第一章 序 論
第四節 文獻概要回顧與評述
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第四節 文獻概要回顧與評述
研究宗教／靈性經驗的學者在追溯這個研究領域的發展與成果時，往往從施 萊爾馬赫 (Friedrich Schleiermacher, 1768 - 1834) 談起。18-19 世紀的德國基督教哲 學家施萊爾馬赫在其早期著作《論宗教》(On Religion: Speeches to its Cultured Despisers)一書中，否認科學地認識世界根源的可能性，而以宗教的情感與直觀代 替，他希望把當時的文化人對宗教的理解，或誤解，從教義和哲學的認知轉移到 信仰上的情感與直覺，也就是個人內在的宗教經驗。之後，19-20 世紀的宗教現 象學家奧托（Rudolf Otto, 1869 - 1937）承續這個主張，他在施萊爾馬赫的《論宗 教》再版的引論中說：「假如一個人由於感受到世界的永恆本質而被深深打動，
以致激起諸種情感，像虔誠、畏懼、崇敬，那麼，這樣一種情感狀態便比知識和 行為還要有價值得多。」38 奧托特別論述宗教的「非關理性因素」，所謂的「非 關理性」的特質，希望補強傳統理性觀在神性問題上的不足。在他的The Idea of the Holy 一書中，他並從拉丁文 numen 這個字創造出一個廣為後人沿用的形容詞 numinous：神祕而又神聖的，這是一種個人內在獨一無二的狀態，只能透過宗教
／靈性經驗才能體會如此超越的力量，以及人生而為人，純然受造的感覺，因而 產生對神聖的敬畏之心。依據奧托著作的英譯者哈維( John W. Harvey）之見，
「numinous」已不限於個人主觀的情感，更指涉一種意識的形態。19-20 世紀初的 詹姆斯從心理學的角度，指出在個人的心理狀態中，感覺、經驗到與其信仰的超 越實在有某種連結時，這就是宗教最動人、最有力的部分，甚至可以說，這樣的 經驗、情感、以及因之而產生的行動，就是宗教。詹姆斯以這樣的「個人宗教」
對比「制度宗教」，而在研究中特別關注前者，他在《宗教經驗之種種》這部宗 教心理學的經典之作中，引用大量的宗教／靈性經驗案例的第一手資料，論述宗 教的本質和特徵，指出「那是在別處我們無法遇到的元素或是性質。」39
在詹姆斯之後，強調宗教／靈性經驗的學者，始終不乏有力的論述與深入的 觀點，如安德希爾( Evelyn Underhill, 1875-1941) 40 指出神祕經驗中的合一狀態使
38 引用張志剛所著《宗教學是什麼》書中 208 頁介紹奧托的引述部分。
39 威廉．詹姆斯著，蔡怡佳、劉宏信譯，《宗教經驗之種種—人性的探索》，立緒文化事業公司，
2001，頁 51。
40 Evelyn Underhill 除了最著名的Mysticism（1911）一書外, 還出版了 Practical Mysticism（1915）、 The Mystic Way（1913）等等。
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13 是目前的 Religious Experience Research Centre RERC）46長期收集各種案例，提供研 究者第一手資料，在這個基礎之上進行分析和論述，目前世界各地呼應這個中心 的宗旨所陸續進行的個案收集和理論研究，47 將使宗教／靈性經驗的議題研究更 具遠景。
另一方面，在 20 世紀後半，主要由凱茲開啟了另一個研究宗教／靈性經驗 的主張，一般稱之為「脈絡主義」(contexualist approach)48，或是如塔維斯所區別的
「歸因理論」(attribution theory)49，前者主張宗教／靈性經驗的發生有其脈絡可循，
41 猶太宗教哲學家 Martin Buber 寫於 1923 年的Ich und Du.（1937 被譯成英文 I and Thou）
42 Aldous Huxley 的代表作The Perennial Philosophy 出版於 1944 年。
43 Lynn Bridgers 以現代的研究和理論重新看待 William James 的作品, 於 2005 年出版Contemporary Varieties of Religious Experience 一書。
44 Meg Maxwell and Verena Tschudin ed., Seeing the Invisible, RERC, 1990, p.6.
45 Alister Hardy, The Spiritual Nature of Man—A Study of Contemporary Religious Experience, Oxford University Press, 1979, p.2.
46 有關 Religious Experience Research Center RERC 的源起和發展，請見本章第五節。
47 如伊斯坦堡大學 Cafer Sadik Yaran 教授於 2006-2007 在土耳其所進行的穆斯林宗教經驗的調 查，Jonathan Robinson 在 2006 年於南印度的 Tamil Nadu 所開始的宗教經驗的研究計劃。
48 凱茲區分密契經驗研究的兩種路徑，一個是「本質模式」Essentialist Model，另一個是「脈絡 模式」Contextualist Model，前者主張密契經驗乃獨立於社會文化、歷史傳統、宗教信仰之外，
它的發生具有一種共同的本質；後者則認為密契經驗的發生，受到經驗者的期待與各種觀念 背景的影響與型塑。凱茲一向以脈絡理論詮釋密契主義，主張經驗者的生活或生命之中的種 種元素，或多或少、直接間接，影響其密契經驗的內容，與其描述經驗的報告，這個模式也 可以稱之為「文化模式」。
49 「歸因理論」Attribution Theory 早已為社會心理學所採用，觀察者從一個人行為的發生推論行 為的原因，或其間的因果關係。塔維斯強調當代宗教的研究必須重視認知科學的理論基礎，
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14 呼應。凱茲在Language, Epistemology, and Mysticism 一文中清楚而有力地論述語言 特質、文化脈絡、意識型態，以及生活中種種不露痕跡的因素，都在一個宗教／ Stace、Smart），有些態度比較溫和（如 Zaehner、Underhill），另有一些人則否認有 真正的類同之處，他們主張各種不同的脈絡，將造成經驗的實際差異。」50 麥克 金（Bernard McGinn, 1937 -）也有類似折衷的論點：「神祕者所陳述的事件脈絡和 神學觀點不能和他們的經驗分開，也不應該被視為不重要或是偶然的因素。」51 但他同時也相信存在著發生「前語言」（pre-linguistic）52 純粹神聖經驗的可能性，
也就是說，他兼採長青主義（Perennialist 或稱 Experientialist）53 的立場和脈絡主 張兩種觀點。宗教／靈性經驗既發生在人的內在，必然是獨一無二的個人事件，
50 Ninian Smart, Choosing A Faith, Bowerdean Publishing Co. Ltd., 1995, p.43 引文中的括號內，斯馬 特以四位宗教學者的主張為例，大致區別他們之間觀點的不同。
51 Louise Nelstrop, Kevin Magill, and Bradley B. Onishi, Christian Mysticism—An Introduction to Contemporary Theoretical Approaches, Ashgate Publishing Limited, 2009, p.13.
52 「前語言」一般指嬰兒出生到可以發出有意義語言之間的階段，在這裡指涉一個經驗本身超 越語言表達的局限與功能，表示一種本質性的，無需語言仲介的內在事件。
53 在以上註 11 所提的書中序言，作者基於神祕主義在哲學文獻上的普遍理解，以 Perennialist「長 青主義」一詞取代 experientialist「經驗主義」。「長青哲學」或「長青主義」是宗教哲學的一種 觀點，認為世界上所有宗教傳統都分享一個共同的超越神聖，源於這個形上的真實和根本，
發展出各宗教傳統的內隱知識與外顯教義。在此，麥克金試圖兼顧一方面是脈絡主張或歸因 理論，另一方面是本質論或長青主義的觀點。
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15 和經驗訪談等工作，並在 2013 年出版Religious Experience in Contemporary Taiwan
54 余德慧著，《宗教療癒與身體人文空間》，心靈工坊，2014，頁 242。
55 余德慧著，《宗教療癒與生命超越經驗》，心靈工坊，2014，頁 61。
56 鄭志明著，《宗教生死學》，文津出版社，2009，頁 7。
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and China 一書，呈現調查所得的資料與研究成果的論文，這是目前我所看到台 灣宗教學界針對宗教／靈性經驗，所進行最有系統的集體研究，包括案例收集與 理論分析，跨領域學者的共同參與。台灣宗教心理學者蔡怡佳教授，2016 年發表 的一篇論文中提出「修行心理學」的概念，也是透過其專題研究計畫，收集跨宗 教的祈禱經驗案例，進一步以宗教心理學論述這些經驗的特質，探討台灣佛教徒 與基督教徒的祈禱修行體驗。57 研究似乎正要展開，誠如蔡彥仁教授所言：「我 們很清楚這些分析的成果只是抓取相關議題，或收集來的資料的表面，我們的結 論也只能是暫時的。儘管如此，我們很樂於公開這些資料給所有對宗教有興趣的 學者，進行更多比較研究。」58 的確，學術研究始終是匯聚無數心力的長期精神 工程。