治理與「君道」

《新書》的〈君道〉呈現的理想治理，由君、士、民三種人分工完成的。

在賈誼的語境之中，士是一個廣大的群體，稱之為「天下之士」〈過秦論 下〉，是人民之中具有才能與德行的人。其中經君主「選舉」〈大政下〉而仕 於官者為臣吏，未進入官職者則「各愛其家。」〈禮〉故士是現任與潛在臣子 的總稱。士的職務是輔佐君主，民的職務則是勞力給付，兩者在職務上有所區 分。不過，〈君道〉的焦點不在於詳細討論臣民各自的職責，而是強調以君主 為核心的治理。故更多時候將士民並稱，凸顯「君主」與「士民」兩方的互 動。

以君主為核心的治理，政務規劃由君主主導。然而政務若要落實，士民是 不可或缺的參與者。在賈誼的設想中，士民的參與有著主動依從的特徵。士民 在君主的治理下，體認到君主的「德義」，因而效法君主：

又曰：「弗識弗知，順帝之則。」言士民說其德義，則效而象之也。

〈君道〉

士民並非受強制力所迫，而是主動地、不計耗費地依從於君主的「志」與「德 義」：「文王志之所在，意之所欲，百姓不愛其死，不憚其勞，從之如集。」

〈君道〉士民的心理狀態除了體認君主的「德義」之外，尚認為自身的依從是 為了回報君主：

《詩》曰：「愷悌君子，民之父母。」言聖王之德也。易曰：「鳴鶴 在陰，其子和之。」言士民之報也。〈君道〉

君主先於士民而有所行事，隨著政務的推行而賦予恩澤、樹立功德。這些恩澤 與功德關乎士民的切身利益，令士民心服於君主的治理。

雖說士民的行事有著回報君主的特徵，但君主與士民的行事皆非為了圖謀 自身利益。而是各自就其角色定位，為了超出自身的更廣泛的事物而行事。君 主施加恩澤、功德於士民，僅是因其「民之父母」的角色定位。君主的恩澤、

功德，廣被於包括人類的各類生物，是普遍性地施加，並非專為特定的人，亦 非僅施於聽從於君主的人。士民的行事僅基於角色定位，不計代價地依從君 主，並不是利益權衡所致，故賈誼以「鳴鶴在陰，其子和之」為喻。

且士民的主動依從，並非單就某件有利於其個人的事務，而是依從於君主 的「志之所在，意之所欲」，這超出了士民個人狹隘的考量，而使士民能為更 廣泛的事物付出。謹守角色定位的人們所組成的群體，能夠不斷地追求更高遠 的福祉，從士民本身的福祉，到靈臺、靈囿、靈沼等外於個人的功業，終至

「下被禽獸，洽于魚鱉」〈君道〉而澤被萬物。由此看來，理想治理雖然不以 具體的個人利益為終極目標，但群體成員的利益是作為初期目標而被實現，可 以應對那些難以在個人利害權衡下實現的公共事務，為政治的成果留有更多的 可能性。

不過士民主動地、回報地依從君主的情形，是有先決條件的，那就是君主 的修身。德義、恩澤、功德等君道的核心價值，都建立在「反脩之於己」的基 礎之上：

去射而不中者，不求之鵠，而反脩之於己。君國子民者，反求之己，

而君道備矣。〈君道〉

君主必須有意識地修正自身行事，去符合外於自身的標準。若能同時不斷汲取 外在資訊，並改善自身品質，則「君道」能漸趨完備。

所謂「君道」，當與思想家所推崇的「道」有所關連。「道」是萬事萬物 的根本，其性質則規範了君主行事的根本性質：「道者，聖王之行也。」〈大 政上〉賈誼藉著黃帝之語，說明了「道」是至大至高而持續運動的，故「道」

有足夠的能力來關照無數的事物，同時保持自身性質的穩定不變，而不會與萬 物為敵或漸漸消亡：

黃帝曰：「道若川谷之水，其出無已，其行無止。」故服人而不為 仇，分人而不譐者，其惟道矣。故播之於天下而不忘者，其惟道矣。

〈脩政語上〉

此外，「道」有著廣泛的影響力，既不限於存有物的種類，亦不限於地理空間 的限制：

故黃帝職道義，經天地，紀人倫，序萬物，以信與仁為天下先。然後 濟東海，入江內取綠圖，西濟積石，涉流沙，登於崑崙。於是還居中 國，以平天下。天下太平，唯躬道而已。〈脩政語上〉

這些性質啟發了思想家在君主治理方面的想法。君主若能行「道」，便能夠安 頓宇內事物無所不遍，並達成長久穩定的治理。君主的行事若要符合「道」，

必須言道、學道、守道、樂道、行道，在認識與言行皆力求符合於道：「是以 道高比於天，道明比於日，道安比於山。故言之者見謂智，學之者見謂賢，守 之者見謂信，樂之者見謂仁，行之者見謂聖人。」〈脩政語上〉

至高而唯一的「道」，是所有君主共同的標竿，對於先王或新君都是相同 的。故繼起之君僅須穩妥地守道、履先王之跡而行即可平治天下：

帝顓頊曰：「至道不可過也，至義不可易也。」是故以後者復迹也。

故上緣黃帝之道而行之，學黃帝之道而賞之，弗加弗損，天下亦平 也。〈脩政語上〉

值得注意的是，君主因循守道的主張，也呈現於〈脩政語上〉和〈脩政語下〉

的敘事結構。黃帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜、大禹、湯、周文王、周武 王、周成王的序列，不僅構成了君主治理的討論，其間各君對先王治理的沿 襲，顯示他們皆同樣守道。篇章最末的周成王，或許因接續文王、武王的治 理，而有粥子教導「上世之政」的敘述。但其「上世之政」的內容，與文王以

前的諸多君主所言幾乎一致。故可知後起之成王所效法的上世之政，不僅只是 繼承文王、武王，更是效法諸多先王以回歸於道。

君主的職務是遵循過往聖王的安排，進而回歸不變的道，這個立場影響了 賈誼對於常態與變局的看法。正確的治理在於依循恆常，不能夠任意更動：

「因經紀本於天地，政法倚於四時，後世無變故，無易常，襲跡而長久耳。」

〈數寧〉若任意更動，必招致災禍：「欲變古易常者，不死必亡，此聖人之所 制也。」〈立後義〉但是，應對變化的時局，賈誼並不主張固執不變，而是適 當地應對時局的需要：「夫帝王者，莫不相時而立儀，度務而制事，以馴其時 也。」〈立後義〉賈誼與商鞅的說法其實相近（《商君書・更法》中說：「伏 羲神農教而不誅，黃帝堯舜誅而不怒，及至文武，各當時而立法，因事而制 禮。禮法以時而定，制令各順其宜，兵甲器備各便其用。」），兩者都主張有 所改變，以應對變局所需。在這點上，賈誼亦同意秦制的變法立場：「當此之 時，專威定功，安危之本，在於此矣」〈過秦論下〉，故仍視秦的并兼之法是 一時之本。

賈、商兩人雖都贊成「變」，但在觀念上卻有著根本的差異，具體呈現在 兩者不同的歷史認識。由商鞅與李斯所代表的秦制歷史認識，與賈誼對君主因 循守道的看法相反。商鞅與李斯認為先王並非都回歸同一的道，而是各有其禮 法，不相因襲：「三代不同禮而王，五霸不同法而霸，故知者作法，而愚者制 焉；賢者更禮，而不肖者拘焉。」《商君書・更法》秦制的變古性質，使其更 偏向肯定改革：「湯武之王也，不循古而興；殷夏之滅也，不易禮而亡。」

《商君書・更法》賈誼修正了秦制的變法立場，主張以道為依歸而講求時變。

雖然他肯定變革的必要性，但基於秦朝覆亡的事實，賈誼否定秦制所持變古史 觀，而主張回歸於先王之道的大方向。各個變革是僅是為了應對個別的變局，

渡過變局後仍應當回歸同一的「道」。因而賈誼批評秦始皇：「秦雖離戰國而 王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也，孤獨而有之，故其亡可立而

待也。」〈過秦論下〉秦制之於賈誼只能是應對一時的方案，為政一事，最終 仍然應回到依歸於「道」的「常」。

「道」不僅是提供了治理上的高度，在具有理論性而抽象的一面外，更不 離具體效益。「道」與「善」是一致的，而「善」與「福」是一致的，是關乎 人的具體利害的：

顓頊曰：「功莫美於去惡而為善，罪莫大於去善而為惡。故非吾善善 而已矣，善緣善也；非惡惡而已也，惡緣惡也。吾日慎一日，其此已 也。」〈脩政語上〉

行道之君並不是盲目地追尋想像的事物，也不是自身主觀的「善善」與「惡 惡」。因為「道」並非遠離人類日常生活的神秘事物，而是符合人類所欲所求 的事物，是關乎人類切身相關的功罪、善惡、福災。

由於道有著不限於事物種類的普遍性，故「道」所導引的善惡、福災當是 普遍的標準。它能夠是君、臣、民共同的標準，不會僅是君主單方面的認定，

而具有一定的客觀性、群體性：

行之善也，粹以為福己矣；行之惡也，粹以為菑己矣。故受天之福 者，天不攻焉；被天之菑，則亦無怨天矣，行自為取之也。知善而弗 行，謂之不明；知惡而弗改，必受天殃。天有常福，必與有德；天有 常菑，必與奪民時。〈大政上〉

奪民時而造成災禍於民的君主，亦將被天之災，並不存在對君為善、對民為惡 之事。「天」在此被作為一個相對於君民的因素，從客觀處施予福災，並使君 民在福災上一致。

群體的維繫不得不依靠角色分工，使得不同的人有著不同的職務與境遇。

這雖然分化了人們的尊卑貴賤，但並非僅只造成差異。最重要的相同之處，在 於每個人都從政治組織的運作中獲得切身利益。「道」的性質正符合於這樣的

設想，故成為了「君道」的標竿。而君主要如何將「道」的性質融入國家的治 理，便成為重要的課題。