第一章 序 論
第三節 如何研究宗教／靈性經驗？
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DOI:10.6814/NCCU201900641
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第三節 如何研究宗教／靈性經驗？
斯馬特提出研究宗教／靈性經驗的兩方面條件，一方面是「存在性的理解」
（existential understanding），也就是研究者對實際存在的經驗本身的了解；另一方 面則是「研究理論的理解」（theoretical understanding）。當研究者要知性地、客觀 地進行這些經驗的分析和論述時，必然要具備理論基礎和學術訓練；而至於經驗 本身的了解，則始終存在一個問題︰假如一個人不曾有過任何一類宗教經驗的 話，他如何能夠了解這樣的經驗？30 針對這個質疑，斯馬特提出一個研究的策 略︰想像。由於經驗本身具有一種模糊性，因此，一個人對屬於他人的經驗的了 解，往往只是不同程度的差別；但是人應用想像所得到的了解，其中存在的主觀 性和個別性，必有對他人經驗的誤解或偏離之處，顯然，斯馬特的「想像」仍然 牽涉方法的問題。同樣地，哈第談到研究者對宗教經驗報告的了解時，他坦白地 說︰
「對某些經驗報告，我們毫無困難地就了解經驗者的感覺中某些細微 的差異，但另有一些經驗文字，我們卻很不容易知道如何適當地解讀，這 些文字可能大部分語焉不詳或前後矛盾，但它們無論如何指示著某些真實 而深刻感受的經驗。我們必須坦白承認，這些經驗案例確實留給研究者很 大的空間，各自進行主觀的判斷，或是同情的想像，我們的確看到兩個不 同的觀察者針對同一個案例，卻取得極不相同的解讀。」31
對他人內在經驗的了解和詮釋永遠存在爭議，在第五章將從經驗的言說角度 進行討論。
想像，即便是同情的想像，仍然存在個別了解上的可能出入，哈第的解決之 道是，成立一個研究組織 RERU（Religious Experience Research Unit）32，一方面收 集更多經驗案例，在案例之間我們可以互相推敲，彼此參酌，更深入掌握經驗本 身的特質；另一方面開放這些第一手經驗資料，鼓勵更多學者投入這個領域的研 究工作，並發表學者的研究成果，召開研討會議，交流觀點和意見，希望在資料 和研究的量的基礎上，萃取出論述和觀點上質的精進和超然。本論文著眼於當代
30 Ninian Smart, Understanding Religious Experience in Mysticism and Philosophical Analysis, edited by Steven T. Katz, Oxford University Press, 1978, pp.15-18.
31 Alister Hardy, The Spiritual Nature of Man—A Study of Contemporary Religious Experience, Oxford University Press, 1979, p.25.
32Alister Hardy 於 1969 年首先成立 RERU 於英國牛津大學，目前位於威爾斯大學，稱為 RERC。
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宗教／靈性經驗，當以發生在現代的經驗案例為主，記錄這些經驗的檔案文字將 是重要的研究資料，本文將借助 RERC 開放的檔案資料庫作為經驗案例的來源。
RERC 的文字報告大抵來自西方基督教世界的宗教／靈性經驗，目前資料已經超 過 6000 筆個案，在數量上足以提供有意義的分類、歸納、分析、和比較的研究 需要。如何在龐大的案例資料中，選取本論文聚焦的經驗主題，筆者將擬定具體 的研究策略，在本章第六節中詳細說明。
在分析和討論經驗的理論上，可以簡單歸納歷來研究宗教經驗者，大抵有兩 大論述的理路，依塔維斯的類別方式是：「獨一無二模式」 (sui generis model) 與
「歸因模式」(ascription model)，前者意指宗教／靈性經驗是非比尋常的，不可與 其他經驗類同比較，而後者則主張這樣的經驗在生活文化當中有跡可尋，甚至可 以歸之於某些因素的作用。如果以奈爾史洛普（Louise Nelstrop）和其他兩位學者 合著，以基督教密契主義為主的當代研究理論而言，主要的研究進路分別是長青 主義 (perennialist) 和脈絡主張 (contextualist) 兩者。另外，普勞福特則以獨立或 非獨立發生此經驗作為理論區別。基本上，所有的分類一方主張宗教／靈性經驗 乃是與生俱來，獨一無二的個人內在事件，並傾向於主張這是宗教的本質，極重 要的信仰元素；另一方則認為經驗者的所有生活背景，各種文化元素都將對經驗 的產生與詮釋造成影響。塔維斯提醒我們︰
「當詹姆斯以很多方式將宗教心理學和宗教研究開始導向宗教經驗 的探討時，他沒有像很多他的追隨者一樣，聲稱宗教經驗是獨一無二（sui generis）的，他們因而拒絕用心理學或社會學的辭彙去解釋它。事實上，
身為一位心理學家，詹姆斯以心理學的用語去解釋宗教經驗，在這同時，
已經開啟了其他更多解釋的可能性。」33
心理學是一條進入經驗世界的門徑，那麼，哲學、語言學、社會學、人類學 等等，是否也可以提供不一樣的進路？當「宗教／靈性經驗」被研究，或許誠如 斯坦爾（Frits Staal, 1930 - 2012）所提出的研究方法的概念︰「我們探討的對象不 必然是理性的，…但並不表示這些對象就不可以被認知，或是不能被理性探討。」
33 Ann Taves, Religious Experience Reconsidered—A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things, Princeton University Press, 2009, p.5.
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34 我們必須承認宗教／靈性經驗將面對當代學術的關注與涉入。
筆者個人的理解，這兩方見解並不衝突。因為研究者往往將研究分為經驗本 身，以及經驗之後回憶式的描述文字，35 前者確實無從查證其究竟，不僅他人無 從斷其真偽，經驗者也可能記憶錯誤，理解偏差，但一般都同意它是內在事件的 一種可能性，難以言說，不可預期；因此，研究工作大抵只能針對經驗者的記憶 和描述，而這必然涉及報告內容的文字表達、教育水平、生活環境、歷史傳統、
宗教背景等因素，各種脈絡的考慮都不宜忽略。也就是說，我們必須應用同情的 想像去了解經驗本身，但也必須善用理性和知性的能力進行經驗報告的相關研 究。同情的想像與合理的推論，始終是人文學領域的必要工法，史密斯（Wilfred Cantwell Smith, 1916 - 2000）即主張宗教研究應該屬於人文學的領域，而所謂人文 知識，也就是人理解人的知識，尤其宗教經驗的研究，更是人對一個人最微妙內 在的探索，單從學術的角度切入必有所不足，因此，史密斯強調「要進入這個研 究領域，必須帶著誠惶誠恐的態度。」36 事實上，這樣的戒慎恐懼也是人面對未 知世界最自然的回應。斯馬特曾經中肯地說︰
「我們必須能夠處理種種宗教經驗，擁有詮釋這些經驗文字某種程度 的直覺，看得出經驗存在的意義，將這些宗教經驗置入經驗者的生活脈絡 之中。針對宗教經驗進行科學性的人類探索，我們還處在一個極早期的階 段，如果我們急於將這些探討帶入神學和價值的問題上，將對這些研究造 成負面影響。」37
直覺與情感始終是斯馬特強調的宗教特質，同時也是研究者理解宗教經驗本 身的不二法門；而針對研究方法和態度，他贊同經驗脈絡的主張，也強調我們試 圖將宗教經驗的研究導入科學性的探索，一切行動才正起步，我們必須以開放的 態度，讓當代人的內在經驗與不斷發展的客觀知識系統充分對話。
34 Frits Staal, Exploring Mysticism—A Methodological Essay, University of California Press, 1975, p.4.
35 這個觀點將在第五章「密契的宗教／靈性經驗」中進行更深入的探討。
36 Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, Harper&Row Publishers, 1978, p.8.
37 Ninian Smart, Understanding Religious Experience in Mysticism and Philosophical Analysis, edited by Steven T. Katz, Oxford University Press, 1978, p.20.
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