藝術欣賞與美學、宗教之詮釋

首先，除了參照古代經典理論之餘，並以 P.蘇蒂、R.泰戈爾、M.伊里亞德、

J.希克等四位近現代之學者對於藝術美學、宗教思想之論點作為本論思想主軸；

以下即是重點概述：

（一）P.蘇蒂對印度美學之「韻」概述：

筆者採取大陸學者歐建平於 1992 年之譯本，其中摘出與本文緊密相關之詮 釋觀點，作為與諸多印度聖典、哲人思想之佐證延伸思考。

印度美學很重要之情（karuna,同情，bhavat,有情）、味（rasa,品味、趣味）、

韻（dhvani,意指弦外之音、言外之意，暗示的寓意）、似（anurupa,類似的、模擬 的）四則要素中，此四個理念乃自印度古籍《舞論》中發展成的。P. Sudhi 根據 此一理論之延續考察了諸多印度文學詩畫之表現與理論著述，而採用思辨哲學之 方法，他認為：

美學的諸概念在印度從未被當作目標，而是被當作達到目標的手段，用以喚 醒觀者和藝術家內心精神的感知力。moksa(解脫、解放)的最高目標是與思辨 哲學的美學概念並行不悖的。(中略)可能世界與現實世界二者，皆產生於無窮 無盡的統一，並同等真實與寶貴。⁴²

在其談到關於「韻」時，P.蘇蒂認為「韻」是與「潛在記憶等審美之先決條 件」以及「普遍概念」二者，為世界美學中美之本源促成了新的視野。他認為「韻」

即是詩歌本質所在，意指弦外之音、言外之意的一般性概念，也是約定俗成的符 號、意義。這表明了「韻」亦即藝術中相當重要的特質，由對於韻的感知，並與 人們內心之 sattva（啟迪、純淨、簡單、存在於自我之中）機能作用下，更能於 審美經驗中分享神的悟性。

另外，他談到作為「普遍概念」的sadharanya（普遍概括，贊同）也被解釋 為 --- 理想的同情，其相似於「移情」、「感同身受」，是印度美學中審美先決條 件（vasana）的產物。因此，他寫道：審美同情是理想；這是個理想化的過程，

讀者藉此從自己無組織的個人感情發展到對詩意情趣的從容靜思。（1988: p.39）

42 Pudma Sudhi，1988；歐建平中譯《印度美學理論》，1992，p.25。

由此可知，藝術欣賞是要具備同理心的相應態度的，也在此一共感中提升自 己的官能。然而，這類審美同情它與出現在印度史詩《羅摩衍那》之英雄羅摩所 表現的規範行為----道德上的同情並不相同，後者是更多了dharma（法、宗教）

之屬性的藝術價值，但它卻非審美鑑賞；而P. Sudhi 則解釋 dharma 在道德同情 中也是具有理想之同情的，以此才能構成對審美欣賞之快感；進而使能具有神一 般的超越心靈。而他藉著印度美學家新護（Abhinavagupta）之見解寫道：

沒有美，暗示的活動便無法展示自己，(中略)新護說，暗示如果和美同在，

並有了自身恰當的範疇，便會給[賦]予我們詩的最深層面；但是如果沒有美，

而只有與dhvani 的聯繫，則只能提供豐富的理性意義。即使是暗示，也需要 藝術的美。

最偉大的詩也像一種濃縮的形式，能通過讀者動情的心靈之反應以及從詩中 流出的其他意思提供精確的快感暗示。神的榮耀便在於使讀者能用暗示性詞語 揭示出不同的意義來。(中略)而當他在靜思狀態中瞥見某種頓悟時，會選擇恰 當的字詞去描述這種頓悟的狀態。dhvani 就是詩的直覺意義。⁴³

如上之理論，將「韻」之於藝術的重要性說明，無論是詩或者圖像，皆有暗 示、象徵之寓意，藉此達到接近直覺淨觀之難以言詮的奧秘情境，而這也是「宗 教經驗」之特殊部分，實有與藝術相通之處。至於「情」之要素，這是藝術與宗 教最基本之條件，也是眾生之根本，筆者此不再贅言，留到其他相關切之章節再 分析之。

（二）J.希克之「實體的普遍臨在」概念：

希克在其著作《宗教之解釋》中第10 章中談到〈宗教的意義與經驗〉時，

解釋了「信仰」一詞之意含，認為「信仰包含選擇和獻身，是值得稱讚的，並因 此可歸為一種德行，…它最終是要讓我們向上帝開放自己的內在德性。」⁴⁴他又 引用 Smith 對信仰之詮釋，認為信仰就是：「一種對自身、對鄰人、對世界的人 格傾向；一種整體的回應；一種理解問題（無論一個人怎樣理解）的方式和一種 處理問題（無論一個人怎樣處理）的方式；一種生活層面之上的能力；看到、感 到一個超越的維度，並依此而行動。」（Smith 1979: p.12; J. Hick 引文，1998: p.186.）

43 《印度美學理論》，1992，pp.43, 47, 48。

44 J. Hick，1989，p.159；王志成中譯《宗教之解釋》，1998，p.185。

可見得，如果能對一種肯認「選擇獻身」之生活型態的意義有所堅定之信仰，那 麼便能構成一種「整體的回應」、「超越的維度」而行動，形成吾人處在現代鬱結 而不確定性人格危機中，一種值得參與學習之永恆課題。

又，希克藉由對西方上帝一神信仰與象徵意涵之問題作分析，提出了他的「實 體普遍臨在」假設，認為人與此一肯定的「實體臨在」具有了「信息」，便能形 成個體內、外之轉化，這也就關係了密契精神之創性，而藝術之直覺，也是在類 此精神之範疇中展現。他更引用了蘭德爾（Randall）的話：「所有宗教信念都是 神話，無一例外，亦即它們都是宗教象徵」（1958: p.104; 1995: p.228）「神聖者是 一個象徵，它們揭示與展現，使我們對我們的經驗以及我們所經驗的世界有所理 解」（1958: pp.114-116; 1995: p.229）；因此在第 13 章中談到宗教信念時，即使他 認為宗教信念是依賴於對環境作用的無意識的解釋，宗教信仰則在牽涉了真、偽 信念所引起的意義問題時做出選擇冒險之行動，他寫到：

信仰者是在作一個基本的認識選擇，且是一種冒險。…我認為，從認識論的 觀點看，構成我們明顯的知覺經驗的意識表現形式具有完全不同之類型。除了 真實的知覺之外，還有錯覺、假象、幻覺。如果我被其中一種知覺錯誤的形式 所誤導，那麼我就迷惑了。…（1988: p.247）

按此，吾人的確會心生迷惑，然而接著，希克以哲學家之理性意識到一切之虛妄 性，儘管如此，他以一有趣之反問「為什麼一個人僅僅因為總存在著普遍錯覺的 可能性，就應該放棄進入更大的『意義世界』呢？」（1998: p.266） 希克推證，

那些對於有神論者而言，信仰著看不見的「相信上帝」神聖臨在與堅信這樣的宗 教生活，是肯定合理也值得的；而這一經驗顯然也對於非有神論⁴⁵的經驗和信念 可作出本質上相同的論證。也因此，以希克肯定蘭德爾之藝術性類比，而將其重 要之假設「實體的普遍臨在」，落實於宗教神聖亦因不同信仰方式與認知自由而

45 在此，希克是指非二元論而「與梵同一」之經驗者、「無我」之涅槃狀態體驗永恆佛性之實在者、或是 意識到萬物皆空而為「妙有」之完滿性者。

有不同之詮釋。

（三）R.泰戈爾之「統協境地」與 M.伊里亞德之「聖化」---「永恆回歸」概念：

R.泰戈爾出生在一個信仰梵天哲學的一神教家族，但他排斥偶像崇拜，而認 為作為一個人類的宗教，當認識到「人類還能在他內在實現的領域裡，建立一種 非物質價值的棲身之所。當它的心靈涉身於這個世界時，他的意識正像一顆種子 一樣，靜待萌芽的時機，在他的宇宙大我裡，實現自身的真理。」⁴⁶

因此，他對於宗教是抱著與無限精神---大魂（Mahatma）合一的想法，超越 個己之私的界線，他並尊重曾在印度這片土地上的所有的偉大宗教，認為一切偉 大宗教的歷史起源，皆發端於少數聖者的苦心開拓，其自身生活歷程即是真理的 寫照。而人類的貪婪會使其意識轉向物質，以致遠離了真理的最高價值；「真正 的悲劇…乃是人性大我的湮沒。」（1930: p.59）因此，他一再地強調宗教之間應 該堅決停止教派之爭，真理的概念實意味著萬物的和諧與統一，它包括人與人 的、人與大自然的以及人與神的和諧。而「個人與宇宙之聯繫」（the relation of the individual to the universe）思想中，他舉例古印度的森林生活期之情況中並無軋 傷、壓迫人類心靈以及並不削弱他的精神趨向，而僅是賜予一種特別的嚮導。⁴⁷

他以「印度的一切高等宗教都注重靈魂的解放」（1930，蔡伸章譯 1972: p.

151）而堅信在人的靈魂中可以意會到蘊含於自身的超越真理、宇宙人我與至高 大我；為此一目標，人應能夠捨棄私己自我，以達致與無限大我關係之和諧。值 此，無限乃成為有限的永續循環，其積極面常住於統協境地（advaitam），它的 實現即有賴「在個人的內在精神裡完成」（1972: p.54）。而這一實踐便又是一種 趨向大我的回歸。

關於一種神聖象徵之揭顯與溯回，在M.伊里亞德《聖與俗：宗教的本質》

（The Sacred & The Profane: The Nature of Religion.1957.）⁴⁸中，開首即藉20 世紀

46 泰戈爾(Rabindranath Tagore, 1861-1941)，1930，蔡坤章譯《泰戈爾論文集》，1972，pp.75-76.。

47 See: Rabindranath Tagore, Sadhana.1913, p.4。

48 中文本為楊素娥翻譯，台北：桂冠出版，2001。譯者於導讀前言中寫道，伊氏在 1945-1955 年旅居巴黎

初德國神學家奧圖（Rudolf Otto, 1869-1937）名著《論神聖》（[德]Das Heilige）

談到：

神聖總是顯現自身為一個完全不同於自然狀態中的實體；…我們只能天真地 用語言來表達敬畏感（the tremendum）、莊嚴感（the majestas），或迷人的奧 秘（the mysterium fascinans）。但這些類比性詞彙，是由於人類無能精確地表 達出全然他者；所有神聖經驗皆超越人的自然經驗，…而對許多人類來說，神 聖可以在石頭或樹木當中被顯現出來。然而，如我們即將看到的，並非石頭自 身的崇拜、或樹木自身的儀式。聖木、聖石都不是基於它是樹木或石頭而被崇 拜，正因為它們是聖顯，因為它們顯示出某種不再只是石頭或樹木，而是神聖，

是全然他者。…對那些有宗教經驗的人來說，自然界的一切皆可能顯現自身而 成為宇宙的神聖性（sacrality）；整個宇宙，都可以成為一個聖顯。⁴⁹

伊里亞德感嘆當代非宗教人的整個經驗，已是剔除神聖的過程，但他以遠東地區 仍保有所謂「美感」（aesthetic emotion）之神聖性幅度，對宇宙自然與人為空間

伊里亞德感嘆當代非宗教人的整個經驗，已是剔除神聖的過程，但他以遠東地區 仍保有所謂「美感」（aesthetic emotion）之神聖性幅度，對宇宙自然與人為空間