了⼤大槻——但若換⼀一個角度來看，或許這反⽽而是⽇日本⽂文化沒有真正敗給西洋⽂文化的證據。︒這樣的⼀一個結論，刺激了我們去問⼀一個問題：從⽇日本語的特殊性，能不能反映⽇日本⽂文化的特殊性呢︖？精確的被揭⽰示的⽇日本語構造，又能不能表達⽇日本⼈人的精神構造︖？. 更廣義來說，過去兩百年來，我們在解釋不同⼈人種之間的認知差異時，已經從⽣生理因素轉變為⽂文化因素。⼗十九世紀時，⼀一般都認為不同種族所遺傳到的思考能⼒力，有非常⼤大的差別，⽽而這些⽣生理上的不平等，是造成不同種族的成就有⾼高有低的主要原因。⼆二⼗十世紀帶來的⼀一項重要成就，就是我們了解到⼈人類在認知能⼒力這⼀一⽅方面皆是均等的，因此現今我們不會再用基因來解釋不同種族間的思想差異。不過，到了⼆二⼗十⼀一世紀，我們開始體認到⽂文化習慣帶來的思想差異，特別是由於我們使用不同的語⾔言所造成的變異9。這是⼀一段蓋伊・多徹（Guy Deutscher，1969-）藉由⼈人類對顏⾊色的認知為主要的分析途徑⽽而做出的結論。︒蓋伊並整理了近代語⾔言學的研究，認為語⾔言確實能影響到⼈人們的思維模式，儘管對這中間的機制的研究才剛剛起步，但我們依然希望藉由語⾔言與思維的互動關係來進⼀一步觀察不同語⾔言使⽤用者之間⽣生活情性及世界觀的差別。︒. 在「蟲的視點」與「神的視點」之間過去數⼗〸十年來，學界對於三上章所提出的「主語抹殺論」，多是抱持著存⽽而不論的態度。︒ 基本上⼤大多數的研究依然是以「主－述」結構的存在為基點，並輔以西⽅方語⾔言學的結構論述以進⾏行研究，可以說是將三上給放置在了學術的「邊疆地帶」。︒正如同庵功雄《「象は⿐鼻が長い」入⾨門》⼀一書中所揭⽰示的原因⼀一般，並非身在學術體系象牙塔之中⽽而僅是將⽂文法研究作為興趣⽽而提出的理論，很難受到國語學界的認可。︒這其實也揭⽰示了⽇日本學術體制的封閉性格。︒ ⽽而近年來隨著國語學研究的進步與⽇日本在各領域對於⾃自我認同的要求，三上的理論漸漸又被研究者們提出來討論。︒⽽而三上⽂文法最⼤大的擁護者，就是⾦金⾕谷武洋。︒⾦金⾕谷氏長年在歐美學界活躍，因此可以在較⼤大程度上不受到⽇日本學術象牙塔的束縛⽽而提出更具批判性的論點。︒⾦金⾕谷對三上所提出的主語抹殺論抱持著⾼高度的肯定，認為⽇日本語中不需要主語存在的構造，恰能表. 9. Guy Deutscher，《⼩小⼼心，別踩到我北⽅方的腳！》（台北：貓頭鷹出版，2013年），⾴頁247。︒. 9.

(11) 達⽇日本⼈人以「⾃自然」為中⼼心思考的性格。︒⾦金⾕谷並將這種性格稱之為「蟲的視點」，以與「主 -述關係」作為思考中⼼心的英語所代表的「神的視點」做出區隔。︒在這邊我們有必要花⼀一定的篇幅對⾦金⾕谷的勞作進⾏行詳細的說明，因為這不但牽涉到「⽇日本語」的特殊性格與英語的比較，還更進⼀一步關聯到⼈人類本身思維模式的構造。︒那麼，⾸首先我們必須得問的是，⾦金⾕谷所謂代表⽇日本⼈人的「蟲的視點」具備有什麼樣的性格︖？⼀一⾔言以蔽之，「蟲的視點」就是「移動的視點」，這個「移動」就是能讓「話者」與「受者」藉由語⾔言⽽而同時進入到同⼀一個「交流的場」之中共在的意思。︒也就是說，「蟲的視點」具有時間與空間的流動性要素，藉由時空互動所產⽣生的動性來推動「話者」與「受者」的融合。︒相對於「蟲的視點」，英語所代表的是「非移動的」、︑「客觀的」視點：. 「神の視点」の⽅方は不動である。︒｡⾔言語化されようとしている状況から遠く⾝身を引き離して、︑､上空から⾒見下ろしている。︒｡そしてスナップ写真のように、︑､瞬間的事態を把握する。︒｡時間の推移はない。︒｡「⾍虫の視点」はその反対で、︑､状況そのものの中にある。︒｡コンテキストが豊かに与えられている。︒｡そしてこの視点は時間とともに移動する。︒｡あたかも⾍虫が地上を進んでいくように10。︒｡. （以「神的視點」來說是不動的。︒是從被⾔言語化的狀況中將⾃自身遠遠抽離，從上空向下俯視的狀態。︒⽽而就像攝影抓拍⼀一般，把握瞬間的事態。︒沒有時間的推移。︒「蟲的視點」則與其相反，在狀況之中存在，賦予了相當豐富的脈絡。︒⽽而這種視點與時間共同地推移，正如同蟲在地上前進⼀一般。︒）「蟲的視點」與「神的視點」所持有的不同構造如上所述，重點在於「視點」放置的位置為何。︒也就是說，對於⾔言語陳述的同⼀一事象，⽇日本語與英語的使⽤用者會產⽣生不同的體驗。︒在這邊⾦金⾕谷⼀一樣引⽤用了⽂文豪川端康成於《雪国》⼀一書中著名的開頭作為例⼦子來說明兩種視點的不同。︒以下是《雪国》的⽇日本語原⽂文以及英譯：. （１）国境の⾧長いトンネルを抜けると雪国であった。︒｡ 10. ⾦金⾕谷武洋，《英語にも主語はなかった——⽇日本語⽂文法から⾔言語千年史へ》（東京：講談社，. 2004），⾴頁31。︒. 10.

(12) （穿越國境的漫長隧道後便是雪國）（２）The train came out of the long tunnel into the snow country. （⽕火⾞車穿越漫長隧道後便進入雪國）. 在這個例⼦子之中⾦金⾕谷提到，在⽇日本語的這個句⼦子中，是屬於沒有主語的、︑動態的「事象（出来事）」，帶著時間的移動。︒⽽而英語則由於構造問題，不得不將主語（The train）特地搬運進來，在靜⽌止的時空中俯瞰整體事態11。︒⽽而這兩種關鍵的區別事實上即在於「讀者」能不能夠將⾃自我帶入主⼈人公的視角，與整體事態⼀一起進⾏行移動。︒在這邊我們可以換⼀一種說法，或許更為精確。︒那就是由於英語這種「必須」確⽴立主語為何的構造，在話者確⽴立主語之後會為受者帶入「非我」的感受。︒⽽而這個感受事實上阻礙了受者以感性的⽅方式（也就是融入述語）進入話者提供的語境內。︒⽽而是以⼀一種結構式的理性解讀來觀看整個事態。︒這實際上是牽涉到了⼀一種要件給予／非給予的問題。︒略舉例⽽而⾔言，倘若我們在櫻花季在櫻花盛開的公園中賞櫻，我們可能會說：. きれいー（きれいだ）。︒ （漂亮）桜がきれいだ。︒ （櫻花漂亮）. 以上兩種說法的差別⾸首先在於後者多出了「櫻花」這個要件。︒⽽而前者在賞花的同時僅僅說出了「好美」、︑「好漂亮」，並沒有特別指的是櫻花。︒⽽而後者則是明確地表達了「櫻花好美」、︑「櫻花好漂亮」。︒我們如果試著思考「櫻花」此⼀一要件的給出與否，並能發覺到若以主語必須論出發，在前者的部分我們能夠代入更多可能的主語要件，如「風景好漂亮」（景⾊色がきれい）或任何⼀一種在賞花情境中可能帶入主語的要件。︒但，顯然地⽇日本語並非這種思考模式。︒⽇日本語的思考模式基本上是⽴立基於「蟲的視點」來觀察事件的全體像。︒因此，「きれい」作為⽇日本語的唯⼀一必須要件，在不預設任何的主語要件下，能夠包攝住更多的視角可. 11. 關於此處的例⼦子，⾦金⾕谷提到NHK教育電視台曾經做過實驗，節⽬目組⽅方⾯面請了英語作為母語的話者. 閱讀英譯句⼦子並畫出⾃自⼰己想像的圖像。︒其結果是英語話者全體皆天上向下俯瞰的⽅方式畫出了列⾞車運⾏行的全體像。︒⽽而並非如⽇日本語話者⼀一般描繪出「身處⾞車內」的視點。︒參照前書，⾴頁29。︒. 11.

(13) 能性。︒換⾔言之，受者能夠⾃自⾏行給出更多的主觀想像空間，也就是說透過話者提供的唯⼀一述語要件來融入情境。︒回到話者來說，話者所表出的「述語」事實上是話者在下判斷之前所接觸到的「第⼀一光景」，也就是主客依然未分之際的經驗世界。︒⽽而這個「第⼀一光景」將話者作為「身體」藉由判斷⽽而做為述語給出。︒這個機制我們在後⾯面⼀一節談述語之中的靈性思維時會再度提及。︒重點在於⽇日本語作為靈性的、︑述部⼀一本建的語⾔言，並不是說話者與聽者都不去追問主語，⽽而毋寧是說這樣的語⾔言類型將⽬目光置放在「第⼀一光景」之上，並認為「第⼀一光景」能夠呈現⼀一個真實、︑⾃自覺的世界。︒主語是被這樣的世界、︑被述語所包攝的，因此才會說述語是唯⼀一要件。︒⽽而⽇日本語「蟲的視點」之所以能夠成⽴立，便是⽴立基於如此的述語機能之上。︒ 「蟲的視點」由⾦金⾕谷武洋繼承三上章⽽而提出，這不僅僅是⽇日本語學的問題，更是牽涉到了⽇日本靈性思考的特異性。︒在第三章的部分，我們想透過不同的媒介來觀看⽇日本⼈人思維的這種特質，並試圖藉由⼀一些資料的援引能夠讓所謂「蟲的視點」也就是「⽇日本的靈性思維」更為具象。︒. 在述語之中存在的靈性思維在實際以例⼦子說明之前，我在這邊想先說明的是⽅方法論上的問題。︒也就是說我們抱著什麼的視點來觀察⽇日本⼈人的靈性思維，並與「蟲的視點」也就是這篇⽂文章所著重關注的「述語⾃自⾜足」的思維⽅方式。︒開⾨門⾒見山地說，這個視點就是要揭⽰示⽇日本⼈人思維⽅方式中「物」與「情」的具體關係。︒ 我們在此想引⽤用津⽥田雅夫⼀一段相當具有提⽰示意義的說明：. 「⾏行為的直観の世界」は「物の世界」であり、︑､それは「我々が直接に物を⾒見ると物を考える世界」として⽣生起する。︒｡すなわち、︑､「物となって物を考へ、︑､物となって物を⾒見る」ことである。︒｡そのときに、︑､⾃自ずと「物の哀」も伴う。︒｡ここでは「情」の概念から「物の哀」が当然のように導かれているように思われる12。︒｡. 12. 津⽥田雅夫，《「もの」の思想——その思想史的考察》（京都：⽂文理閣，2011），⾴頁136。︒. 12.

(14) （「⾏行為的直觀的世界」即是「物的世界」，即「做為我們直接地⾒見物與思物的世界」⽽而⽣生起。︒也就是說「成為物⽽而思物、︑成為物⽽而⾒見物」。︒在那時⾃自我即與「物哀」為伴。︒在此從「情」的概念⾃自然地導向了「物哀」。︒）. 這段⽂文字要表述的事實上就是⼈人的「情」世界如何與物質界產⽣生連結的可能性。︒津⽥田此處所提及的「成為物思考，並成為物⽽而⾒見物」的說法是從西⽥田幾多郎的哲學體系所引⽤用，在分別「物」與「情」時，擁有「情」之感覺機能的不⽤用說即是⼈人類，⽽而當⼈人類透過直觀⽽而進入了外在的物質世界，實際成為「物」本身⽽而觀照世界之時，則⼈人類的「情」與「物」兩者在剎那間合⽽而為⼀一，原本是「外在」、︑「他者」的「物」與「內在的我」之間泯除界線，⼈人類的「情」以「物」作為身體⽽而能產⽣生動⼒力，並感知到外在的物質世界，這即是我們所說的「物之哀」的成⽴立。︒⼈人類透過了「情」將「物」也賦予了感性，不，毋寧說是在⼈人類的最底處本來就是與「物」相即不離的。︒這代表的意義相當重要，意味著每當我們把「物」與「我」這種兩⽴立的思維⽅方式給徹底取消，我們就能夠以⼀一種整體觀照的⽅方式來思維世界。︒換句話說，當主體成為「⼀一」⽽而被觀看時，我們便能夠將主體與主體之間龐雜的⽭矛盾性在視點上給予統⼀一。︒這是什麼意思︖？即是說，我們並非要取消掉「情」或「物」，「主體」、︑「客體」之間的任何⼀一者，⽽而是要在保留差異的情況下進⾏行⼀一種⽭矛盾的統⼀一。︒這個⼀一可以是多，多也可以是⼀一。︒我們接著再來看看另外津⽥田雅夫的另⼀一段話：. 「情」の把握は、︑､⼀一⾒見、︑､理気の⼆二元論であれ、︑､あらゆる⼆二元論的思考様式を拒絶するかのように考えられる。︒｡しかしそれは、︑､認識論や論理学を否定し、︑､すぐさま何らかの「根本直観」に帰着せざるを得ないのではないのか13。︒｡. （乍看之下，「情」的把握是理氣⼆二元論，⽽而拒絕任何⼆二元論的思考模式。︒但那難道不是說否定了知識論與邏輯學，⽽而不得不將其歸入了某種的「根本直觀」嗎︖？）. 在解釋以上這段⽂文字之前，我們必須先說明為何「情」與「物」的關係會成為我們關注的焦點，以及其為何重要。︒從根本來說，「情」與「物」的分別原本就只是⼈人類下了判斷之後. 13. 同上，⾴頁148。︒. 13.

(15) 將⾃自我與世界剝離所帶出的視點，也就是產⽣生了「情我」與「物他」的區分。︒這樣的區分其實蘊含著⼀一種相當根本的前提。︒要⾔言之，如果要能將現前正在「做判斷的我」與「被判斷的物」兩分為不同的環節，我們就必須要擁有⼀一個讓我們能夠「回歸」的判斷前的狀態，⽽而那個狀態事實上就是「物」、︑「我」合⼀一的狀態。︒不，或許應該說是⼀一個純然地狀態，在這樣的狀態下是並不會有所謂的「物」、︑「我」概念的。︒但我們能說的是，這樣的⼀一種狀態是存在著「物」與「我」之分別的「可能性」，或著是說「契機」。︒這樣⼦子的⼀一種狀態是如何轉化為被判斷後的狀態，涉及到世界的⾃自我限定之問題，我們將會在後⾯面涉及到這個問題，此處先略過不談。︒我們現在要談的是⼀一個鮮少被論及但卻極其重要的的問題，這個問題甚至可能是本篇⽂文章中最重要的問題。︒那就是⼈人在判斷之後所產⽣生的「情我」與「物他」認知為什麼會是「情我」、︑「物他」⽽而並非「物我」、︑「情他」︖？這⾸首先涉及到我們對於所謂「情」的理解。︒在津⽥田所使⽤用的⽂文脈來談，「情」主要是被做為西⽥田哲學脈絡中的「無限なる情」⽽而使⽤用的。︒那麼，這個「無限なる情」與我們上⽂文中談到的「情我」的「情」有什麼樣的關聯性︖？差別即在於「情我」的「情」是未⾃自覺的「⼈人類的我情」⽽而「無限なる情」是⼈人們⾃自覺後的、︑或著說是本來⾯面⽬目的「情」。︒這個⾃自覺與否，牽涉到⼈人對世界的認識⽅方式。︒讓我們來看看以下引⽂文：. 西⽥田が「情」の概念に託して⾔言わんとしていることは、︑､真の基底的な媒介者としての「情」ということである。︒｡すなわち「知性」を、︑､空疎な概念の形式的操作としての知性ではなく、︑､対象の核⼼心そのものを衝く⽣生きた知性として、︑､その意味において、︑､知性に真の対象性を付与しているものが、︑､まさに「情」なのではないか14。︒｡. （西⽥田藉由「情」的概念想說的是做為真正基底的媒介者的情。︒也就是說不將「知性」作為空虛的概念形式操作、︑⽽而是做為直接攝入對象物核⼼心的知性、︑在那樣的意義下賦予知性真正的對象性，這豈不正是「情」嗎。︒）. 又：. 14. 同上，⾴頁132-133。︒. 14.

(16) まさに「情的把握」は、︑､こうした＜媒介＞として、︑､基底をなす⼈人間了解そのものであり、︑､世界把握なのである。︒｡[……]それは世界をして、︑､⽣生成する具体的な⽣生きられた現実とするための決定的な媒介者である15。︒｡. （此「情的把握」做為這樣的<媒介>⽽而成為⼈人類了解之基底、︑亦是世界把握。︒[……]其做為世界⽽而⽣生成、︑是為了⽣生成具體的存在之現實的決定性的媒介者）. 以上兩段⽂文字為我們揭⽰示了幾個問題的切入點。︒津⽥田是透過西⽥田哲學的角度來談「情」，因此我們不難從中看到西⽥田式的「在場所中把握個物」的思維⽅方式。︒這邊的關鍵在於「把握」⼆二字。︒是的，「情」在這邊是作為認識⽅方式的⽂文脈中所被使⽤用的。︒「情的把握」與⼈人類⼀一般的認識所不同的地⽅方在於這樣的把握超越了單純將事物（即被認識的對象）與認識主體我分開的、︑純粹概念的操作。︒⽽而是將「事物」與「我」畫入同⼀一的場域之中⽽而去進⾏行理解⽽而⽽而得出其⽭矛盾同⼀一性。︒再重複⼀一次，「情的把握」即是將「事物」、︑「我」藉由「場所」⽽而把握（認知）為「事物與我」，諸位可以注意到我在這邊為⽂文字加上的底線是有其特殊意義的：. 事物與我（⼀一般的把握）事物與我（情的把握）. 顯然地，後者相較於前者的差別即在於有沒有⼀一個場所. 的概念將兩者統合起來。︒情的把. 握事實上就是「媒介的把握」，場所作為媒介⽽而讓物我同時保有個性⽽而統⼀一，如果我們回到存在⽽而非認識的角度來談，這事實上就是「無限なる情」的⾃自我表現。︒這邊要注意的是在這套思維體系中存在與認識事實上是沒有視點上的差別的，因為存在⽅方式就是認識⽅方式，此處從略。︒那麼在明⽩白「⼀一般的把握」與「情的把握」的不同之處之後，現在我們終於可以回過頭來談⼈人在判斷之後的「情我」與「物他」為什麼會是「情我」、︑「物他」⽽而並非「物我」、︑ 「情他」這個問題。︒⾸首先我們必須理解的是此處的「情」與前⾯面說明的「無限なる情」並不是同⼀一個次元的「情」。︒這邊的「情」毋寧說是認識主體的「主觀」，是未⾃自覺的判斷主體. 15. 同上，⾴頁133。︒. 15.

(17) 所帶有的「我執」。︒⽽而由於這個「我執」的作⽤用，認識主體並無法認知到判斷者與被判斷者共同在場所之中⽽而存在，故⽽而帶有主觀情的我是無法與客觀世界的物融合的，在未⾃自覺的邏輯世界中情只能跟隨著活著的我，⽽而並非死去的物16（這兩個不同次元的「情」區別相當重要，以下的敘述依據⽂文脈的不同，情的意義也會不同）。︒事實上，如果我們⽤用「情的把握」來觀看這個世界，「物我」、︑「情他」的視點也是完全可能的。︒但是若果我們僅僅使⽤用「⼀一般的把握」來觀看世界，「情」則必須是「我」、︑是「主」，「物」則必須是「他」，是「客」，即是⾃自他分別的未統⼀一態。︒但這並不是說所謂⾃自他分別是確切的真實，⽽而只是擁有認識能⼒力的主體並沒有使⽤用正確的⽅方式來認知世界存在。︒ 在理解了何謂「情的把握」之後，我們將會獲得⼀一個有趣的視角來解釋前⽂文所談到「蟲的視點」的「述語⾃自⾜足」思維。︒我想說的是，就剛剛所談的「情」必須是「主」的這種「⼀一般的把握」的認知⽅方式來看，⼈人類在語⾔言表達上，無論形式上作為主語的是如同「⼈人」（私は学⽣生だ）、︑「物」（携帯が壊れた）、︑抑或「抽象概念」（論理は⼤大事だ）等等，事實上在形式的背後都存在⼀一個發出語⾔言的主體即「⼈人」，這個「⼈人」才是真正的主語，是對世界進⾏行描述的「主語」、︑是「情我」的那個「我」。︒也因此只有「我」才能夠作為主語，任何其他的物或概念都不⾏行。︒這裏的主語不是形式⽽而是形式背後的隱藏主語。︒如果⽤用這個邏輯把以上三個例⼦子改寫，那麼就會變成：. 私は学⽣生だと（私が⾔言う）（我說我是學⽣生）携帯が壊れたと（私が⾒見た）（我⾒見⼿手機壞了）論理は⼤大事だと（私が思う）17 （我思邏輯重要）. 16. 這邊所談及的「⽣生」、︑「死」並非⼀一般意義的⽣生死，⽽而是意指「⼈人」與「非⼈人」之間的關係。︒因. 此，動物抑或植物等等在我們⼀一般認知中帶有⽣生命的存在亦是死物，並不能帶有情，也不能成為我。︒ 「情我」只能是指⼈人類，「我」即「主語」。︒ 17. 此處所舉的三例重點在於「我說」、︑「我⾒見」、︑「我思」的「我」上。︒. 16.

(18) ⽽而以上括弧中的三者都是可以代換的。︒重點是只要我們是⽤用「⼀一般的把握」來認識世界，那麼我們就不可能擺脫「私が」這樣⼀一個「隱藏主語」的束縛，「情」永遠只能綁在這樣的隱藏主語身上。︒主語邏輯與述語邏輯的真相，事實上僅僅藏於對「情的把握」的⾃自覺與否。︒ 若透過「情的把握」來觀看世界，則無論⾔言語以什麼樣的形式出現，都是「述語邏輯」的體現。︒即成為：. 私は学⽣生だと（私が⾔言う）（我說我是學⽣生）携帯が壊れたと（私が⾒見た）（我⾒見⼿手機壞了）論理は⼤大事だと（私が思う）（我思邏輯重要）. 我們可以看到「情的把握」讓我們把句⼦子作為世界⽽而統合了散在其中的個物。︒⽽而形式上的「述語」則是作為世界留在⾃自身之中的⼀一個契機。︒這個契機是⼀一種純粹的經驗，是在我們的主客觀尚未分別時所接觸到世界的第⼀一個光景。︒判斷將這樣的光景化為述語⽽而表出成為形式，形式上的述語本身的性質讓我們能夠查知世界與個物的⽭矛盾同⼀一性，是兩種不同把握⽅方式的接點。︒ 事實上，「情的把握」即是「靈性的把握」。︒在後⾯面的章節，我們將還會提到西⽥田與鈴⽊木⼤大拙都主張⽇日本⼈人的思維⽅方式即是奠基於在於這種靈性思維上，並且再做更詳細的說明。︒. 從述語中瞥⾒見真的世界構造. 我と来て遊べや親のない雀（和我⼀一起玩吧！失去雙親的雀）痩蛙負けるな⼀一茶これにあり（瘦蛙啊別輸、⼀一茶在這兒）. 17.

(19) 上述兩段⽂文字是江⼾戶時代俳⼈人⼩小林⼀一茶（1763-1828）的著名俳句。︒身為長野信濃的農家⼦子弟出身的⼀一茶，所創作出來的俳句描述⼤大地、︑四季、︑⽣生物等等⾃自然界的活潑，切實地表現了⽇日本⼈人⽣生活中特別平易率真的⼀一部分。︒又，⼀一茶的俳句能夠如此活潑地表現出山川草⽊木的活潑與⽣生命⼒力，也受到了其⽣生長在淨⼟土真宗環境下的影響。︒⽂文藝評論家五⽊木寬之這樣形容⼀一茶：. 「⾃自利利他」という⼤大乗仏教の⾔言葉があるが、︑､個⼈人が個⼈人のエゴを抱えたまま他⼈人と⼀一体になれるというのは、︑､ひとつの宗教的体験ともいえる瞬間だろう。︒｡⼀一茶はその極限の法悦を知ってしまった男だった18。︒｡. （⼤大乘佛教雖有⾃自利利他這麼⼀一句話，但個⼈人抱持著個⼈人的⾃自我⽽而與他⼈人⼀一體這樣的事，也能說是⼀一種宗教的體驗的瞬間吧。︒⼀一茶是知道那極限法悅的男⼈人。︒）. 我們在這邊可以注意到，五⽊木的評論中有著⼀一個不能放過的重點。︒那就是在保有「⾃自我」的同時⽽而又能和「他者」融為⼀一體。︒在這個融合的瞬間點「⾃自」與「他」俱都沒有消失但卻成為「⼀一」，這樣的狀態是什麼樣的狀態、︑受到什麼樣的⼒力量驅動，是接下來要解決的問題。︒ 確實，如果讓我們回頭過來看開頭所舉的兩個句⼦子，似乎可以理解到箇中所隱藏的命題。︒第⼀一句的「我と来て遊べや親のない雀」，⼀一茶呼喚著離巢的⼦子雀：「⼀一起來玩吧，⼀一起來玩吧」，⼀一茶年幼喪母，因此與離開⽗父母身邊的⼦子雀有了共鳴點。︒此時⼀一茶的呼喚不但是在呼喚⼦子雀，並且是在呼喚⾃自⼰己。︒此時的⼀一茶在雀中⾒見到⾃自⼰己，雀也在⼀一茶中找到⾃自⼰己。︒兩者融⽽而為⼀一卻又保留著各⾃自的性格。︒更進⼀一步地就句⼦子去看，「遊べや」這個關鍵字成為了關鍵的場所，同時將「我」以及「親のない雀」收進了⾃自身的場域之中。︒話者與受者並非是分離、︑客觀地從外部觀看，⽽而是必須融入此場域，與其他個物共享這個述語所代表的世界與情感。︒看過了第⼀一個句⼦子之後，緊接著我們來看下⼀一句。︒ 第⼆二句的「痩蛙負けるな⼀一茶これにあり」，是⼀一茶在⾒見到了蛙與蛙之間為了交配的競爭後所發。︒弱⼩小的蛙在與同類相爭的過程中落居下風，⼀一茶有感⽽而為其打氣：「負けるな（別輸）」、︑「⼀一茶ここにあり」。︒這邊的「⼀一茶ここにあり」有兩層意義，第⼀一層是為弱⼩小的. 18. ⽥田辺聖⼦子，《ひねくれ⼀一茶》（東京：講談社，1995），⾴頁649。︒. 18.

(20) 蛙⿎鼓勵、︑加油，第⼆二層的意義是將⾃自⼰己代入蛙中共享場域。︒也就是說，⼀一茶回顧⾃自⼰己的⼈人⽣生將⾃自⼰己比做弱⼩小的蛙，不，應該是說⼀一茶在看到瘦弱的蛙之後的瞬間，感覺到他⾃自⼰己已經與蛙共享相同的場域了。︒在這個時候，主語已經不再重要，這裏的關鍵只剩下「あり」。︒這個「あり」代表了蛙與⼀一茶的共同場域，並且因為⼀一茶與蛙都是對瘦弱共鳴的⼀一⽅方，因⽽而場域反⽽而被限定，在那個瞬間染上了瘦弱的，期待⾃自⼰己能夠爭氣的性格。︒ 回顧前⽂文，我們可以發現以上兩個俳句俱都是⾦金⾕谷武洋所謂「蟲的視點」的具體實例。︒這種將主體收攝到述語中的構造，⽤用山本哲⼠士的話來說，是沒有「主語我」的「述語主體」。︒ 主語在否定⾃自我後進入述語⽽而得以表出述語的感情。︒也就是說，原本在於主語的主體經過轉移之後成為了述語的主體，⽽而我們可以說，這個述語的主體身為述語包攝了主語⽽而得以表出述語的感情。︒我們下⾯面來看看山本如何看待這種他認為帶著⽇日本⼈人特⾊色的述語感情：. 私たちの⾔言語⽂文化．技術⽂文化．⾏行為⽂文化は、︑､述語制である。︒｡それは同時に客観的客体は無いのである。︒｡⾮非⾃自⼰己から環界へ疎外表出された⾃自然が⾮非分離に在る。︒｡河の⽔水の流れは、︑､⼈人の世の流れ、︑､こころの流れであるのだ。︒｡述語的感覚と述語的感情．情緒において、︑､⼈人は動いている、︑､⽣生きている。︒｡これを主語主体化したとき、︑､社会というまったく異なる規準が規範的にはいりこんでしまっている、︑､すると⼈人は歪む19。︒｡. （我們的⾔言語⽂文化、︑技術⽂文化、︑⾏行為⽂文化是述語制。︒同時亦沒有客觀的客體。︒由非我向環界的被異化表出之⾃自然在於非分離之中。︒河的⽔水流即是⼈人在世上的進程、︑也是⼼心的流向。︒於述語的感覺與述語的感情、︑情緒中，⼈人活動並存在著。︒在將此主語化主體化之時，社會這樣完全相異的規準便會規範地混入，⼈人也因此⽽而扭曲。︒）. 根據山本這段⽂文字所述，我們可以理解到在述語制⾔言語的場合，⼈人與世界是⼀一體的，此時主體在述語的位置，⽽而能夠直接表現出述語的感情。︒此時⼈人與述語主體是合⽽而為⼀一的。︒但若果是⼈人作為主語⽽而主體移動到此主語的界域時，則便成為獨⽴立於述語之外的存在。︒此時的主語主體便會被⼈人稱之為「我」，這是狹義的我20。︒ 19. 山本哲⼠士，《＜もの＞の⽇日本⼼心性——述語表出の界閾》（東京：⽂文化科学⾼高等研究院出版局，. 2014），⾴頁13。︒ 20. 相對⽽而⾔言，廣義的我⾃自然是主體在述語部分體現時的我，這是「⼤大我」。︒. 19.

(21) 通過以上討論，我們已經可以掌握⼩小林⼀一茶是如何透過主體轉移到述語的⽅方式來與⼦子雀或蛙共處同⼀一個次元⽽而合⼀一。︒這樣的主體轉移正是⽇日本語帶動⽇日本⼈人思維模式轉變的真相。︒了解這點將會有助於我們更後⾯面的討論。︒讓我們再追加⼀一個例⼦子，這個例⼦子在現代體現了⽇日本⼈人精神深處的同⼀一種思考構造：. 光より闇を、︑､地上より地中へ——地中美術館は、︑､⾃自⾝身の⾁肉体的感性が最も直截に表された建築となった21。︒｡. （比起光更是闇、︑由地上朝向地中——地中美術館是表⽰示⾃自身⾁肉體的感性之最直截的建築）. 建築を志して四⼗十年、︑､私なりの＜空間の原型＞を求め、︑､探してきた。︒｡イメージとしてあるのは、︑､重く厚い⼤大地の壁で囲まれた洞窟のような、︑､薄暗闇の空間、︑､あるいは闇の中、︑､微かな光が差し込む空間——22。︒｡. （志於建築四⼗〸十年，探求屬於我⾃自⼰己的<空間的原型>、︑⼀一路尋找⽽而來。︒做為image (印象）⽽而在的是被重厚的⼤大地包圍的洞窟⼀一般、︑薄暗闇的空間、︑或是說在闇之中、︑透入⼀一絲微⼩小光芒的空間——。︒）. この感覚は、︑､空間の現象論といった論理的思考によるものではなく、︑､私の⾝身体が無意識に指向するものだ23。︒｡. （這樣的感覺並非依於諸如空間的現象論的邏輯的思考、︑⽽而是我的身體在無意識之間的指向。︒｡）. 21. 德⽥田佳世、︑逸⾒見陽⼦子編，《地中美術館》（⾹香川：地中美術館，2005），⾴頁49。︒. 22. 同上。︒. 23. 同上。︒. 20.

(22) 以上簡短的三段話，是建築家安藤忠雄⾃自述其建在⾹香川縣直島的地中美術館的設計理念。︒ 安藤所設計的這個地中美術館的⼀一⼤大特⾊色是在於它的館體⼤大部份都埋入了地底之下，標榜著是「思考⼈人與⾃自然的場所」。︒我們從安藤的話語中可以看到，他強調的是「能最直接地表達⾃自身⾁肉體的感性」、︑「非邏輯的、︑身體在無意識間指向的感覺」，這是他的⽬目標。︒那麼⽅方法是什麼︖？⽅方法就是在被⼤大地包圍的⿊黑暗空間之中找尋細微的光，這正是有趣的地⽅方。︒為什麼安藤要將美術館埋入⼤大地⽽而找尋光⽽而不直接在地⾯面上迎著光︖？這是⼀一個哲學問題。︒⾸首先得問的是，⼤大地在⽇日本⼈人⼼心中的形象是什麼樣的︖？下⾯面來看看鈴⽊木⼤大拙（1870-1966）是如何談⽇日本⼈人精神資源中的⼤大地性：. 天は遠い、︑､地は近い。︒｡⼤大地はどうしても、︑､母である。︒｡愛の⼤大地である。︒｡これほど具体的なものはない。︒｡宗教は実にこの具体的なものからでないと発⽣生しない。︒｡霊性の奥の院は実は⼤大地の坐に在る24。︒｡. （天遠地近。︒⼤大地無論如何都是母親。︒是愛的⼤大地。︒再沒有比此更具體之物。︒宗教事實上若不由這般具體之物為起點則不會發⽣生。︒靈性的深奧之院即在⼤大地之中。︒）. ⼤大地被比類為母親，⽽而世界中沒有比⼤大地更具體之物。︒安藤讓我們將身體埋入美術館裡，埋入⼤大地。︒這背後的思考其實亦可⽤用場所結構來說明。︒亦即我們進入地底是為了被包攝，進入⿊黑暗中是為了消除眼中諸緣紛亂的⾃自我。︒進入地中美術館就是為了尋找⾃自然與⼈人類的接點，是⼀一種⾃自我限定後投入場所懷抱的概念，但是追尋並不是在進入這個場域之後就結束了，⽽而是你在沒入⿊黑暗之後，依然要找尋那個讓你由死復活的「光」。︒也就是在統⼀一的場域之中再次肯定⾃自⼰己的個體特殊性。︒這樣⿊黑暗／⼀一般者才能夠成為⼀一般者，光／特殊才能夠成為特殊，這是彼此互為媒介的⼀一種構造。︒鈴⽊木博之也提到，安藤的地中美術館，是帶有超越性的空間體驗25。︒⽽而這個超越性就安藤的⽂文脈來看，只能夠是內在的超越。︒. 24. 鈴⽊木⼤大拙《⽇日本の霊性》（東京：角川，2010），⾴頁61。︒. 25. 德⽥田佳世、︑逸⾒見陽⼦子編，《地中美術館》，⾴頁64。︒. 21.

(23) 接著再回到安藤所強調的⾁肉體的感性部分。︒為什麼要強調身體︖？因為沒有身體就沒有⽣生。︒ ⼈人類必須透過身體來察知⾃自我，確定⾃自我。︒故我們若要否定⾃自我也必須透過對身體的否定才能夠進⾏行。︒也因此，我們所說的述語邏輯並非僅僅是觀想，同時也應該是身體的：. ⼈人間は「⾝身体」と共に「⼼心」をもっているからである。︒｡⼈人間存在の存在の根拠であるかぎりでの「場所」に対する問いは、︑､右のような⽴立場からは満⾜足すべき答えを得ることはできない。︒｡〔……〕⾃自⼰己がこの世界に⼀一箇の⼈人間的実存として⽣生きているということの意味について問うことである26。︒｡. （⼈人類是「身體」與「⼼心」共有的。︒藉⼈人類存在的存在根據⽽而對「場所」的發問，若不由上述的⽴立場為準是無法得到答案的。︒〔……〕提問關於⾃自我做為此世中的⼀一個實在的⼈人⽽而存在的意義。︒）. 這⼀一段是湯淺泰雄對西⽥田身體觀的解釋。︒重點在於，「身體與⼼心」被視為⼈人類存在的重要根據⽽而被重視，換句話說，所謂的場所的、︑述語的世界並非只是單純的觀想，⽽而是從實在界⽽而依著我們的身體與⼼心去對其提問，並順隨著這⼀一套系統運轉——⽽而這也讓我們呼應了安藤忠雄對身體的堅持。︒. 圍繞「は」與主述語的諸問題季刊《iichiko》的第128期〈述語制の⽇日本語と⽇日本⽂文化〉這⼀一號，刊登了⽴立花英裕的〈助詞ハと⽇日本語統語論をめぐって〉這篇論⽂文。︒⽂文章雖然並不長，但其中有許多問題意識值得我們再⼀一次地去思考「は」與述語制⾔言語的思考⽅方式。︒但⾸首先我們必須注⽬目⼀一個很重要的地⽅方，即⽴立花對於「主語的條件」所做的提問。︒這個提問主要是針對⾦金⾕谷武洋在《⽇日本語に主語はいらない》⼀一書中所列表的「印歐語系的主語特徵」，共四個項⽬目，下⾯面列出：. 1.基本⽂文に不可⽋欠の要素である。︒｡ 26. 湯淺泰雄，〈西⽥田幾多郎の身体観をめぐって〉，收入藤⽥田正勝編，《西⽥田哲学選集別巻⼆二》. （京都：登影舍，1998），⾴頁369。︒. 22.

(24) （基本⽂文中不可缺少的要素） 2.語順的には、︑､ほとんどの場合、︑､⽂文頭に現れる。︒｡（在語序來說，⼤大部份的場合出現在⽂文的起始處） 3.動詞に⼈人称変化（つまり活⽤用）を起こさせる。︒｡（動詞會引起⼈人稱變化） 4.⼀一定の格（主格）をもって現れる。︒｡（以⼀一定的格形式出現）. 所引這四點，⽴立花⼀一⼀一予以批判，簡單來說第（1）點在其他⾔言語中如西班牙語，不需要有主語亦可成⽴立句⼦子。︒⽽而就第三點⽽而⾔言，⽴立花提到印歐語在⽣生成過程中並不是主語讓動詞產⽣生活⽤用，⽽而是相反動詞要求⼈人稱視角。︒這兩點也主要是⼀一般主張主語不要論者所依據的論點。︒ 基本上來說，⽴立花提出的歷史證據是有效的，⾦金⾕谷⾃自⼰己在《英語にも主語はなかった》⼀一書中亦做過類似考察。︒但，⽴立花的重點在於，三上章與⾦金⾕谷將「は」規定為具有提題機能，「が」則是主格補語，因此主語就沒有登場的機會了。︒不過⽴立花對這點提出了⼀一個相當重要的問題就是「主語」與「補語」的概念是絕對不能兩⽴立的嗎︖？「主格補語」難道就⼀一定不能喚做「主語」嗎︖？⽴立花緊接著舉出了三上在《続現代語法序説》⼀一書中曾經提及在法⽂文中有類似的論爭，認為主語本來便不過是補⾜足語罷了，⽽而三上也肯認這⼀一點。︒⽴立花的疑問在於，雖然⽇日本語不是如英語⼀一般的Ｓ-Ｐ構造，但助詞如「が」具有多重機能，主語本來就並不只是固定在同⼀一個使⽤用脈絡下的。︒那，為什麼不能⽤用「主語」這個說法︖？. ⾔言語学的に主語をどう捉えるかには、︑､⼆二つの⽴立場がある。︒｡第⼀一は、︑､「主語」を専ら統語上のある特別な特徴を持つ名詞項として定義する⾒見解である。︒｡第⼆二は、︑､その名詞項の論理的（意味役割的）なあり⽅方、︑､表現⼼心理なあり⽅方など総合として「主語」概念を捉える⾒見解27。︒｡. 27. ⽇日本語⽂文法学会編《⽇日本語⽂文法事典》（東京：⼤大修館書店，2004），⾴頁267。︒. 23.

(25) （語⾔言學地去求取主語⼀一般來說有兩種⽴立場。︒第⼀一種⾒見解是將「主語」做為語法學上持有特⾊色的名詞項來定義，第⼆二種⾒見解則是以那名詞項的邏輯的存在⽅方式、︑以及表現⼼心理的形式的總和來把捉「主語」。︒）. 這邊是判斷主語的兩⼤大基本⽴立場，簡單來說，第⼀一個⽅方法是照⽂文法系統，第⼆二個⽅方法是照著語⾔言本身帶有的意味（語義）來判定。︒⽴立花主要便是由意味論的角度提問，認為不妨礙建⽴立主語的可能。︒⽴立花甚至⼤大膽提出，如川端康成的《雪国》、︑葛西善蔵《⼦子をつれて》…... 等等沒有特別帶有主語特徵的⽂文學作品，可能早就在其他地⽅方給予讀者作者的暗⽰示，故⽽而並不是沒有主語，⽽而是被隱藏了。︒換句話說，⽴立花是帶著⼀一個意味論的觀點在看待這件事情。︒ 但是，我們在此必須要否定掉⽴立花的觀點。︒⽇日本語中的主語並非「被省略」，也確實「不需要」主語。︒⽴立花沒有注意到的是，它應該把這個問題當作哲學問題來看待。︒ 我們前⾯面已經提到過⽇日本⼈人的述語思考邏輯。︒那麼若果我們將這套邏輯搬到這個問題上來看，其實留在這裡的懸題不難解決。︒如果我們單⼑刀直入地說，那麼結論就是：. 主語被述語包攝，⽽而主體由主語移轉到述語時才能⾒見到真正的世界。︒｡. ⽽而就這層意義上來說，由於述語是主，主語是被包攝在述語之中⽽而作動的，故我們也不能說主語能夠成⽴立它在語⾔言學上的定義。︒主語不是省略，⽽而毋寧說，我們只有在世界中觀看⾃自身才能夠看清⾃自身。︒那麼意思就是要在述語中觀看主語，就這層意義來看，「主語」只能是「主格補語」。︒這可以⽴立即讓我們反思到，就主語來觀看主語，或僅就述語來觀看述語，這些語⾔言學上⽂文法的編排與定義，都只不過是意味論的延長⽽而已。︒即便是語⽤用的部分，也不過是意味論的堆疊，⽽而成為⼀一套形⽽而上學的架構，為什麼︖？因為意義由⼈人根據經驗給出，不同的經驗造成不同的給出，也因此我們的語義體系無法形成⼀一套精準的、︑令⼈人能夠百分之百理解的系統。︒⽽而若我們強⾏行為之，以意義界定意義，只不過會造成無限的循環式論證罷了。︒ 在這篇論⽂文所要探討重點之⼀一的述語邏輯，以及整套⽇日本⼈人思維⽅方式的特性。︒我都將它歸類為實存哲學，是⼀一套實在的形⽽而上學。︒有關於述語、︑主語以及重要的「は」的問題，將在後⾯面的章節做更詳細的討論。︒. 西⽥田「述語邏輯」與三上⽂文法的接點 24.

(26) 從上述的思路繼續向下再進⼀一步地說，我們前⽂文所提到⽇日本語所運⽤用的「述語邏輯」，是否能為我們揭⽰示⽇日本⼈人的思維模式︖？我們接下來將在這邊藉由西⽥田幾多郎所提出的「場所邏輯」來提⽰示這⼀一條研究路徑的積極性。︒對於西⽥田哲學來說，知識論的問題與存有論的問題並無法分開來談。︒因此，當我們在試圖理解西⽥田所說如何認識「絕對無的場所」、︑「世界的⾃自覺」等等牽涉終極實在的概念時，⾸首先要做的便是拋開⾃自亞⾥里⼠士多德（Aristotle, 384-322 BC）肇始的「主語邏輯」，這種邏輯的特徵是主語的同⼀一性始終維持不變⽽而僅在主語間產⽣生包攝關係，始終是在「主語—屬性」的框架中思考。︒⽽而西⽥田的思考則表現為另⼀一種形態，我們稱為「述語邏輯」。︒在西⽥田來說，主語是必須在「意識之野」中被述語所包攝的，與做為意識的場⽽而成為「判斷」的終極根據。︒我們可以稱為「述語的⼀一般者」，這個「述語⼀一般者」具有統⼀一所有「特殊的主語」即「個物」的動能，亦即特殊在⼀一般之中存在。︒「個物」與「個物」間的差異在「述語」的意識之野中被無化，這樣的思考⽅方式呈現出與西洋的主語邏輯截然不同的風格，並體現在存在與認識論之中，不，毋寧說存在論亦包攝了認識論。︒讓我們來看看下⾯面⼀一段西⽥田的⽂文字：. 主語⾯面を超えて述語⾯面が広がるという時、︑､我々は判断意識を超越するといわねばならぬ。︒｡主語を失えば判断という如きものは成⽴立しない、︑､すべてが純述語的となる、︑､主語的統⼀一たる本体という如きものは消失してすべて本体なきものとなる、︑､此の如き述語⾯面を認めることはできないであろう。︒｡しかし意志は判断の対象となることはできぬが、︑､我々が意志の⾃自覚を有する以上、︑､意志を映す意識がなければならぬ。︒｡[……]判断以上の意識がなければならぬ28。︒｡. （在超越主語⾯面⽽而擴⼤大述語⾯面之時，不能不說我們也超越了判斷意識。︒若失去主語則如判斷⼀一般之物就不成⽴立，全部都會成為純述語之物，如同主語統⼀一的本體之物會消失⽽而全部成為無本體之物，在這樣的情況下述語⾯面也就不能被肯認了吧。︒但意志雖不能成為判斷的對象，在我們還有意志的⾃自覺的情況下，就不能沒有映射意志的意識。︒[……]不能沒有判斷以上的意識。︒）. 28. 上⽥田閑照編，《西⽥田幾多郎哲学論集Ｉ》（東京：岩波書店，1987），⾴頁143。︒. 25.

(27) 從西⽥田的這段⽂文字中，我們可以看到西⽥田的正式站在述語的超越性角度上來確⽴立其根本⽴立場。︒當主語被超越的述語⾯面包攝之後，以主語為中⼼心⽽而發出的「判斷機能」⾃自然便會失效。︒ 這也是由於主語並無法認識到超出⾃自⼰己的「判斷機能」所能判斷之物的極限以外之物。︒這個限制事實上就是判斷那「作為我29」的性質給予個物的限制。︒但更進⼀一步地說，如果個物徹底消失，那麼失去了媒介的述語⾯面便無法受到真正的認同，這個述語⾯面亦即是「意志」。︒換個⽅方式來說，對於「他者」與「真正⾃自我」的認識，亦沒有可能。︒我們必須先死，先消除「⾃自我」之後進入述語的世界，才能夠真正地⾒見到真正脫卻束縛⽽而得到真⾃自由的「⾃自我」。︒經由這個理解，我們可以知道在西⽥田的哲學中，主語所表現出來的第⼀一個特性就是「在述語之中存在」，這裏不得不注意的是，主語並非「消失」⽽而是「在......之中」所存在，我們在之後討論「絕對⽭矛盾的⾃自我同⼀一」這⼀一概念時，會再更進⼀一步地說明個物與世界的⽭矛盾同⼀一關係。︒ ⽽而暫就此處的包攝關係⽽而⾔言，主語是喪失了其作為邏輯思考的獨⽴立性⽽而被述語統⼀一（並非主語⾃自身消失）。︒故，在主語本身在被包攝的狀態下若是直接丟棄了主語，主語就不能認識主語⾃自身是什麼樣的存在。︒但是若相反地僅僅單純強調主語或述語之任何⼀一者，也是無法認識到正確的「主—述關係」之⾃自我。︒在中村雄⼆二郎之後，⼩小林敏明注意到這個限制，從語⾔言邏輯的角度進⾏行說明：. しかし厳密には、︑､これは「これ」とさえ名指すことができないはずのものである。︒｡その純粋態は「これ」という最後のシニフィアンさえも抹消しなければならない。︒｡西⽥田がいう「主語となつて述語となることなき基体」とはこれを指している30。︒｡. （嚴格來說，「これ」亦不能表現これ，那樣的純粹態必須將「これ」這樣的能記（signifiant）也抹消才⾏行。︒西⽥田所謂成為主語⽽而不成述語之基體即是指此）. 在西⽥田⽽而⾔言，主觀與客觀究竟分屬述語⾯面及主語⾯面哪個部分，在其不同⽂文章的脈絡中有著不同的⽤用法。︒故這邊⽤用「作為我」的性質來談「我的意識」對「我」的限制。︒但在<場所>⼀一⽂文中，西⽥田有 29. 提到「認識⼀一事可以被思考為主觀朝向客觀的作動」，茲作為參考。︒詳參上⽥田閑照編，《西⽥田幾多郎哲学論集Ｉ》，⾴頁142。︒ 30. ⼩小林敏明，《西⽥田哲学を開く——＜永遠の今＞をめぐって》（東京：岩波書店，2013）⾴頁84。︒. 26.

(28) 這裏表現了⼀一個概念，即如果我們嘗試著去追求那個「これ」，即「成為主語⽽而不能成為述語」之物，只能突破知識的極限⽽而轉向存在進⾏行考察，⽽而這其實也是對於述語的無限接近：離開述語的場所，我們將不再能夠思考主語。︒從這層包攝關係來看，這可以和我們前⽂文所提到⽇日本語的「述語邏輯」做⼀一個思考上的連結。︒便如同三上章所揭⽰示的⽇日本語構造⼀一樣，我們沒有辦法在西⽥田哲學的構造中，發現⼀一定非得填入「空箱」不可的個物︔；我們也沒有辦法讓主語⽀支配述語，⽽而是能讓述語「⾃自⾏行」完成構⽂文的任務。︒這裏的「⾃自⾏行」有兩個重點，⾸首先是「⾃自⾏行完成」並不代表不需要主語，⽽而是闡述主語必須在與述語的關係中彼此進⾏行完成。︒ 如果我們進⼀一步⽤用三上章的話來講，由於三上章否定主語的存在，故我們必須⽤用「主格」這個概念。︒就上⽂文曾經援引（源太ガ平次ニ本ヲ貸）シタ的例⼦子⽽而⾔言，源太、︑平次與書彼此互為他者，處於平等的關係之中，並沒有⼀一定能成為主語的存在。︒這在西⽥田哲學的⽴立場來看亦是⼗〸十分合理的：. ⼈人と⼈人との空間的關係によつて基礎附けられていなければならない。︒｡私と汝とは各⾃自の底に絶對の他と認め、︑､互いに絶對の他に移り⾏行くが故に、︑､私と汝とは絶對の他なると共に内的に相移り⾏行くと云ふことができる。︒｡私と汝とは互いに辯証法的關係に⽴立つのである。︒｡故に私は私の⼈人格的⾏行為の反響によつて汝を、︑､汝は汝の⼈人格的⾏行為の反響によつて私を知るのである31。︒｡. （不以⼈人與⼈人之間的空間的關係為基礎則不⾏行。︒我與你在各⾃自的底部中承認絕對的他、︑⽽而相互朝向絕對的他⽽而移⾏行之故，我與你可以在成為絕對的他的狀況下進⾏行內的轉移。︒我與你彼此建⽴立在辯證法的關係之上。︒因此我藉由我的⼈人格的⾏行為之反響⽽而了解你、︑你則經由你的⼈人格⾏行為之反響⽽而了解我。︒）. 西⽥田在<私と汝>⼀一⽂文中所表達的⽴立場可以說是完全地⽀支持了三上章「主格說」的存在。︒這段引⽂文主要的重點在於，個物與個物彼此之間相互限定，⽽而在彼此的最深處觀察到我與你並不是孤⽴立⽽而分隔的存在，透過這個相互的限定與認同我們也就能覺知到沒有絕對的主語可以去改變世界。︒因此，真正的世界⼀一定不在主語⾯面，⽽而是在述語⾯面。︒不，可以說是在述語⾯面與. 31. 西⽥田幾多郎，《西⽥田幾多郎全集第六巻》（東京：岩波書店，1948），⾴頁391。︒. 27.

(29) 主語⾯面的相互限定之中。就三上對主格的敘述⽽而⾔言，主要是反對「主語」專權對述語的綁架。︒⽽而主格儘管與其他⽂文法格「對格（ヲ）、︑位格（ニ）、︑共格（ト）、︑奪格（カラ）」等比起來影響⼒力更⼤大，但依然是格關係中的⼀一員，能夠在彼此之間互相進⾏行轉換，在次元上具有對等關係32。︒我們在這邊可以下⼀一個⼩小結：「格關係必須經由述語所形成的場來進⾏行⾃自我完成，⽽而格關係亦是述語進⾏行⾃自我補⾜足的部分」。︒事實上，西⽥田所講的「主語」，與三上的「主格」，在⽂文法的使⽤用意義上是表現地相當⼀一致的。︒ 透過以上的⽅方法，我們可以發現西⽥田哲學與三上的構⽂文論具有極其相似的構造，並且能夠互相說明補⾜足。︒也因此，這樣的比較研究，具有相當強的積極性。︒更進⼀一步地說，不會只停於比較，⽽而更有許多創新的空間。︒至於我們剛剛提到的「⾃自⾏行」的第⼆二個重點，將與西⽥田幾多郎與⽥田邊元（1885- 1962）的哲學論爭有直接的關係，亦即牽涉到「絕對無」能否透過⾃自我限定⽽而直接將⾏行為與存在統⼀一的問題。︒⽥田邊認為西⽥田的「無」的哲學與場所論，正是沒有透過媒介⽽而直接進⾏行⾃自我轉化的「神秘的直觀」，墜入空想。︒故，⽥田邊必須透過與絕對無達成相互否定的媒介之定⽴立，才能夠完成辯證法的世界，免於獨斷論的危險。︒⽥田邊因此⽽而提出了「種的邏輯」來抗衡西⽥田的「場所邏輯」：. しかし⾃自⼰己否定はあくまで⾃自⼰己疎外として、︑､物質として、︑､精神的⾃自覚に否定的にそのものにほかならない。︒｡⾏行為がいわば物質の対⾃自的⾃自覚として精神を成⽴立せしめるのである。︒｡決して精神の内に物質が包まれ、︑､ないし前者から後者が出るのではない。︒｡⾃自⼰己疎外は物質において精神と否定的に対⽴立する原理である。︒｡私の種の基体はこれにほかならない33。︒｡. （然⽽而⾃自我否定究底來說，做為⾃自我異化、︑做為物質，只能是精神的⾃自覺中的否定者。︒以⾏行為來說即是做為物質的對⾃自的⾃自覺⽽而令精神成⽴立。︒絕對不是在物質在精神之內被包涉乃至精神之內產出物質。︒⾃自我異化即是藉由物質⽽而與精神相互否定地對⽴立之原理。︒我所謂種的基體除此之外無他。︒）. 32. 參照三上章，《続現代語法序説》，對主格的脈絡有更詳盡的討論。︒. 33. ⾃自我否定做為⾃自我異化，藉由物質⾯面⽽而與精神成為相互對⽴立的原理即是此處所謂種的基體。︒要點. 在於種需要在這樣的物質與精神互為媒介的狀態下成⽴立。︒⽥田邊元，〈種の論理を明らかにす〉，收入藤⽥田正勝編，《西⽥田哲学選集別巻⼆二》，⾴頁234。︒. 28.

(30) 我們上述談到「⾃自⾏行」的第⼆二個重點就在這裡。︒⽥田邊顯然是否定了西⽥田的「絕對無的⾃自覺的場所」，認為其沒有現實具體性。︒「絕對無」無法不透過作為對⾃自否定的我的媒介⽽而直接由⾃自身否定⾃自身。︒換句話來說，述語必須被否定，否定述語的必須是在「個物」與「⼀一般者」之間的媒介，這個媒介是歷史的、︑社會存在的媒介，也就是⽥田邊所說的「種」。︒這個「種」的概念，直接牽涉到本⽂文的主題「は」。︒也就是說，這個概念很有可能是能夠代表⽇日本⼈人思維構造的⼀一個關鍵概念，「種」與「は」的邏輯式⼦子是否能畫上等號，是我們亟欲探清的⼀一個問題。︒我們先就三上的在《象は⿐鼻が長い》的研究來看看「は」的幾項基本性質：. 「ハ」の本務：題述の呼応（題述關係的呼應）ピリオド越え（period）（超越句號）コンマ越え（comma）（超越逗號）「ハ」の兼務：ガヲニノらの代⾏行（ガヲニノら的代⾏行）. ⾸首先我們來看看「は」的本務。︒「は」的本務基本上就是處理題述呼應，也就是說，使⽤用係助詞「は」來確⽴立主題的為何，並與述語產⽣生呼應關係。︒又，超越句點及超越逗點，是在說明「は」能夠超越多組句⼦子⽽而與他句⼦子的動詞產⽣生聯繫關係。︒如例句：. 吾輩は猫である。︒｡名前はまだない。︒｡どこ⽣生まれたか頓と⾒見当がつかぬ。︒｡何でも薄暗いじめじめした所でニヤーニヤー泣いて居た事丈は記憶して居る。︒｡吾輩はここで初めて⼈人間といふものを⾒見た34。︒｡……（夏⽬目漱⽯石『吾輩は猫である』）. 34. 三上章，《象は⿐鼻がながい》，⾴頁118。︒. 29.