印度教毗師孥神之傳入中國，應是藉佛教經文之介紹，筆者有限能力，現僅 能根據二者之親緣關係思考其傳播影響。然而，在相關記載佛教對神觀的看法的 相關書籍，皆揭示出，佛教乃無神論，不承認有絕對者的人格神，或不涉論不可 知之的宇宙神，而佛教究竟如何看待印度神祇呢？如下簡要釋出。
一、佛教經論中的毗師孥形象
佛教旨於世間教導解脫，其乃無神論或含蓄地說應是不涉論，但又認為印度 的眾神仍屬於六道輪迴之欲界151，抵不上已出三界（trayo dhātavah，亦即三有：
欲、色、無色三者）的佛，甚而被佛教論師延用為佛法的護法者；更有甚者是將 其視為邪惡而制伏於足下者，這在西藏佛教圖像之「降三世明王」（Trailokyavija- ya）等神造像形式，其足下即踏有濕婆神大自在天及其妃烏瑪（林保堯，1997:
p.150），此等樣式常在藏密佛教圖像中見到；而關於印度神祇被降為佛教護法或 供養法儀以祈脫除障礙等，此一論點在諸藏經中很容易觀察出；除前述之外筆者 再以唐代沙門不空譯的《大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經》中一畫例儀則說明：
…蓮華下畫作水池，以七寶莊嚴；於池岸上應畫持誦人，跪坐手持香爐并持 花枝，又持念珠，跪坐瞻仰如來；於寶樓閣上，於虛空中畫梵天、毘紐天、大 自在天，散花供養，應依如是儀則畫像。其持誦者著新淨衣，食三白食，從白 月八日，在如來前如法念誦，至十五日令滿十萬遍，其像動搖及見自身熾然光 明，獲得無障礙眼，證清淨摩尼行三摩地。… --- 密教部，T19:p.628b-628c.
151 關於欲、色二界天處之相狀，散說於諸經論中，但其中有關色界天人之記載則甚少，而欲界六天之身相 及娛樂等之記載則稍詳細。據《起世經》卷7〈三十三天品〉等所述，欲界之天人所享歡樂無極，但其 壽量欲盡時，有五衰之相。古來佛教圖畫、雕刻等，常可見以天人展現佛教莊嚴之作品。(參閱《中華佛 教百科全書》三: p.1231a)
此中之印度神衹梵天、毘紐天(毗師孥)、大自在天(濕婆)三大主神皆成為如來之 散花供養者，妙飾如來莊嚴之儀則，教導觀像如法持誦乃至萬遍，即得見不可思 議之境。另在佛教講究慈悲、涅槃智慧之下，如《華嚴經》卷 5 所云︰「離諸人 天樂，常行大慈心」（T9：p.424a），由心行轉念以獲智慧，如《六十華嚴》卷 10 所云：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；
如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，…心造 諸如來。」(T9：p.465c.)
因此，佛教將印度教之諸神視作尚未了義的外道，但又強賦予他們龍天護法 之角色，這以宗教學思考，只作為理解，卻未必是真理。但以「心」造世界之認 識，確是較諸以期待「人格神」行救的觀點而言，是更為高明的；只不過，古印 度吠陀、梵書、奧義書思想中的「摩耶」幻化、業、輪迴等早已經啟發了佛教看 待世界現象的智慧。在探討毗師孥神傳至中土的過程中，實不能忽略佛教經論的 記載，例如：佛典《金光明最勝王經》卷 9、《佛母大孔雀明王經》卷中、《大日 經》卷 2、提婆的《百論》等皆可見其名。但在相關經文有相較而貶其神格或斥 為戲論以維護己教之嫌，例如，唐代沙門釋湛然（711-782）所述之《止觀輔行 傳弘決》卷第 10 之中有云：
……一切外人所計不過二天三仙。言二天者，謂摩醯首羅天、毘紐天，亦云韋 紐天、亦韋糅天；此翻遍勝、亦遍悶、亦遍淨。阿含云：是色天。俱舍云：第 三禪頂天。淨影云：處住欲界之極。大論云：遍淨天者四臂捉貝持輪騎金翅鳥，
有大神力而多恚害。時人畏威遂加尊事，劫初一人手波海水千頭二千手，委在 法華疏中，疏云：二十四手千頭少一化生水上，齊中有千葉蓮華，華中有光如 萬日俱照，梵王因此華下生；生已作是念言：何故空無眾生，作是念時他方世 界眾生應生此者，有八天子忽然化生，八天子是眾生之父母，梵王是八天子之 父母，韋紐是梵王之父母。遠推根本世所尊敬，故云世尊，譬喻經云：諸外人 計梵王生四姓，口生婆羅門臂生剎利，脅生毘舍足生首陀。
中含云：剎利梵志居士工師，名為四姓。長含云：剎利婆羅門居士首陀，事 業皆同名少異耳。摩醯首羅天者，此云大自在色界頂天，三目八臂騎白牛執白
拂，有大威力能傾覆世界，舉世尊之以為化本。大論云：大自在天有菩薩居名 摩醯首羅。華嚴云：是第十地菩薩，乃至四天王天是初地菩薩，當知諸天跡為 凡下本是大權。言三仙者，第一迦毘羅此翻黃頭，頭如金色。又云：頭面俱如 金色，因以為名。恐身死往自在天問，天令往頻陀山取餘甘子食可延壽，食已 於林中化為石如床大；有不逮者書偈問石，後為陳那菩薩斥之。…
--- 諸宗部,T46：p.434a- 434b
如上之先從形象之戲論貶抑或顛倒相生，乃至後來之陳那（Dignaga，約 6-7 C.）駁斥其印度哲學數論與諸六師外道之見等，進而論述印度聖典四吠陀與攘災 祭祀、蓮華、星宿、七曜五行等為本土已有之術，而佛陀教導以詮教法之境而入 解脫禪定、圓教之智慧知見，以通佛教精髓，乃至識佛悟道為最。
然，以人文世界之文化意義，當了解印度神祇與中土之發展，學術價值亦在 學習過程與解難；因此，筆者探討屬於天部的神格，多為吠陀以來之古神和出現 於梵書、二大史詩、《往世書》等文獻的眾神以及民間信仰的神或者大將等等，
也有出自西域地方的神祇。這些神可大致分成三類︰原始佛教到大乘初期的神、
密教時代的神、中國和日本佛教所特有的神。而就毗師孥神及其支派相關信仰也 在佛教誕生的北印度地區普遍發展觀之，毗師孥神等與中土最可能的關聯之一即 是被佛教設置為護法神而非原本之創造維護宇宙且遍一切之神；而從我國雲南大 理一帶之觀音信仰、大黑天152本主神信仰之與印度神祇密切相繫之關係看來，一 般研究者又視觀世音與濕婆神相關，除其一原因在二者名號中皆有 isvara（自在）
一詞外，許多神話意象交集（例如青頸）亦為宗教象徵之互攝的特質使然。
原始佛教之後的大乘神祇，以吠陀、梵書乃至敘事詩的諸神為中心，如帝釋
152 大黑天，梵名為Mahakala，又譯作大黑神，不空譯師作「摩訶迦羅大黑天神」。大理地區信仰大黑天神 始自南詔晚期（8 世紀）。由其形象與法器持物如劍、三戟叉、人頭骨缽、鼓、神螺、罥索、念珠等，或 頸部、腹部蛇飾骷髏為瓔珞、手上腳上以蛇為釧，身繫虎皮、跣足，頭戴牛頭冠以點綴出大黑天神是騎 白牛…的大自在天化身。…印度教和婆羅門教認為大黑天是大自在天的化身，大自在即濕婆（Wiva）。… 由吠陀中樓陀羅神發展而成。關於圖像意義除有與大自在天濕婆同體者，也有與毗沙門天（俱尾羅）同 體，在胎藏界曼荼羅中配屬忿怒身；另外，還有毗沙門天、大黑天、辯才天三者合體的三面大黑六臂像。
（（鴻田，〈大理地區信仰大黑天神源流考說〉；林保堯，《佛教美術講座》，pp.167-168）
天、吉祥天、那羅延天等雖是《梨俱吠陀》中的諸神，但其性質並非一仍吠陀之 舊，而又參雜了釋尊當時民間信仰之諸神形態，其中有很多亦經過梵書、奧義書 等，而變成印度教、佛教形式的神衹。
二、印度教主神與佛教密教的關係
所謂印度教的主要神格---梵天、毗師孥、濕婆居於最高地位，在部派、大乘 佛教時代，數目逐漸增加，而且性質也有改變。這一方面除前文已述是印度教之 各種相關文獻逐漸發展的反映；這些神、人之活動與信仰儀式、祭祀聖典與咒語 之意義隨後也為大乘經典篩選增益或斥出，其主要特別積極吸收民間信仰融入教 理，並因此產生有「雜密」現象，加諸佛教造像亦於西元1-2 世紀間逐漸形成，
更使得以像教化之「身密」的發展傾向亦盛，不久形成密教時代，由印度神衹之 各種姿態以致密教之「印契」（mudra）153，亦使身密之教理穩固其影響力。
至西元 4 世紀之笈多王朝以信仰婆羅門教之復興為主，之後才有佛教之信仰 興起，因此佛教亦受婆羅門教與印度教之咒儀、神能的影響，造像亦多參雜之表 現，密教儀軌（vidhi、kalpa）漸完備，陀羅尼（dharani）之信仰形式亦於大乘 經典中頻出，而漸形成「口密」154之「即身成佛」的實現方式。密教之印契，主 導著佛教造像更深層的義趣，由相像的身姿手勢與持物說明此尊神佛菩薩的存在 意義，例如佛典中有關於「一切印契為主宰」(T18: p.221b)又如：
153 關於「印契」，主要出自於密教，其印契極多，通常以六種拳與十二合掌為基本印（印母）。又一般修法 中，多以十八契印為觀法時之基本印相。關於印相之種類，據大日經卷六本尊三昧品、大日經疏卷二十 所舉，印相可分為有相（有形）、無相（無形）二種：(一)有相，即簡別諸相而住於一相；又可分為二種：
(1)手印，即諸尊所持之印；(2)契印，即諸尊所執之器物，亦即標示諸尊本誓之器杖、刀、蓮花等三昧耶 形。(二)無相，即不偏於一相而具足一切相，亦即舉手投足皆為密印之境界。此無相之印相，契達印相 之實義，為深祕中深祕之印。 印相起因於佛陀釋尊在世時，特定的行為姿態；後來不限於釋尊像，也被 運用其他顯教像，迨密教興起，更有複雜的發展。（參《佛光大辭典》，p.2231；賴傳鑑，1994: p.212 摘要）
154 口密，亦即真言；在大唐天竺三藏善無畏等所譯出之密教經典《大毘盧遮那成佛神變加持經》（一名大 日經）〈入曼荼羅具緣真言品〉第二中寫道：「此真言相非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜。何以故？
154 口密，亦即真言；在大唐天竺三藏善無畏等所譯出之密教經典《大毘盧遮那成佛神變加持經》（一名大 日經）〈入曼荼羅具緣真言品〉第二中寫道：「此真言相非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜。何以故？