第五節、 研究方法與架構
三、 建構中、印宗教之美的救度觀
關於中、印之美感認知與神聖圖像表現之經文意義，除以《大正藏》經典之 蒐尋相關源出意義與中國先秦時代之代表思想經籍之外，筆者也參照現代學者如 金克木、高木森、王鏞、張法、巫白慧、帕德瑪˙蘇蒂、拉瑪朗傑˙穆克紀（Ram- aranjan Mukherji）、達斯笈多(Surendranath Dasgupta)、海恩˙西瑪爾(Heinrice Zim- mer)等印度思想相關理論，以及《印度宗教藝術與印度學術研討會論文集》（2003）
諸著作，抽思其關鍵意義。至於佛經中對「美」之觀感與轉變，筆者直指之處，
仍待各專家駁論無妨。以下分三個部分一一說明。
（一）關於本論文所掌握之中國美學概念：
本論文著重「化身」意涵與救渡化難之神、菩薩形象思維為旨趣，因而借喻 考察梵文 ava 具有降世、去、趣入、攝入等意義，其與漢語化身之「化」，乃具 一種異趣，以「化」豐富亦深入地掌握多元意涵，由此切入對「美」認知，了解 中國先秦儒家、道家《莊子》等思想重點，進行對本論人文哲思之補充，以深化 對於---圖像與美---中國道統思想之核心的理解，並進行與印度「幻」思想的比較。
中國儒家思想並不強調神靈觀念，而是著重人文立身處世之涵養修為，所謂 宗教者，重視的是「教化」人倫與道相參，修習人道仁倫；例如，孝、悌、仁、
信為其主軸貫穿學習文化之前的根柢，講求「里仁為美」、「成人之美」與「和合」
之境；然而其中「美」之一字組成，根據漢代許慎《說文解字》敘述：美，甘也，
從羊從大，此即「羊大為美」之既從視覺上、又可從味覺上引申出對「美」之感 受，同時，也蘊含有祭祀、犧牲之為美的內涵。另根據《易經》〈觀卦〉，中國祭 祀宗祖雖有祀品象徵，但牲物供奉之碩大健美與祭祀並非直接關係，反而是祭祀 前的滌淨身肢與恭敬虔信之心理，才是舉行觀天祭神的儀式時應抱持的態度。這 亦即從感官之味覺與視象上思量的趣向，乃至恭敬其心之祭祀美的意義。
「美」作為藝術之要素，首先，儒家有云：「修辭立其誠」，古籍《中庸》亦 言：「不誠，無物」，《論語》：「里仁為美」、「君子之美」等的提出，《孟子》則提 出善、信、美、大、聖、神六者以述評人品，並指出人生而欲求之美感，乃具有 共同性；諸如此類皆為早期中國對「人文化成」以兼善天下的生命理想。
其次，根據道家思想的美學觀而言，以表現在《莊子》〈齊物論〉、〈逍遙遊〉
篇章中的「化」之齊協思想，探討心之自由境界，莊子認為道是宇宙的本體，超 越時空限制而無所不在，萬物正是「道」的化身；而齊物的最高境界是冥合物我、
死生合一，破除對立以達到「絕對」的境界，並與「真我」合一。
另，中國藝術之特質，首重「氣韻生動」51。氣，乃宇宙生成、生命延續之 要素，由此產生一系列生命之活動，以致文化生成亦與「氣」關聯，氣息、氣味、
氣韻(蘊)、氣質、氣化行轉…等等，皆由此展開「形神氣韻」美學之觀察；而印 度之「六支」中形別度量之於本體表現，早期美學情、味、韻、似的創造性藝術 表徵，儘管有其宗教教化之意義，然其展現之風貌實已有其獨立之美感價值。這 一情味氣韻之思維----美，如何從世俗矛盾衝突，進入超脫苦難而昇華，有賴於 對藝術作用與宗教目的之實為一體二面的認知。
（二）關於本論文所掌握之印度美學概念：
印度美學表現在最早之《吠陀》文獻中只是零星片語的關於美和藝術的論
51 中國魏晉時代 謝赫《古畫品錄》最早清楚標出中國藝術之繪畫六法與品評，其六法中首重「氣韻生動」。
述，在之後的《舞論》（Natyasastra）、《韻光》（Dhvanyaloka）書中綜合出較為 完整的美學理論，印度之「味」與「情」的美學意涵，顯現在造像與美感思維結 合之創造中，從感官以致心理，這事實上，表現在中國美學與印度美學中的情、
味、韻等觀點皆有異曲同工之妙；而論及形而上之本體，印度的「梵」與中國的
「道」有共通之終極真理的象徵，亦為生命美學上不可不思的問題。
另，印度也有以 maya 幻論創造一切之說，認為梵是本體，而 maya 為其造 作萬象之因、果，現代學者巫白慧以研究印度哲學而整理出印度美學中不可忽略 之「二幻」原理---幻現與幻歸（2000: p.147），亦即Maya。而且 Maya 伴隨著「不 實」（unreality）而瞬息萬變、捉摸不定又迴旋等諸概念；但是，當了解並以此方 式經驗到，即知這一世界乃是Maya-maya，「Maya 的要素」；Maya 是「藝術」，
藉著一種再造的、一種顯現而產生。（H.西瑪爾，1946: p.24）
儘管Maya 之虛實作用的思想，對印度有深遠之影響；但，印度一切藝術形 式，皆以靈性為其靈感之生命泉源，印度人將宇宙視為至福與美、善之結合體；
其對美之追尋使之臻至偉大與崇高，神即為完整的美之寶庫。（R.穆克紀，2003:
pp.31, 41.）52
因此，本論以「幻」、「化」思想切入對宗教圖像之理解與論證中，並藉助此 一根據推展宗教詮釋、解縛之意義。
（三）佛經謂「美」之幾項例證：
佛教中並未言及「美」，一般來說，佛教不談藝術上的美，甚至可以說排除 了美的藝術。（水野弘元，1986, 2002: p.183）關於佛像之美表現在作為真善聖之 化身的菩薩造像上，此一活動早在佛滅度之後約5、6 個世紀已產生53，雖然佛 教重視「空」、「無」，且泯棄世俗美色，但卻以真空妙有、萬法唯識而輾轉各派
52 參閱《印度藝術與宗教研討會論文集》，台北：國立歷史博物館，2003。
53 佛像造立之起源及年代不得其詳，部分學者推測為紀元前後始行於犍陀羅地方，但也有學者指出是源自 秣菟羅，就實如何目前仍難以確認。依佛典《道行般若經》卷 9、卷 10 記載，可知西元 2 世紀中葉以前，
犍陀羅一帶已盛行造立佛像；又從法顯、惠生、玄奘等求法旅途見聞之著作中，皆有相關於當時佛教文 物遺蹟之描述。
義理之行證，並針對解脫之道而詮釋；其仍在適應時代之轉變中，為一些學者參 悟分析而形成它特有之美學觀點。
在佛經大正藏中提到「美」、「美色」等不少，根據2002 年版 CBETA 檢索，
共搜尋有相關詞彙之使用合計8911 筆，但多是作為形容詞的修飾說明或讚佛音 之妙美等，其中出現有重視「美」者並不多，如下是一例：
凡壽三十三萬六千歲，是其一神德也。王能飛行，遊四天下，七寶導從，所 至臣屬，是其二神德也。端正美色，強健少疾，身中和適，不寒不熱，是其三 神德也。威神殊勝，心常和悅，明見正道，以法化民，是其四神德也。（此乃描 述轉輪聖王之四神德） ---阿含部 《般泥洹經》，T1：p.185c.
另在《六祖壇經》54中亦有對「色身」之「一體三身自性佛」的修行詮釋：「於 自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億 化身佛。」（T48：p.354b）
佛經中對於「美」一詞的看法，雖多半作為形容詞用，而且除了讚佛之餘，
負面之教多於正面，此乃受到印度佛教空觀55、厭世思想56影響所致。在提到「色」
或「色身」時，「色如聚沫、識如幻化」，此為般若部與密教部皆有之思想，例如：
四大和合假名為色，色非有我我非有色，色無我所我無色所，如是四蘊畢竟
54 在《大正藏》中全名是「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷」。
55 佛教有空、假、中三觀，是謂：為從假入空觀、從空入假觀、中道第一義觀之合併略稱。乃天台宗所立。
空觀，乃由常識之立場（假）而入宗教立場之真理（空）；假觀，乃不停滯於空（空）而入佛智所照之世 俗立場（假）；中道觀，乃不執著空假二觀之大悲菩薩行。
住於從假入空觀者，定力多，遂不見佛性；住於從空入假觀者，慧力多，雖見佛性而不明了；故此 二觀均為方便觀。如能住中道正觀，則定慧力均等，而了見佛性。 （參《佛光大辭典》，p.3480.）
56 印度吠陀時代初期，厭世觀並無明顯之表現，其後，梵書、奧義書時代，因受「業」及「輪迴」思想之 影響，厭世之色彩乃漸趨濃厚，當世之思想家普遍倡言自苦惱之人生求得解脫，亦即自肉體及煩惱中解 放靈魂（[梵] ātman; purusa; jīva; prāna; manas），因而強調禁欲、苦行及冥想（修定）為解脫途徑。但至 中期奧義書及正統婆羅門則持相反觀點，主張「梵我一如」之說，故產生樂天而肯定之世界觀。另一方 面，於六師外道中，更由厭世觀進一步否定靈魂之存續，而出現唯物、虛無之思想。 釋尊主張人生無常、
無我（空）、苦，認為所謂「我」與「靈魂」，並無不變常住之本質。由是，遂被視為徹底之厭世觀，或 虛無論者。然釋尊之主張，旨在揭示自人生無常、無我、苦等事實中尋求如實知見，如實知見乃是走向 解脫之道。（參《佛光大辭典》，p.5758.）
皆空，色如聚沫受如浮泡，想及行識如焰幻等，若能於法得如是見，名為正見；
若起異見名為邪見。 ---- 密教部，T18：p.752b.
佛興慈悲哀愍阿難及諸大眾，發海潮音遍告同會，諸善男子我常說言：色心 諸緣及心所使諸所緣法唯心所現。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物，云何 汝等遺失本妙圓妙明心寶明妙性，認悟中迷晦昧為空、空晦暗中結暗為色、色 雜妄想想相為身、聚緣內搖趣外奔逸、昏擾擾相以為心性？
一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外泊山河虛空大地，咸是妙明真心 中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮窮盡瀛渤，汝等即是 迷中倍人，如我垂手57等無差別。 --- 密教部，《楞嚴經》卷 2, T19: pp.110c-111a.
而在讚法華之教時，有僧叡譯《小品經序》的：
法華鏡本以凝照，般若冥末以解懸解懸理趣，菩薩道也。凝照鏡本告其終也。
終而不泯則歸途扶疏，有三實之跡，權應不夷，則亂緒紛綸。有惑趣之異，是 以法華般若，相待以期終，方便實化，冥一以俟盡。論其窮理盡性夷明萬行，
則實不如照，取其大明真化解本無三，則照不如實。是故歎深則般若之功重，
則實不如照，取其大明真化解本無三，則照不如實。是故歎深則般若之功重，