144 曼荼羅（mandala），manda 是「真髓、本質」，la 是「得」之義；即「得其本質」之謂。依經典注釋為
「無上正等覺」，感應「悟之境地」者。此意味著釋尊於菩提伽耶菩提樹下，悟覺究極的場所；進而意指
「道場」之義。…舊譯曼荼羅為「壇」，新譯為「輪圓具足」，廣義地說是宇宙一切萬象皆悉羅列之「集 合像」或「具足一切諸法的宇宙圖」；狹義地說即是羅列諸佛菩薩的圖像。（林保堯，1997:pp.135-136）
145 平川彰，莊崑木 譯，《印度佛教史》，pp.457-458。
毗師孥神最初即以「四臂」造型為其表徵，而此四臂造型之運用也表現在與 其相關之諸多神祇身上，例如其妻子吉祥天女以及梵天、濕婆、迦內什等等，他 們各有手持之特殊法器或寓意姿態，從印度美學觀點思考，皆具有不同的創幻神 妙象徵。筆者以為「四臂」乃表現一種宇宙有情化形之「情」態生意，是雙重和 合之四肢與宇宙四向的暗示，藉著持物之象徵展現其權能；而儘管亦有四臂多首 之形式如梵天、濕婆等，皆為印度神化（話）美學之圖像特質，富含生動之宗教 意義。依據F.瑪希特（Freda Matchett）之見，從另一宇宙論神學思考，事實上，
有關毗師孥神之基本形式有四，即purusa（原人生）、pradhana（勝妙、愛、自性）、
manifest(亦即 universe，意指 宇宙顯現)與 time（時間），它們組成了宇宙的終極 結構，一方面它們最終被視為與至上神（Supreme God）關聯，但在另一方面祂 又超越它們，參與它們乃為了運用它們，以致證明所賴者為其意志（his will）；
而它們實為維護、創造與毀滅之現象的存在之因。毗師孥即顯現與非顯現
（unmanifest）、原人與時間，習於其所行所為而又像祂扮演如一個孩童。（Freda Matchett，2001: p.74）146
F.瑪希特接著又分為四小段解釋毗師孥（Visnu）之存在，此四者即：
一、毗師孥是布魯夏（Visnu as purusa）：以梵語意為「知覺意識之原理」，與自 性/顯了（prakrti / pradhana）並列，因此導致宇宙存在，但毗師孥從未完全 等同於單獨的布魯夏，因為祂至高無上遍一切事物，唯一之術語能全然等同 於祂的是梵（brahman）。
二、毗師孥是勝妙[物質之根本原質] / 自性、非變異（Visnu as pradhana/ avyak- ta）：二者以梵語意乃同義字，為宇宙擴散之原始物質性形式；另則，《往世 書》中有一方面說原始物質性顯現之最先可見之實體者是一女神，即毗師孥 之配偶（wakti）。
三、毗師孥是顯智（Visnu as vyakta）：毗師孥之被視為與顯了之宇宙為一體，已
146 See: Freda Matchett, Krsna:Lord or Avatara？, 2001, p.74.
被肯定地表現在這類證明的諸多術語而全然地可以替換運用；因此，毗師孥 是宇宙，但祂也不僅是宇宙；宇宙是毗師孥，但只因祂欲意認同自身是宇宙。
四、毗師孥是時間（Visnu as time）：祂被認為是時間與超越時間之外，並無「開 始、中期或結束」；以時間而言，祂被說成是集合了purusa 與 pradhana 以 致宇宙顯現，並也區別了它們；但在某些時期，毗師孥之相狀[也包含]導致 人類歷程之道德精神的衰敗。147
綜合觀之，毗師孥即使作為宇宙世界之維護者，也有祂與濕婆、梵天之共通 性，表現其與絕對梵之創造活動；至於對毗師孥派的信徒而言，毗師孥神即是此 絕對之梵，而這「梵」的顯現，根據《奧義書》中有謂「不朽、自永恆，堅貞無 墮落。此屬大梵神，此是內自我，此屬毗師孥，此高無上座。」（Tejobindu Up.：
8-9） 又「般若乃那羅衍那生，(中略)唯彼是毗師孥矣」（Narayanatharvawira Up.：
1-2），而這作為 purusa、pradhana、vyakta 與 time 的毗師孥，以現代詮釋語彙而 言說則為：祂既是宇宙最初者之勝妙自性，又是顯現宇宙為修美潤飾（adorned、
embellis- hed、beautiful）之智因（vyakta）與時間之持載；其不同或相似意義與 展現此基礎的四形式正是祂維護宇宙權能的諸多顯現之態勢。
而在關於藝術表現方面，著名之印度舞蹈專書如《舞論》中有一種特屬於「毗 師孥」神的姿勢：雙足間距兩多羅半，其中一足平正，另一足傾斜，小腿微彎，
肢體舒展自如。這樣的姿勢也賦予它特定的表徵，如用之於投擲飛輪、持弓、堅 定、高尚的肢體活動、憤怒、佯怒、責備、疑慮、殘忍、自信、回憶、沮喪、暴 躁、驕傲、渴望和力量等。而其以出自高貴家園之戲劇藝術以及知曉神誦藝術之 能創造一種解脫自激情的歡快之殿堂，梵、魯特羅、毗師孥等神祇各有其交織之 曼荼羅(壇場)，展現著人與神之神聖祭典而又歡愉之活動。148
毗師孥之基礎形式與意趣表現已如上說明，有關其圖像如何？何以四臂為其
147 See: Freda Matchett, Krsna:Lord or Avatara？, 2001, pp.75–77.
148 See: “ The Natya Wastra of Bharatamuni”.pp.27, 28, 510。
原型，是否與如上四基礎形式可作關連之想，筆者仍探討中，僅提出此思維因素，
餘者第伍章再作其他相關分析。另則，關於毗師孥神之妻在許多記載中雖以吉祥 天女或辯才天二者為主，但後者又被視為梵天之妻或濕婆神妃，祂們皆具有四臂 形式。而有關毗師孥之妻傳說中亦有普黛維（Bhudevi，大地女神），在此一併列 出其相關意義與持物特徵如下：
(一) 梵天（Brahmā）149，意譯清淨、離欲。印度思想將萬有之根源「梵」，予以 神格化，為婆羅門教、印度教之創造神，據《摩奴法典》所載，梵天出自金胎
（梵卵），原有五頭，其一頭傳為濕婆所毀，餘四頭，具四手，分別持吠陀經 典、蓮花、匙子，念珠或鉢。佛教將其列為色界之初禪天，密教之梵天像四面 四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作唵字印150，乘七鵝車，戴髮髻冠。
(二) 吉祥天女拉克希米（Lakshmi；Śrī-mahā-devī），又名「室利」，為施福德之 女神。本為印度神話中誕生於攪乳海時出現之一寶物蓮花中之女神，因此又名 為「蓮女」，一說其為那羅延天之妃，愛欲神（Kāma）之母，後與帝釋、摩醯 首羅、毗師孥等諸神關係密切，且為毗師孥神之妻子。這些說法皆為佛教所繼 承，成為佛教之護法天神。據早期印度佛教之傳說，此吉祥天乃毘沙門天之妃，
其父為德叉迦，母為鬼子母神。可見關於此神女之傳說許多，各有特色，因此 關於其形像，諸經典中說法亦有多種，在印度則有二臂、四臂、八臂之像，一 般多作左手持如意珠，右手結施無畏印。
(三) 辯才天薩洛斯瓦蒂（Sarasvatī-devī），古代印度婆羅門教、印度教之文藝女
149 關於梵天信仰在婆羅門教中即已出現，該教認為宇宙時間是永無停止的創造與毀滅的循環，每一個完 整的週期代表梵天一生中的一百年。印度教《往世書》中稱梵天為宇宙創造神，也是智慧之神；曾創造 辯才天女（Sarasvati）為妻，以天鵝為乘坐，據說四部《吠陀》為其所創，因此祂最顯著之特徵即有四 個頭，象徵著四吠陀。在《大悲經》中記載，在釋尊即將入涅槃時曾經摧破大梵天的邪見，而使他成為 佛弟子，並托付其擔任三千大千世界守護佛法的重任。因此，在佛教典籍裏，他與帝釋天，是護持佛法 與鎮國利民的兩位重要天神。而其居於色界天，具有淨妙形質，且都在禪定境界中。相傳大梵天身長一 由旬半，壽量一劫半。關於他的圖像，各地佛教界繪製的也並不全同。(參閱 李玉珉〈神佛的世界〉，《中 華佛教百科全書》二：p.611a)
150 唵字印，又稱淨行者吉祥印、淨行吉祥印、吉祥印，乃左手手掌上仰而側斜，屈食指而伸餘指。
神。在《梨俱吠陀》中，原是一河川女神，能除人穢、賜予財富、子孫、勇敢 等；在《梵書》與《摩訶婆羅多》中則為語言之神。此神被佛教引用之後，守 護受持金光明經者，根據《金光明最勝王經》卷7〈大辯才天女品〉所載，彼 為八臂或四臂，手持弓、箭、刀、矟、斧、杵、鐵輪、羂索等武器。密教胎藏 界曼荼羅外金剛部院有辯才天奏琵琶之圖像，琵琶即為辯才天神之象徵。
(四) 大地女神普黛維（Bhudevi，或 Bhumi），一般在南印度祂被視為毗師孥或克 里希那的第二個妻子；在北印度此一女神又稱為普夏蒂（Pusti），有時也與薩 洛斯瓦蒂相伴隨，因此，普夏蒂-薩洛斯瓦蒂（Pusti- Sarasvatī）也偶爾相連稱 名。然而，普夏蒂，也被說為是迦內什（Ganewa）之妻。但以圖像而言，通 常當毗師孥結伴二妻時，普黛維（普夏蒂）站立在毗師孥左側，拉克希米則立 於右側。（參圖6a-d、7a-e）
如上之示，毗師孥之形象與其親近之諸神有諸多神似之處；而在大乘佛教思 想家龍樹菩薩所造、後秦龜茲國三藏法師鳩摩羅什翻譯的《大智度初品總說如是 我聞釋論》(T25：1509)中於解釋佛陀諸名相時，亦有關於此神之描述：
佛陀(秦言知者)知何等法？知過去未來現在眾生數非眾生數有常無常等一 切諸法，菩提樹下了了覺知故，名為佛陀。問曰：餘人亦知一切諸法，如摩醯 首羅天(秦言大自在)八臂三眼騎白牛；如韋紐天(秦言遍悶)四臂捉貝持輪騎金 翅鳥；如鳩摩羅天(秦言童子)是天擎雞持鈴，捉赤幡騎孔雀，皆是諸天大將。
---- 釋經論部,T25：p.73a
而另有經疏稱毗師孥為「劫初水中丈夫」（隋,章安頂法師,6 世紀），另有稱之「遍 勝、遍悶、遍淨」者（唐,毘陵沙門湛然,7 世紀），此於下一節中細述；然而，印 度之梵神大仙有的已被後起之佛教挪借作為護法神，有的則斥為戲論邪說，這在 佛經或相關論疏記述中皆不難發見。以下則根據藏經考察毗師孥神與相關之神藉 佛陀經教傳於中土之描述。