第五節、 《奧義書》中的幻化思想-----Narayana Up. 那羅衍那奧義書
一、 nārāyana 之意涵
那羅衍那是古印度神話中的至高神，梵語的Nārāyana 之原意乃「原人之 子」、「人種神」、「人生本」以及「鉤鎖(力士)」等意，被視為與梵天、毗師孥、
克里西那有關。古《吠陀》頌歌中並未提及其名，而據《百道梵書》（Watapatha）
記載，那羅衍那乃為世界精神，與布爾夏（Purusa，原人）相等同，在《摩訶婆 羅多》敘事詩中，其為與大神毗師孥相混同而被視為毗師孥神的稱謂之一，相關
《梵和大辭典》中則認為此神乃毗師孥---克里西那（神に関する）；或為[複數][陽 性]之 Krsna 神の戰士。（1979: p.669）事實上，印度神話中的宇宙之本源「原人」
（puru- sa）有另一別名 Nara；因此，那羅衍那又被視為原人所生之子。
另根據現代學者賈斯瓦（S. Jaiswal）考察，Nara 是從一種姓名得來，類似 於Kanva- yana、Katyayana 等的相似結構；依此觀點，Nārāyana 就是一誕生於另 一聖者Nara 家族中的神聖者；Nara 與 Nārāyana 是源自太陽崇拜之擁護，導致他 們的身分與太陽神毗師孥（the Sun-god Visnu）同在時間進程中。但這樣的名詞
解釋完全忽略了在《摩訶婆羅多》中聖者Nara 被 Nārāyana 所支持的素樸實踐。
而尚未有片言證明顯示Nara 與 Nārāyana 曾宣教太陽崇拜，最早提及 Nārāyana 這一梵神之名的是在《百段梵書》（Watapatha Brahmana）中，敘述他是一位神 祇而非一個人類；無疑地描述他為原人-那羅衍那(Purusa_Nārāyana)，而不是以原 始人類（Primeval Man）的稱號，他被認為是像任何神祇一樣具有神性，而且在
《原人歌》讚中被描述成千手、千眼的陽性。在達斯笈多(Surendranath Dasgupta) 之《印度哲學史》中，Nārāyana 之人類特質被意味著 Nārāyana 在實行犧牲祭儀 之後獲得超越性與內在化的身分。107
另，關於Visnu 第八化身之 Krsna，是一切最著名的，來自於偉大之梵文敘 事詩篇---《摩訶婆羅多》塑造的主題事件；它的目的是要減輕與消除大地之 Daityas--巨人與魔鬼--以及壓迫它的惡人。108 在《佛光大辭典》中記載有關於佛 典對此神祇的描述：「根據《慧琳音義》卷6 記載，那羅衍那係欲界中之天名，
又稱毘紐天（Visnu），欲求多力者，若能精誠祈禱、供養此天，則多獲神力；又 同書卷41 示其形像，謂此天多力，身為綠金色，有八臂，乘金翅鳥，手持鬥輪 及種種器杖（參圖33c），常與阿修羅王戰爭。《大日經疏》卷 10 亦以此天為毘 紐天之別名，謂其為佛之化身，乘迦婁羅鳥，行於空中。然印度古代之吠陀論師 則以其為梵天之母，謂一切人皆從梵天所生。」（2003: p.3029）
在《摩訶那羅衍那奧義書》（Mahānārāyanopanisad）與《那羅衍那奧義書》
（Nārāyanopanisad）中皆記載有關於祂至高無上的地位與神力。在本論文之緒
107 參閱《梵和大辭典》p.669； A Sanskrit-English Dictionary., p.536; S. Jaiswal, The Origin and Development of Vaisnavism. p.33.。另根據北京商務《摩奴法典》I.10：「諸水稱為那羅（naras），因為它們是那羅神的產 物，它們曾經是那羅神的第一個活動場所（ayana），因此那羅神又稱為『水上活動者』（Narayana）。」
譯者註解：此處Narayana 指梵天；在古代神話中，它通常是毗濕奴(毗師孥)天的一個別名。（1996:pp.9）
如此之記載，如若nara 是生命—水，其最初之住所為 ayana（or layana），此亦可視為人類最初之活動處；
又考察辭書得知ayana 有步行、道、進路、道路、一年間繼續すゐ Soma 祭、休息處等意涵。另外，毗 師孥於藏經中有「劫初水中丈夫」（隋,章安頂法師,6 世紀）之名（另詳參本論文p.-99-），可見原初之人 類與諸水神naras、Narayana 以及 Visnu---毗師孥，具有密切之相關性。（筆者，2004,12）
108 See, Encyclopedia American.Vol:Ⅱ, p.855。
論中即引用了《那羅衍那奧義書》中的詩篇，其中描述了祂的宇宙至上神之形象，
且更有以教導大眾虔誠稱誦：「唵，南無 那羅衍那！」（Om！namo Narayanah）
為主，而即得解脫，獲得真智的意含。
但，那羅衍那，如何與毗師孥神關聯，則必須追溯古印度神話與奧義書思想，
這在註解107 與第參章專題研究毗師孥神之內容中即有進一步的說明。在此先接 續探討的是奧義書「梵、我、幻」三者在宗教意義上的關係。
二、《奧義書》中的摩耶（maya）
《奧義書》中常以「人之為犧牲」作為其深切義理，教導人們得知：當一個 人飢餓、枯渴、斷絕快樂之時，方為他開始的儀式。例如，在《唱贊奧義書》（Chand- ogya Up.）第二篇第 23 章，描述「法」有三支，一者祭祀、讀書，佈施；二者 苦行；三者貞行，終其身以貞清。並述及達此者的佳境，「凡此皆足以得福樂界；
而卓立於大梵中者，乃得永生焉。」第24 章則有「唯彼國即是，犧牲者之國土，
我且當歸往，我此奉獻者，在盡形壽後。娑訶！…」可見得印度奧義書思想將「梵」
與「祭祀」、「犧牲」之貞行關聯，是為教導生命修行使入大梵境界的一種詮釋與 安立苦行之意義。
然而，究竟梵界所享之福樂境界是什麼？致使以「法」盡形壽後得以歸往之？
是人性逃兵的幻夢崇境，亦或真實難詮之境？吠檀多(Vedānta)不二一元論學派思 想視一切世事為摩耶（maya），認為「梵我不二」，一切現象因「摩耶」而有所 變化，如上一節已敘述者，「梵」與「摩耶」其實皆為世界之無可道其極的創化 原理概念，只能是由可近接之心悟，而無法以言詮。這很難不令人聯想到中國之
「道」，「道可道，非常道」，「有物混成，先天地生。….吾不知其名，字之曰道」
（《老子 第 25 章》）；「道之為名，所假而行」（《莊子》）；道，在如斯難言之下，
「究其微旨，中有妙物，惟恍惟惚，視聽莫得以見聞」（呂吉甫,20C.）。這些描 繪，與「梵」或「摩耶」適可相類比以近知，但卻不可粗言等同。
又，在印度奧義書思想所開展出的梵我一如或不一不異，乃至有「不二一元
論」（Advaitavāda）與「限制一元論」（Viśistādvaita）。前者為 8 世紀時商羯羅倡 導，後者由 11 世紀時羅摩拏闍（Rāmānuja）所倡並且主張：梵即毗師孥神，於 其身中包含物質與個人我，當梵起轉變時，物質成為器世間及有情之身，個人我 成為其靈魂，亦即物質及個人我乃是梵的屬性，梵從自身創造出世界與個體靈 魂。儘管商羯羅與羅摩拏闍二者實有很不相同之哲學見解109，但綜合而言，前者 繼承奧義書思想而視唯一之真實即梵（因），世界（果）是摩耶般虛幻；後者則 以梵（因）創造世界（果），二者在本質上應是統一的，多樣之世界與梵一樣是 真實的，因此羅摩拏闍倡導虔信毗師孥或大自在天（濕婆），可獲解脫。
基本上，就奧義書而言，幻相摩耶（maya）最早是出現於《布列哈德[大林 間]奧義書》（Brhadaranyaka Up.）中之暗示，並二度見於《白淨識奧義書》
（Wvetawv- atara）中。（S. Dasgupta，林煌洲譯，1996: p.74）而對於至上者「幻 化」遍一切，如「千首天神遍處是眼目」、「大化唯獨一，包舉涵萬類」（Wvetawvatara Up.,5: 13）、「見唯『我』化為群有兮」（Iwa Up.,1: 7）等的思維掌握，除繼承吠 陀聖典與梵、阿特曼等主旨，印度教以神之變化幻現於生活與宗教神聖情調相互 結合的，乃表現在對「神」重直覺、冥思的宗教行為上，以虔信（羅摩拏闍提倡）
更勝於言語，阿特曼即緘默（商羯羅的註解）即梵。這在《由誰奧義書》（Kena Up.）中亦有云：「目力不能及彼，言語、思想亦如是。人們何以能傳授神的本質，
我們無從得知，也無從理解。它不同於已知事物，也不在未知事物之內。」（I：
2- 4）
總之，印度神聖至上神與梵，乃無法以知識方式真正領會的，更何況以世俗 之心理。因此，祭祀（如薩滿教[Shamanism]、婆羅門教[Brahmanism]、彌曼差 [Mīmājsā]派等）與虔信（如印度教[Hinduism]與羅摩拏闍於 11-12 世紀發起虔誠
109 印度教的至上實在，可概分為非人格的絕對者，譬如商羯羅的梵；以及人格神，譬如Rāmānuja（羅摩 拏闍）的梵等同於毗師孥，這是不一樣的宗教哲學見解。以梵不可言說的哲學家，傾向將梵視為非人格 的絕對者。至於Rāmānuja 的梵則是可言說的。（何建興，2003, 2004）由於本論文主要提出以東方美學 思想之概念探討宗教救度思想之與化身、圖像之印證，因此，在此並不作嚴密的哲辨思想區分。日後則 會以縮小範圍的方式，嚴格比較並區別二者對藝術思想之影響。（筆者，2004）
派運動等）獻身、沉默被視為是接近神的最佳法則。而不可知之幻化思想亦重現 了這一精髄，現代印度學者S.拉達克里希南(S. Radhakrishnan)解釋道：「我們的 思維受思維以外的某種東西(它在自然科學中是感覺，在宗教學中是對神的直覺) 的制約。神的永恆存在不能用各種範疇來描述。對於神的本質這個問題，有人持 緘默的態度。知者不言，言者不知。」如此難詮之境，印度只能藉梵（Brahman）、
我（Atman）、幻（Maya）之真理與摩耶互攝的力量解釋一切境遇之轉變，而拉 達克里希南（S. Radhakrishnan）亦將《廣林奧義書》中 Atman 譯釋為「神我」，
而引用「神我(Atman)只能用“不”、“不”來描述。神我是不可理解的，因為它不 能為人所理解。」此中之「神我」並非後來被商羯羅解釋為「個體靈魂或命我」
的意涵，而是「梵我一如」思想下的「神我」；但接著拉達克里希南又引用商羯 羅之註解：它（Atman）不在空間或時間內，它不受因果必然性的束縛，它凌駕 於一切概念及其區別之上，但是由於這個原因，不能把它與「非有」相混淆。可 見，神我是意義上之存在而非經驗存在，它永恆存在超乎一形式之外而又是一切 形式之維護者。110
如上奧秘不可詮說的非經驗界之「我」（atman），其與「梵」、「幻」之關係，
只能以「意義性」成立它，作為人類超越世俗礙限之心靈轉化目標，宗教學者或 許有諸多不同之見，或謂其絕對神聖，或謂其鴉片之劑，但以尊重民族傳統，印 度文化精神之生活行動與祭祀儀式，卻是值得探究。在商羯羅解釋梵之「獨一終 極真實」時，又將梵分為「離德梵」、「實德梵」，前者無屬性、無形式、不可言 喻、超越範疇，它是它之所是；後者「實德梵」則是如人們可思想與經驗的大自 在天、人格神那般地實在，已知不同的形式有梵天、毗師孥、濕婆以及其他許多 形式，它們皆被視為神聖的不同顯現。111而這些可思想者，自然也就可以言喻或
110 摘要自 S.拉達克里希南，〈印度教〉，收錄在 A. L. 巴沙姆主編，1984，《印度文化史》，pp.98-99。由於，
不同學者對印度哲學各派思想之詮釋理解不同，作深入分析釐清實需另立專題，而此非本論文主要宗旨，
不同學者對印度哲學各派思想之詮釋理解不同，作深入分析釐清實需另立專題，而此非本論文主要宗旨，