文化景觀概念下的風土聚落研究

（一）人文地理學中的「文化景觀」概念

關於「文化景觀」（Cultural Landscape）的論述，最早的定義是出現在人文 地理學關於人與土地相互作用的型態概念下所發展的學術論點。德國人文地理學 者施呂特爾（O. Schluter）認為，「景觀」（Landscape）是一個區域結合的外貌單 元。1960 年施呂特爾首先把可見的景觀引申為地理學之概念（顧朝林等，2008：

5），也說明了景觀為自然力量與人之行動的互動結果。而美國地理學者索爾（C.

O. S auer）則是文化景觀的的積極倡導者，並被公認為文化景觀的創立者，其在 1925 年發表的《景觀的形態》（The Morphology of Landscape）一文中，把一個地 區的景觀分成自然景觀與文化景觀，其認為人類進入以前的區域原始景觀（the Original Landscape）是一自然景觀，而文化景觀則是由人改變的景觀（顧朝林等，

2008：5）。其後，索爾在 1927 年發表《文化地理的新進發展》一文提出文化景 觀的定義，即文化景觀是附加在自然景觀上的人類活動形態（周尙意等，2011：

301）。換言之，索爾把文化景觀定義為由人類活動添加在自然景觀的形態上，認 為人文地理學的研究核心為文化景觀。而索爾大多談景觀形態學，對於社會尺度 及文化心理層面鮮少觸及，顯然忽略了埋藏於景觀空間內那一深層的場域精神。

但可得知，「文化景觀」就是人與自然環境互動作用下的痕跡，是一具有豐富精 神文化的文化載體，且能反映一個空間地區的文化特徵與氣質。

文化景觀中的自然因素或是自然環境，是人聚空間建立與發展的基礎，其中 包含了地形地貌、水文、氣候、植栽、動物等為其組成內容。這自然環境的內容 與人文活動相互作用下，將形成一組有機的生態系統。然除了自然因素之外，構 成人聚空間的文化景觀要素還包括了人文因素，若從景觀形態學的分類，這包括 了具體的像：聚落、人物、服飾、經濟生產工具等等，但也涵蓋了如文化深層的 精神氣質與地方性知識的內容，譬如：風俗習慣、民間信仰、生活方式、思想意 識或是價值觀、審美觀等等。而這些深層的文化精神與知識內容，大多要透過具 體的文化景觀外貌來探尋其內部蘊含的意義。而地方的聚落與建築形態、土地環 境的規劃與使用狀態則是探討地方文化景觀的最佳表現場域，因此本文在探究文 化景觀的風土樣貌之時，研究重點應放在人與環境的互動狀態下所衍生的文化發 展過程，其研究的基礎也就是從自然景觀到地方文化景觀的發展過程。換言之，

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是「人」使環境發生變化（周尙意等，2011：301），並在歷史的發展歷程中，不 斷地呈現出人為了適應環境變化所發展出的物質基礎之文化景觀與其中深層的 價值性之文化內涵。

而文化景觀的概念更於 1992 年 12 月在美國聖菲召開的聯合國教科文組織世 界遺產委員會第 16 屆會議時提出並納入《世界遺產名錄》中³。其中更是闡述文 化景觀與自然因素之間強烈關聯的文化特徵之形成的保存價值，且現在仍持續在 演變。換言之，聚落（Settlement）是描述文化景觀特徵之時最明顯的人文活動，

是在與環境和諧互動下所形成的「人聚空間」，現今在探究「風土聚落」的文化 保存價值與否的同時，是應著重在深層的與自然環境和諧互動的人文層面上。因 此，以文化景觀的研究思考概念為方向，則有助於探討構成「風土聚落」內在深 層的人文價值因素，以及在此物質性環境基礎上所塑造出的環境意象特徵。如 2008 年 10 月，國際古蹟遺址理事會（ICOMOS）在加拿大魁北克省召開會議，

該屆會議主題為「尋找場所精神」（Fining the Spirit of the Space），會後並發表「魁 北克宣言」。其中引起關心的是針對文化與環境場所間的互動關係，亦即「場所 精神」（Genius Loci）的思考，以及針對地方空間場域所發生的文化上之無形特 徵元素（如：價值觀、民間信仰、地方性知識、節慶活動等）之保存與重視。換 言之，當前風土聚落的研究必須擺脫單一量體或是形式風格的探討，而是著重在

3 文化景觀（Cultural landscapes）這一概念是 1992 年 12 月在美國新墨西哥州聖菲召開的聯合國教 科文組織世界遺產委員會第 16 屆會議時提出，並納入《世界遺產名錄》之中。文化景觀代表《保 護世界文化和自然遺產公約》第一條所表述的「自然與人類的共同作品」。文化景觀的選擇應基 於它們自身的突出、普遍的價值，其明確劃定的地理—文化區域的代表性及其體現此類區域的基 本而具有獨特文化因素的能力。它通常體現持久的土地使用的現代化技術及保持或提高景觀的自 然價值，保護文化景觀有助於保護生物多樣性與文化間美學的價值。文化景觀可分為以下 3 個主 要類型：

1. 由人類有意設計和建築的景觀。包括出於美學原因建造的園林和公園景觀，它們經常（但 並不總是）與宗教或其它紀念性建築物或建築群有聯繫。

2. 有機進化的景觀。它產生於最初始的一種社會、經濟、行政以及宗教需要，並通過與周 圍自然環境的相聯繫或相適應而發展到目前的形式。它又包括兩種次類別：一是殘遺物

（或化石）景觀，代表一種過去某段時間已經完結的進化過程，不管是突發的或是漸進 的。它們之所以具有突出、普遍價值，還在於顯著特點依然體現在實物上〃二是持續性 景觀，它在當今與傳統生活方式相聯繫的社會中，保持一種積極的社會作用，而且其自 身演變過程仍在進行之中，同時又展示了歷史上其演變發展的物證。

3. 關聯性文化景觀。這類景觀列入《世界遺產名錄》，以與自然因素、強烈的宗教、藝術 或文化相聯繫為特徵，而不是以文化物證為特徵。

另外，列入《世界遺產名錄》的文化古迹遺址、自然景觀一旦受到某種嚴重威脅，經過世界 遺產委員會調查和審議，可列入《瀕危世界遺產名錄》（The List of World Heritage in Danger），

以待採取緊急搶救措施。（資料來源：陳志華，2008：98~103）

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風土聚落的場域精神價值與其所衍生的各種地方性知識之傳遞與維護，以及理解 在人與自然環境的互動關係下所生成的生存空間脈絡與其文化意涵。

台灣在研究環境空間的文化景觀特徵與保存議題之時，大多會引用國內＜文 化資產保存法＞的解釋，該文第三條中有明確定義「文化景觀」，係指神話、傳 說、事蹟、歷史事件、社群生活或儀式行為所定著之空間及相關連之環境。（蔡 志揚，2009：1-344）在此已明顯將文化景觀定位於是在一特定空間環境所發生 行為活動，因此，其包含了一定的文化精神內涵與地方性知識。是故，文化景觀 既是一種實體對象，又具有相應的人文內涵。（張杰，2014：226）中國華東理工 大學張杰教授在《海防古所：福全歷史文化名村空間解析》（2014）一書中，透 過系統理論將研究場域--福全村的文化景觀要素作系統性分類為「物質系統」與

「價值系統」。另文化地理學者也試圖將文化景觀分為「物質性」與「非物質性」。

（周尚意，2011：301~305）但不管是物質性與非物質性，或是物質性與價值性 之文化景觀分類，非物質文化景觀常常需要一定的物質形態來體現，而非物質文 化景觀都體現著非物質文化的內涵，因此兩者的分類主要是基於文化景觀的認知 方式，且都必須藉由身體的知覺體驗來感受之。（周尚意，2011：303~304）

然這樣的文化景觀要素之分類並無法全然窺探文化景觀要素之間整合性的 相互作用關係，也就是文化複合體內的各關係因子間的協調相互作用，尤其是在 風土聚落的空間形態分析研究上，其是建立在人與環境間的互動作用下所形成之 文化景觀形態，如此若是以系統分類來論述文化景觀的內在涵構，其只在說明人 與環境相互作用的結果是什麼，但卻無法說明人是「如何」與環境相互作用產生 了這樣的結果。譬如本文的田野地—五里林，從實地的田野調查中發現到，氏族

「聚族而居」的空間領域性非常強烈，如五里林最大的氏族－陸家，透過一個有 組織、血緣的「分房」概念，讓家族得以在此綿延不斷，其在空間場域上的表現 則是各房間皆有各自的生活領域空間，且都圍繞著各自的祖厝為中心來定居生活，

但這樣的情形每當遇到年節祭祖之時，這些各房子孫卻又回到大房的開基祖厝來 祭祖、緬懷祖先。因此，透過每年祭祖的行為活動中，把各房之間看似獨立的生 活領域，無形中卻又被連繫起來。這樣的氏族情感溝通的方式，在五里林還有楊、

高、鐘等大家族皆是如此。

又如在媽祖神聖權威信仰下所建構的趨卲避凶之神聖場域，全然是因媽祖本 身所建構出神聖權威以及媽祖在此如何護衛村民的聖顯事蹟所致，尤其是當天后 宮的所在地被稱之為「公厝」之時，將表示著這樣的鄉村公共空間將被賦予在地

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方上的權威力量。換言之，鄉村的公共空間是否有序，與公共空間是否存在「權 威」力量有很大的關係，而「權威」的力量可以通過不同形式展示出來，如制度、

風俗、核心人物等。（周尚意，2011：298）五里林天后宮，最明顯且最能展示其 權威力量的如每年媽祖遶境時所建構的「四方－中心」的神聖空間概念，其目的 是為了營造一個「趨卲避凶」的人聚空間，藉以滿足居民「安身立命」的生存需 求，故當地居民透過慶典儀式的舉行，將生活場域納入一個由媽祖神聖權威下所

風俗、核心人物等。（周尚意，2011：298）五里林天后宮，最明顯且最能展示其 權威力量的如每年媽祖遶境時所建構的「四方－中心」的神聖空間概念，其目的 是為了營造一個「趨卲避凶」的人聚空間，藉以滿足居民「安身立命」的生存需 求，故當地居民透過慶典儀式的舉行，將生活場域納入一個由媽祖神聖權威下所