「德之六美」的價值論述

第二節、「德之六美」的價值論述

「德之六理」從客觀的角度呈現了存在的情形，並說明了自然世界的整體 運作。不過這僅只解釋了現象，需要進一步釐清的，是這些運作具有什麼樣的 性質，而對於存有物來說，這些性質有著什麼樣的重要意義。「德之六美」所 涵括的「道、仁、義、忠、信、密」六項性質，便是賈誼對這些問題的討論。

「德之六美」與「德之六理」的層次是相同的，這點可從句式看出：

德有六理，何謂六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理 也。〈道德說〉

德有六美，何謂六美？有道、有仁、有義、有忠、有信、有密，此六 者德之美也。〈道德說〉

而且就功用上，兩者同樣都使存在成立：「六理、六美，德之所以生陰陽、天 地、人與萬物也。固為所生者法也。」〈道德說〉不過兩者有所區別，「德之 六理」討論的是一組由「德」所統括，關乎存在情形的六項因素，「德之六 美」則非如此。「德之六美」討論的則是六項性質，這些性質所要形容的對象 都同樣是「德」，是要呈現「德之六理」的整體運作所具有的特質。正因是

「德」「有著」這些性質，賈誼才要在各個「六美」之前綴上「有」字，顯然 這六項性質不能脫離「德」而獨自存在。

這六項性質所要討論的，主要有兩個問題。第一個問題，是「德」所構成 的存在情形所具有的性質，這個性質決定了對於存有物來說，存有物自身當下 的存在事實應該是怎麼樣的一件事情。當下的存在事實對於存有物來說，不可 否認地是具有安利的。賈誼說：「德者，變及物理之所出也」〈道德說〉，他 認為德不僅生物，且又安利養物，「安利物」即是「仁行」的特質，由此，德 具有「仁」之特質無誤：

德生物又養物，則物安利矣。安利物者，仁行也。〈道德說〉

這種先於萬物而存在，且普遍施於萬物的「仁」，不屬於人間道德層次的

「仁」，故並不具有「不仁」的對立面。這樣的「仁」是從人類的角度建立存 有論述的前提。相反的，屬於人間道德層次的「仁」，則不是這種普遍且先驗 的「仁」。它反而需要人類主觀地去認知其中的道德意義，並有意識地予以實 踐。這種道德上的「仁」，具有「仁」與「不仁」的對立情形，是作為「人之 六行」來說明人類的一種特殊性質。「德之六美」則是與「德之六理」同樣地 生養萬物並受萬物效法，因而與專屬人類的「德之六行」有著層次上的明確分 別：「六理、六美，德之所以生陰陽、天地、人與萬物也。固為所生者法 也。」〈道德說〉

從「養長」與「安利」等用語來看，「德之六美」的「忠」，顯然與

「仁」十分相關。不過「忠」則是以「弗離」與「忠厚」這兩個概念，進一步 呈現「安利」的持續性：

德生物，又養長之而弗離也，得以安利。德之遇物也忠厚，故曰「忠 者，德之厚也」。〈道德說〉

這是為了說明「德」並不僅是一時地生養萬物，而是持續地「養長」萬物而賦 予「安利」。在賈誼的用語中，以「厚」解釋「忠」有著時間持續性的特殊意 義。這樣的用語亦可見於其〈連語〉的篇章，其中藉著「厚」、「薄」對舉，

以闡明「曠日持久」的重要性：「……夫薄而可以曠日持久者，殆未有

也。……臣竊以為厚之而可耳。」這個時間上的持續性，闡明了一個客觀事 實，就是「安利」在何時、何地、任何狀況下都存在，而不具有差異性。

相較於「忠」的持續性，「德之六美」的「信」則是藉著「固」、「不 易」、「常」等用語所呈現的恆常性，來闡明「忠」這樣的性質是完滿不失、

不會變易的，是從否定變異性的一面，來呈現「德」對萬物的「安利」性質：

德之忠厚也，信固而不易，此德之常也。故曰「信者，德之固也」。

〈道德說〉

「仁」、「忠」、「信」三項性質所組成的論述，闡明了自然世界客觀運 作之於存有物的重要意義：「德」對萬物的「養長」與「安利」具有普遍性、

先驗性與恆常性。從三項性質看來，存有物的存在是受到穩固的保障，不應當 是朝不保夕的危險狀況。正是有著穩固的「安利」支持，存有物才得以在長久 的時間中展現自身的特殊性，並促成自然世界的繁紛變化。這也就是賈誼如何 看待存有物與自然世界之間的關係。

「德之六美」所要討論的第二個問題，是這些存有物是如何受到無形的因 素所支持，而有形與無形的層面之間又存在著何種關連。這個問題之所以重 要，是因為雖然「德之六理」是對存有物的解釋，但它們仍然是抽象而無形的 條理，人類並不能在感官上直接了解，也不能直覺地了解有形與無形層面之間 的必然關連。故要使得這樣的解釋成立，必然需要說明有形事物是如何連結到 無形的條理，進而受其支持而存在。

首先必須釐清的，是「德之六美」中的「道」。在「德之六理」之中，同 樣有著「道」這一項，不過兩者並不相同。正如前述，「德之六美」中的

「道」指的是一種性質，這個性質是說「德」是「有道」的：

物所道始謂之道，所得以生謂之德。德之有也，以道為本。故曰「道 者，德之本也」。〈道德說〉

「物所道始謂之道」，道作為所有事物的開端，是一切事物的根本基礎。

「德」對於存有物的乘載，不可缺少的是與「道」之間的緊密聯繫。關乎無形 的「道」，正是關乎有形的「德」的根本，正因「德」有著與「道」緊密聯繫 的性質，才能確保了存有物的存在。

循著「德之六理」則生「宜」，與宜相應者為「義」，所以「義」是一種 合乎「宜」的狀態：

德生理，理立則有宜，適之謂義。〈道德說〉

就運作結果而言，受「德」所生之存有物，必然是合理的：「已生而六理存乎 所生之內」〈六術〉，「義」是對於此種狀態的說明。

「德」雖由「道」而生，卻不會在自身成立之時與「道」分離，反而與

「道」緊密關連，「密」就是對於這種密切不離的客觀性質之陳述：

德生於道而有理，守理則合於道，與道理密而弗離也，故能畜物養 物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰「密者，德之高也」。〈道德 說〉

「德」之所以能夠畜養萬物，就是因為「德」永遠不會脫離於「道」、

「理」。

「道」、「義」、「密」三項性質所組成的論述，闡明「道」、「德」、

「理」此者與存有物之間有著緊密的連結。存有物獲得「安利」而存在的這個 事實，是受關乎無形的「道」以及「道」所衍生的條理所嚴密支持，這是賈誼 在思想與理論層面上連結無形及有形的重要貢獻。

對於「德之六美」的論述，王興國認為賈誼是以人類的道德，來論述

「德」對自然事物的生養：「有時甚至導向唯心之論。……如果說賈誼講的

『德』是就其倫理屬性講的話，這『六美』還說得過去，但他在《道德說》中 所講的『德』主要是一種『生物又養物』的德，這樣他便將道德屬性賦予了自 然事物。」（王興國，1992: 219）

「德之六美」的「道、仁、義、忠、信、密」等用語，很容易使研究者聯 想到人類的道德，尤其是儒家所主張的價值，因而懷疑賈誼所述之「存在」是 有著道德意含的指涉，尤其是「仁」、「義」、「忠」、「信」這四個用語都 有人類社會中的道德觀念相關。「德之六美」中「仁」的安利、「義」的合 宜、「忠」的持續、「信」的不變，又確然與儒家在人類道德層面上，對這四 個用語的詮釋有相近之處，故這的確有可能是運用了儒家的用語。但就分析理 解的層次上說，這種先天的「道德」與人世間的「道德」確然不同。首先，

「德之六美」所主張的六個性質，並不涉及專屬人類的道德。這從賈誼論述的 對象是更為普遍的「物」而非專指「人」可以看出。此外，「德之六美」是絕 對的、而無對立面的；賈誼所論述的人類道德則是具有對立面的，例如：「愛 利出中謂之忠，反忠為倍。……期果言當謂之信，反信為慢。……心兼愛人謂 之仁，反仁為戾。行充其宜謂之義，反義為懜。」〈道術〉

這種特別重視「安利」與「長久」的思想特質，在漢承秦制及強調黃老刑 德的漢初思想環境中，其實具有重要意義。秦朝以水德為尚，而以五德的論述 支持刑殺的施用：「剛毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之 數於是急法，久者不赦。」《史記・秦始皇本紀》反映漢初黃老思想的《黃帝 四經》，則從自然世界的四時、陰陽觀念來合理化刑殺的存在：「是故贏陰布 德，重陽長，晝氣開民功者，所以食之也； 宿陽脩刑，重陰長，夜氣閉地孕 者，所以繼之也。不靡不黑，而正之以刑與德。春夏為德，秋冬為刑。先德後 刑以養生。」《黃帝四經・十六經・觀第二》《黃帝四經》很明確地以「刑」

與「德」兩種對立的性質來理解客觀世界：「帛書把事物按陰陽區分為對立的 兩類，一類是陰，一類是陽。……陽的屬性是德，陰的屬性是刑。刑，代表收 斂、生長、抑制、凝聚、固定、靜止；德代表進展、運動、興奮、擴散、生 長、萌發。它認為這兩方面的結合，促成了春夏秋冬的更替，萬物的生長榮枯 和一切事物的發展運動，因此刑和德是支配宇宙萬物的最基本的力量。」（金

春峰，2006: 28-29）「刑德」與「陰陽」的對應解釋，不單只從生養的「德」

來解釋宇宙：「這裡除了指出刑德與陰陽的自然規律對應之外，事實上，還傳 達了『相反相生』的概念，說明了德與刑相互依轉」（林俊宏，2000: 47-48）

「刑德」的解釋作為施政的合理依據，為政者將可不避諱於武力，不諱於刑罰 與軍兵。相較於支持刑殺的宇宙觀，賈誼對「安利」與「長久」的重視，說明 他可能追求的是一個僅有「安利」、沒有刑殺的政治理想：

因官事甚約，獄訟盜賊可令尠有耳。大數既得，則天下順治，海內之 氣，清和咸理，則萬生遂茂。〈數寧〉

故仁人行其禮，則天下安，而萬理得矣。逮至德渥澤洽，調和大暢，

則天清澈地富熅，物時熟，民心不挾詐賊，氣脈淳化，攫齧搏擊之獸 鮮，毒酿猛虭之蟲密，毒山不蕃，草木少薄矣，鑠乎大仁之化也。

〈禮〉